水懺講義目錄

• 一、作懺緣起
• 二、畧釋懺名
• 三、開懺儀式
  • （一）淨壇
  • （二）開懺
• 四、正釋懺文
  • （一）說偈讚佛
  • （二）述懺法意
  • （三）禮三世佛
  • （四）開經偈

慈悲三昧水懺法卷上

• 一、上體佛慈述悔意
• 二、下愍眾生求懺悔
• 三、至心皈依佛證明
• 四、敬禮諸佛菩薩眾
• 五、皈禮十方佛法僧
• 六、至誠懺悔滅三障
• 七、用增上勝心懺悔
• 八、說罪洗心求佛證
• 九、若不懺悔當受報
• 十、發露懺悔可滅罪
  • （一）明三障生起次第
  • （二）懺悔意業煩惱障
  • （三）懺悔煩惱障過患
  • （四）懺悔煩惱障罪業
    • （1）造罪時空與主體
    • （2）懺悔三種煩惱罪
    • （3）懺悔四種煩惱罪
    • （4）懺悔五種煩惱罪
    • （5）懺悔六種煩惱罪
    • （6）懺悔七八種煩惱
    • （7）懺悔眾多煩惱罪
  • （五）懺悔諸煩惱功德
  • （六）敬禮諸佛與菩薩
  • （七）懺悔罪業的重要
  • （八）懺悔應有的認識
    • （1）應生警惕慚愧心
    • （2）天眼能見人善惡
    • （3）善惡賞罰有怨證
    • （4）罪業果報難逃避
    • （5）自作自受當懺悔
  • （九）總懺一切煩惱障
    • （1）懺悔根本煩惱障
    • （2）懺悔煩惱障過失
  • （十）懺意業煩惱功德

慈悲三昧水懺法卷中

• 一、先偈讚佛後敬禮
• 二、觀行是滅罪方便
• 三、煩惱障道的過失
  • （一）障學世間善過失
  • （二）障運用神通過失
  • （三）障學出世法過失
  • （四）障學菩薩法過失
  • （五）障修學佛道過失
• 四、總結懺悔煩惱障
• 五、懺悔意業所得益
• 六、敬禮十方佛菩薩
• 七、懺悔業障功德生
  • （一）業的力量與類別
  • （二）廣明業相求懺悔
    • （1）不知積聚眾罪惡
    • （2）列舉諸輕重罪業
  • （三）結懺悔願生功德
• 八、別懺身口諸罪業
  • （一） 總標別相懺諸業
  • （二）別懺身業三惡罪
    • （1）懺悔殺生諸罪業
      • 1.基於慈孝勸戒殺
      • 2.基於果報勸戒殺
      • 3.因貪等煩惱殺生
      • 4.懺悔因貪殺生業
      • 5.懺悔因瞋殺生業
      • 6.懺悔因痴殺生業
      • 7.懺悔因慢殺生業
      • 8.懺悔殺業的功德
      • 9.結懺悔禮敬諸佛
    • （2）懺悔劫盜諸罪業
      • 1.刼盜罪業的果報
      • 2.懺悔恃勢強奪罪
      • 3.懺悔盜三寶物罪
      • 4.懺悔盜親鄰物罪
      • 5.懺悔盜百姓物罪
      • 6.懺悔貿易欺騙罪
      • 7.懺悔邪命巧取罪
      • 8.懺悔劫盜業功德
    • （3）懺悔婬業諸罪惡
      • 1.總明婬業的果報
      • 2.列舉婬業的罪相
      • 3.懺悔婬業的功德
  • （三）懺悔口業四惡罪
    • （1）總明口業的罪惡
    • （2）懺悔惡口的罪業
    • （3）懺悔小妄語罪業
    • （4）懺悔大妄語罪業
    • （5）懺悔綺語的罪業
    • （6）懺悔兩舌的罪業
  • （四）懺悔口業的功德
• 九、別懺六根所作業
• 十、懺六根罪業功德

慈悲三昧水懺法卷下

• 一、 讚佛慈悲濟含識
• 二、志心禮敬三世佛
• 三、懺悔障礙三寶罪
  • （一）三寶難值應尊重
  • （二）廣明輕慢三寶罪
    • （1）懺悔輕慢佛寶罪
    • （2）懺悔輕慢法寶罪
    • （3）懺悔輕慢僧寶罪
    • （4）懺悔不敬三寶罪
• 四、懺輕慢三寶功德
• 五、結前起後如法懺
  • （一）慚愧如法懺諸罪
    • （1）懺悔邪惡妄言罪
    • （2）懺悔傲慢醉酒罪
    • （3）懺悔疎遠善人罪
    • （4）懺悔自是非他罪
    • （5）懺悔貪財無恥罪
    • （6）懺悔寡恩斷路罪
    • （7）懺悔懈怠放逸罪
  • （二） 總懺自作教他罪
  • （三）承懺生善禮諸佛
• 六、懺悔三惡道報障
  • （一） 明報障無法逃避
  • （二）唯懺悔能滅報障
    • （1）引證顯示懺悔力
    • （2）不懺悔必自受報
    • （3）人命無常勿放逸
    • （4）引因緣以勸懺悔
  • （三）別懺阿鼻地獄報
  • （四）總懺諸地獄惡報
  • （五）懺悔報障得安樂
  • （六）敬禮十方佛菩薩
• 七、懺悔三惡道報障
  • （一）引經示意應懺悔
  • （二）懺悔諸趣雜報障
    • （1）懺悔畜生道雜報
    • （2）懺悔餓鬼道雜報
    • （3）懺鬼神修羅雜報
    • （4）惡趣罪滅善根生
• 八、懺人天二趣雜報
  • （一）懺人天三世餘報
  • （二）懺悔人間諸罪報
  • （三）懺未來人天罪報
• 九、懺完三障當發願
  • （一）發願回向施眾生
  • （二）願與眾同沾法益
  • （三）願與眾共發弘願
• 十、誓學諸佛願無盡

慈悲三昧水懺法卷上

一、作懺緣起

懺悔，是人生不可或缺的一課，無論在家出家，信佛與否，都應該有悔過之心。因為人非聖賢，誰能無過？過而不知悔改，積垢多多，勢必淪落致不可挽救的地步。故古人說：「過而能改，善莫大焉！」特別是佛教，更重視人懺悔改過。因為佛教認為眾生自從無始一念不覺，迷真逐妄以來，都隨着第七識愚痴迷幻的錯覺，內則妄計人我、分別、執著、取捨；外則貪求物質享受，順境即貪，逆境即瞋，喜怒無常。由於貪瞋痴的心理毛病，策動於身，所作的是殺、盜、淫；策動於口，所講的是妄言，兩舌，惡口，綺語。不但令人際關係，充滿仇恨，鼓勵戰爭，破壞和平；

而自己亦墮入十惡罪業的陷阱。由於身口意所造作罪業的因，故受輪迴六道生死的苦果，受苦時再作業，業再感果，果再作業，如是所作的惡業，積集起來，真是無量無邊。

《華嚴經普賢菩薩行願品》說：「菩薩自念，我於過去無始劫中，由貪瞋痴，發身口意，作諸惡業，無量無邊；若此惡業有體相者，盡虛空界，不能容受。」若不懺悔，改往修來，將永遠沉淪生死苦海，無法出離。學佛的人，既然志在超出輪迴，解脫生死，豈可不實行懺悔？

《心地觀經》說：「若覆罪者，罪即增長；發露懺悔，罪即消除。」

《業報差別經》亦說：「若人造重罪，已深自責，懺悔不更造，能拔根本罪。」

《四分律毘尼增一法》中，佛告比丘言：「汝自懺悔，於我法中，能至誠如法懺悔者，便得增長；汝懺悔應生厭離心，汝比丘至誠懺悔，我為受之。」可見佛教很重視懺悔的。可以說：懺悔是修學佛法的人必修的法門，所以古德依據各種不同的經典，編撰各種不同的懺悔儀規，使人依之懺禮，滅罪生福。

例如：寶誌禪師作梁皇寶懺，四明尊者作大悲懺，慈雲懺主作淨土懺，智顗大師作法華三昧懺，智旭大師作金光明懺，悟達國師作慈悲三昧水懺，此外還有藥師懺、地藏懺、萬佛懺等懺本。只要我們能夠專心禮拜，至誠懺悔，無論修禮那一種懺法，皆可以憑藉佛菩薩的慈悲願力加被，消除業障，罪滅福生。

在各種懺本中，本人獨喜歡水懺，多年前曾於祖庭壽山玉佛寺，及在美國圓覺寺，倡導眾人每月定期修禮水懺，以此懺悔業障功德，回向法界有情，滅罪生福，社會安寧，世界和平。最近，為了欲令修禮懺法的人，明白懺悔的意義，以及水懺的內容，故特別寫此水懺講義，為他們講解。

至於水懺的緣起，是中國唐朝悟達國師－－知玄法師，遇迦諾尊者以三昧水，為其解除宿生怨讐的因緣而作。據說：知玄法師，原籍是四川人，在未貴為國師之前，是一名到處菩滲學的普通僧人，當他在長安参學時，鄰房住着一個患有惡疾的僧人，人皆討厭而遠離之，唯獨知玄法師心生憐愍，殷勤照顧，病僧得以痊癒，臨別時對他說：「他日有難，可往西蜀彭州九隴山找我，其山有两棵很高的松樹處，就可以見到我。」

由於知玄法師專心研究經典，後來弘揚佛法，深受聽眾愛戴，聲望日隆，當時懿宗皇帝，賜與沉香法座，拜為國師，榮寵一時。其後，師在膝上生一個人面瘡，眉目口齒都齊備，若以飲食喂之，則開口吞食，與人無異。皇帝召天下名醫來診治，皆束手無策，師為之苦不堪言。

後來，忽然想起昔日鄰房僧人的話，即往九隴山相尋；到達該山已是黃昏時候，見有两棵松樹，高入雲霄，繼續找尋，果然見一寺院，金碧輝煌，而自己昔日照顧的僧人，已在門口迎接，相見甚歡，并留師宿於寺中。師訴以人面瘡之苦，僧言無妨，且待天明，以巖下泉水洗之，即可痊癒。

次晨，有一童子來引導師往巖下泉水處，當師用手取泉水時，人面瘡竟然開口大叫：「且慢！讓我先問你，你知道歴史上，西漢有袁盎與晁錯的故事嗎？袁盎即是你的前身，晁錯就是我。當時漢景帝侵佔吳楚七國的土地，被七國聯合出兵反抗；你竟向帝獻計，殺我以謝七國，故我被斬於東市，累世欲報此寃仇，但你十世皆為高僧，持戒精嚴，使我無法報仇雪恨；現在你受人主寵愛，名利心起，於德有損，故我得伺機報復。今蒙迦諾尊者洗我以三昧法水，不再仇恨你，自此寃結盡解，你可洗了。」悟達國師連忙掬水濯洗人面瘡，痛徹心腑，竟然昏迷過去。

及其甦醒，小童與佛寺都不見了，人面瘡也不見了。國師感覺因果的可怕，回想自己曾經十世為高僧，持戒謹嚴，今生又是精通三藏弘揚佛法的法師，度人無數，只因一念名利心起，千多年前的仇人，竟然找上門來，倘非聖僧拯救，必被人面瘡折磨至死。因此，放棄國師的尊榮，與世間的名聞利養，即於山中建茅菴隱居，并依經製作此懺法，朝夕禮拜懺悔，題名慈悲三昧水懺法。

二、畧釋懺名

慈悲三昧水懺法卷上

水懺，全名是《慈悲三昧水懺法》，是佛門眾多懺本中的一種。慈悲的定義，是拔苦與樂。以仁慈博愛的心，平等給予一切眾生快樂的享受就是慈；以同情憐愍的心，平等拔除一切眾生痛苦的災難就是悲。在修學佛法的層次來說，慈悲可分為三種：一是生緣慈，二是法緣慈，三是無緣慈。

生緣慈，是緣於眾生的生命所受的苦惱而產生的慈悲心。本來，慈悲心就是人性中仁慈博愛之心。故古人說：「惻忍之心，人皆有之。」可惜人畢竟是自私的動物，未能愛人如己，反而有人為了自己的享受與佔有，不惜將自己的快樂建築在他人的痛苦上，這種人又怎會去拔除他人的痛苦，給予他人的快樂呢？

但學佛的人，接受佛法的啟示，知道人與人之間是息息相關，彼此有恩，應該互愛互助，自利利他；也唯有能夠利益他人，才可以成就自利的功德，故能激發人性的慈悲，利益眾生。可惜我執未除，自他分隔，親疏有別，對於是父母、夫婦、子女、兄弟、姊妹，或親戚朋友，與自己有關係的人，有困難時，才會生起慈悲心，設辦法解除他們的痛苦，給予他們的快樂；末能做到冤親平等，愛及一切眾生，這種凡夫的慈悲心，是狹小而有限的，也是人間有執著的慈悲。因見眾生苦而生的慈心，故名生緣慈。

法緣慈，是屬於二乘聖人的境界。因為二乘聖已經證得我空的真理，知道由四大五蘊所組合的身體，是絕對沒有一個我存在的；但不知道組織眾生生命體的四大五蘊等法亦空，以為眾生之苦，是由五蘊等法而生；遂起慈悲心，為眾生解說，四大五蘊諸法所組合的身體是無常的、苦的、空的、無我的，令眾生破除我執，解脫人我知見束縛的痛苦。這種慈悲是緣五蘊等法而生起，故名法緣慈。

無緣慈，是諸佛菩薩的境界。因為諸佛菩薩親證實相的真理，知道生佛平等，聖凡無二；既不緣凡夫之有，亦不緣二乘之空；離諸妄想分別，心無所緣。但因憐愍眾生，迷而不知諸法實相理，心生執著，分別取捨，作諸惡業，流轉生死，苦惱無量；故本乎無緣的大慈，興起同體的大悲，倒駕慈航，隨流九界，平等拔除一切眾生的苦，給與一切眾生的樂，是名無緣慈。

這種無緣慈，正是代表佛教精神的大慈大悲。諸佛菩薩時刻都本着無緣的大慈，同體的大悲，入世救世，平等拔一切眾生的苦，與一切眾生的樂。迦諾尊者，以三昧水解除悟達國師的宿怨，拔除他人面瘡的痛苦，就是大慈大悲心的流露；而悟達國師放棄名聞利養，作此懺本流傳於世，令人如法修禮，懺除罪業，增長善根，亦是大慈大悲心的驅使，故懺名冠以慈悲二字。

「三昧」是梵語，譯名正定，又名正受。當人修習禪定時，集中意志，止息緣慮，離諸邪亂，心體寂靜不動，名為正定。於禪定中能現法樂，住於法樂名正受。三昧又名三摩地，譯名等持或等念。意思是：諸佛菩薩雖然住於正定中，却能入世度生，平等攝受護念眾生，令眾生離苦得樂。前義是根據自利言，後義是就利他方面說。今迦諾尊者，本乎大慈大悲之心，以自己修證禪定的功力，加持等念於悟達國師，假借泉水洗除其宿世寃仇，故名悲悲三昧水。

懺字，梵語是懺摩，譯名忍，含有乞求對方容忍寬恕自己追悔過失之罪的意思。今梵語與華言合稱，名為懺悔。懺悔是佛教僧團中最重視的軌則，如僧團每月中舉行布薩，及每年解夏自恣二法，即是定期實行懺悔。《大乘本生心地觀經》說：「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除；猶如劫火壞世間，燒盡須彌與巨海。懺悔能燒盡煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能𨒂金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提花，懺悔能見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」可見懺悔功德之大，故我們修學佛法，一定要懺悔。

但應該如何進行懺悔呢？對於懺悔的方法，諸經各說不同，古德所製作的儀軌與規則亦互異，概括而言，可分為三種：

一、作法懺，若欲懺悔，先潔心淨意，在佛菩薩前，或在長老大德前，合掌、頂禮、胡跪、說罪、悔過、誓不再犯、請求寬恕，能滅犯戒罪。或依古德所製作的各種懺悔法儀軌，定期如法修禮，至誠懺悔。不止能滅犯戒罪，還可以消除多生業障。

二、取相懺，在作法懺的同時，至誠懇切，求佛菩薩慈悲垂應，現身摩頂，見種種瑞相，能滅三障罪。

三、無生懺，正心端坐，觀無生理，知罪性空。所謂：「罪由心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩皆空，是則名為真懺悔。」如《觀普賢菩薩行法經》說：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」故又名實相懺，能滅除障礙中道的無明煩惱。

作法懺與取相懺，是事懺；無生懺，是理懺。無論是事懺或理懺，只要至誠專一，於佛菩薩前求哀懺悔，都可以除惡生善，滅罪生福。今悟達國師製作此懺法，名慈悲三昧水懺，固然是為了紀念迦諾尊者以三昧水，洗其宿怨；亦是取水能淨物，去污除垢的功能，用以譬喻懺悔法門。

因為水，是人生活上不可或缺的，人每天固然要用水來清除外在日用品的污穢，還要飲水來清理內在腸胃的積垢。可以說：人必需要靠水來維持生命，人可以一二天不吃飯，但不可以一二天不飲水、不用水；譬喻懺悔法，可以消除人身口意三業的罪過，又可以洗滌人內在無明煩惱的障垢，使我們法身出纏，慧命增長，對於學佛修行，非常的重要。如果學佛人不知懺悔，將無法消除多生罪業的污垢，更不可能洗刷內在無明煩惱的積垢，法身慧命勢必被業障纏繞束縛，永遠沉淪生死苦海，無法救拔。因此，取名水懺。

還有，慈悲拔眾生苦，與眾生樂是修福，三昧是修定。修福是慈悲，修定是智慧；懺悔是改往修來。敬禮三寶求哀懺悔，是請求諸佛菩薩運用慈悲與智慧綜合的特效清潔劑來協助自己，浣滌無始以來心中無明煩惱的積垢，也運用悲智雙運的願力來指導與支持自己，修福修慧；使自己罪滅福生，身心清淨，回復法身慧命的健康。

等如有人發現冰庫中，長久以來所堆積的食物，毒菌滋生，有害健康，必須下决心拋棄全部有毒菌的食物，同時找人協助搬走所有毒菌污染的東西，以及運用特效的清潔劑洗刷冰庫，徹底消毒之後，還要重新採購高級營養食品，儲藏於冰庫中，供給平常食用，始可以維持生命，促進健康。譬喻修禮懺法的人，誠心懺悔，就是下决心要拔除三障諸煩惱所積集的罪業，故請求三寶悲智雙運協助自己浣滌三障諸煩惱的毒素，同時修福修慧以資養法身慧命，故每段懺悔文之後，皆願懺悔罪障所生功德，生生世世，皆得進修世出間一切善法，最後還回向眾生，共同發願，共成佛道。所以本懺法，是一方面消極的教人止惡以滅罪，一方面積極的教人定慧均等，福慧雙修，覺悟成佛的最上最妙的方法，共有三卷，今是初卷，故名《慈悲三昧水懺法卷上》。

三、開懺儀式

（一）淨壇

唱水讚、請聖、唱偈、念咒、祝延、回向，如日誦課本。

（二）開懺

唱爐香讚、請求加被、頂禮三寶、香花供養、宣讀疏文。

四、正釋懺文

（一）說偈讚佛

天上天下無如佛，十方世界亦無比；
世間所有我盡見，一切無有如佛者。

這首偈，是釋迦牟尼佛過去生中，修菩薩道值遇弗沙佛時，見佛相好莊嚴，端坐於雜寶窟中，內心歡喜，合掌，翹起一脚，於七日七夜中，說此偈讚佛。當時弗沙佛對侍者說：是人過九十四劫，當得作佛，號釋迦牟尼（見佛本行集經卷四）。

在《毘婆沙論》中說：過去有佛名底沙，亦名補沙。彼佛有兩位弟子，都精勤修習梵行。一名釋迦牟尼，一名悔怛儷藥（譯慈氏），即是彌勒菩薩。有一天，底沙佛觀察二弟子誰的根性先成熟？結果是彌勒菩薩的根性先成熟，該先成佛；而釋迦菩薩該在後成佛。但再觀察二弟子所應教化的眾生，誰的機緣先成熟？卻發現釋迦應化度眾生的根性早熟於彌勒所化度的眾生。弗沙佛思維該設何方便，令两弟子的機感相應呢？結果，認為令一人根機成熟容易，令眾多人的根機成熟比較困難。於是對釋迦說：我今要到山上經行，你可跟我同去。佛先到山上，進入吠琉璃龕，結跏趺坐，入火光三昧；釋迦隨後至，見佛光明無量，威儀端嚴無比，心生歡喜向前躍進，瞻仰佛尊顏，如是翹足经七日夜說偈讚佛，以此善根功德，超越九劫，於九十一劫，即成等正覺。

以上經論所說，顯然互有出入。龍樹菩薩造《大智度論》，認為《毘婆沙論》但見釋迦菩薩於寶窟中七日七夜以一偈讚佛，而不知彌勒菩薩亦以種種偈讚弗沙佛，……。但不管怎樣，此讚佛偈是釋迦行菩薩道時，用以讚佛，無庸置疑。

（二）述懺法意

啓運慈悲道場懺法，一心歸命三世諸佛。

啓運，是應運而開啓的意思，即是無論任何一種懺法，都一定有其發起的因緣。道場有行道場，弘道場，成道場。今本懺的發起因緣，是依據慈悲心製作行道場的懺法，令人如法懺悔修行，可以拔除罪障之苦因苦果；可以成辦道業的樂因樂果，正是大慈大悲拔苦與樂，故名慈悲道場懺法。

凡是立心懺悔的人，首先要一心一意歸命三世諸佛。人皆有佛性，人皆可以成佛，故過去世有已成諸佛，現在世有住世諸佛，未來世有當成諸佛。雖然在同一世界中，不可能有兩尊佛同時出現，但世界無量無邊，故十方三世諸佛亦無量無邊，無量無邊的三世諸佛，都是我們身命歸依信從的對象。故以下即歸命頂禮三世諸佛。不過，只於無量無邊三世諸佛中，選出以下八尊佛為代表，前六是過去佛，第七是現在佛，第八是未來佛。

（三）禮三世佛

南無過去毘婆尸佛
南無尸棄佛
南無毘舍浮佛
南無拘留孫佛
南無拘那含牟尼佛
南無迦葉佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無當來彌勒尊佛

南無，是印度話，譯為華語，是歸命、敬禮，或救度，意思是：將自己的身心性命，都歸向投入佛慈悲的懷抱，懇切希望佛大慈大悲，救度自己，令得解脫一切業障的牽纏。

「毘婆尸」，譯為勝觀，或淨觀，徧觀。以佛智圓惑盡，徧觀諸法平等，心佛眾生，三無差別故。是過去莊嚴劫中，第九百九十八尊佛，人壽八萬歲出現於世，名方膺，父姓拘利若，名槃頭，是王族；母名槃頭婆提，王城名槃頭波提，於波波羅樹下成等正覺。初會說法，有十六萬人得度，出家為比丘；二會說法，有十萬人得度，出家為比丘；三會說法，有七萬人得度，出家為比丘。佛有二大弟子，一名騫荼，二名提舍。傳法偈是：「身從無相中受生，猶如幻出諸形相，幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」在《增一阿含經》中，《七佛父母姓字經》說：毘婆尸佛，又名維衛佛。

「尸棄佛」，譯名頂髻，或最上。是過去莊嚴劫中，第九百九十九尊佛，當時人壽七萬歲，其種姓同於毘婆尸佛。在芬利陀樹下成道，初會說法，有十萬人得度，出家為比丘；二會說法，有八萬人得度，出家為比丘；三會說法，有七萬人得度，出家為比丘。佛的二大弟子，一名阿毘浮，二名三婆婆。傳法偈是：「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻；身如聚沬心如風，幻出無根無實性。」

「毘舍浮」，譯名徧一切自在。是過去莊嚴劫千佛中，最後的一尊佛，人壽六萬歲時出現於人間，父名善燈，姓拘利若，是剎帝利種，母名稱戒，王城名無喻。在娑羅樹下成等正覺，只二會說法。初會說法有七萬人得度，二會說法有六萬人得度，兩大弟子一名扶遊，二名鬱多摩。傳法偈是：「假借四大以為身，心本無生因境有，前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。」

「拘留孫」，譯名須持，是賢劫千佛中的第一尊，人壽四萬歲時出世，姓迦葉，名上勝，是婆羅門種，父稱祀得，母名善枝。於尸利沙樹下成佛，只一會說法，度四萬人出家，兩大弟子名毘樓與薩尼，佛侍者名善覺。傳法偈是：「見實無實是佛身，了心如幻是佛幻，了得身心本性空，斯人與物何殊別。」

「拘那含牟尼」，譯名金仙，以佛是大仙，身又真金色故。是賢劫千佛中的第二尊，人壽三萬歲時出世，名導師，是婆羅門種，父稱大德，母名善勝。於烏暫婆羅樹下成道，只一會說法度三萬人。兩大弟子是舒槃那多與鬱多羅，傳法偈是：「佛不見身知是佛，若實有知別無佛，智者能知罪性空，坦然不怖於生死。」

「迦葉」，譯名飲光。是賢劫千佛中的第三尊，人壽二萬歲時出世，名集軍，是婆羅門種，父名梵德，母名財主。於拘律陀樹下成道，有弟子二萬人，上首名提舍與娑羅婆二人。傳法偈是：「一切惡莫作，常奉行諸善，自淨其意志，是名諸佛教。」

「釋迦牟尼，又名釋迦文尼，釋迦是族姓，譯名能仁，代表慈悲；牟尼是名，譯寂默，代表智慧。是賢劫千佛中第四尊佛，於人壽百歲時，降生於中印度迦毘羅衛國，名悉達多，父名淨飯王，母名摩耶夫人。十九歲出家，三十歲成道，說法四十九年，談經三百餘會，所謂：「阿含十二方等八，二十二年般若談，華嚴最初三七日，法華涅槃共八年。」八十歲於雙林樹下入滅，正法住世壹千年，像法住世壹千年，末法住世壹萬年。在釋尊已經入滅說，是過去第七尊佛，以其法仍然流傳於世，為我們現在娑婆世界的眾生修學，可以說是現在佛，而且是我們娑婆世界的教主，故名本師釋迦牟尼佛。

「彌勒」，譯慈氏，是姓，名「阿逸多」，譯無能勝，或名慈無能勝，因積生皆修慈心三昧，無人能勝，將來成佛，亦以慈教化眾生。是賢劫千佛中的第五尊佛。現居一生補處，於兜率陀天內院教化天人，還未來人間成佛，故說當來。

釋尊住世時，彌勒菩薩亦降生於印度波羅奈國大婆羅門家，三十二相，身紫金色，後為釋尊弟子，助佛教化眾生。當於賢劫第十劫人壽八萬四千歲時（或說距離現今五十七億六千萬年後），降生娑婆世界南閻浮提洲，佛壽六萬歲，滅度後，正法住世，亦六萬歲，像法二萬歲。

在鳩摩羅什法師譯的《佛說彌勒大成佛經》中說：當彌勒菩薩來此娑婆世界成佛時，四大海水，各漸減少三千由旬，故是時閻浮提地，縱廣十千由旬，其地平淨如琉璃鏡，無諸塵垢；名華軟草，樹木花果，悉皆茂盛；浴池泉河，自然具足八功德水；如意果樹，甘美泉水，香美稻種，入口消化，百味具足，香美無比。舍宅里巷，皆眾寶成，處處堆積七寶，徧地黃金，無人貪取，更無怨賊、水火、刀兵、饑饉、毒害諸患。人壽八萬四千歲，智慧威德色力皆具足，安隱快樂，除有飲食、便利，及衰老三病外，無諸疾苦。若有便利不淨，地裂受之，受已還合，無需衛生設備；人常慈心，恭敬和順，語言謙遜，持不殺戒，不食肉類，若年衰老，自然行詣山林樹下，安樂淡泊，念佛取盡，命終多生大梵天上，及諸佛前。

時有一大城名翅頭末，長十二由旬，廣七由旬，端嚴殊妙莊嚴清淨，福德之人充滿其中，由於福德故其城七寶所成，亭臺樓閣亦皆是眾寶，珍珠羅網，彌覆其上，以為嚴飾，街道陌巷廣十二由旬。當時有轉輪聖王名穰佉，威德治四天下，千子、七寶、伏藏悉皆具足。其城有大婆羅門主名修梵摩，婆羅門女名梵摩拔提，彌勒託生其家以為父母，雖處胞胎，如遊天宮；身紫金色，具三十二大丈夫相，身長千尺，胸廣三十丈，面長十二丈四尺，肉眼清淨，見十由旬，身力具足，端正無比，常光四照百由旬，日月珠光不復現。

彌勒菩薩雖生富豪之家，但不貪戀五欲快樂，反觀五欲過患，為生死根本，故不願居家。有一次，穰佉王持一寶臺贈給彌勒，彌勒轉施諸婆羅門，諸婆羅門為分眾寶，故毁寶臺；彌勒見此妙寶臺須臾被毁，悟知世間一切無常，故自剃髮出家學道，坐於金剛莊嚴道場，龍華菩提樹下，即於是日初夜降四種魔，成就阿耨多羅三藐三菩提。三千大千世界皆大震動，佛身出光明照無量國。當時眾生，凡於釋迦牟尼佛法中，曾持戒修行，或曾種善根者，皆來從佛出家。

佛初會說法，九十六億人，得證阿羅漢道；次會說法，九十四億人，得阿羅漢道；三會說法，九十二億人，得阿羅漢道。佛轉法輪，度諸人天已，將諸弟子入城乞食，無量淨居天眾，隨佛入城，現種種神變；釋提桓因與欲界諸天，大梵天王與色界諸天，作諸天樂，讚佛功德，并雨諸天華，栴檀末香等供養於佛。

彌勒佛再三讚歎釋迦牟尼佛的偉大，能於娑婆五濁惡世教化調伏剛强眾生，教其持戒修定，種諸善根，令今見佛得度。當時帝釋梵王諸天，說偈讚佛，并請佛往見摩訶迦葉。彌勒佛即與娑婆世界前身剛强的眾生及諸大弟子，往耆闍崛山，登狼跡山頂，以手两向擘山，如轉輪王開大城門。時梵王持天香油灌迦葉頂，并擊大楗椎，吹大法蠡，摩訶迦葉即從滅盡定起，偏袒右肩，右膝著地，長跪合掌，持釋迦牟尼佛的僧伽梨，授與彌勒佛，而作是言：「大師釋迦牟尼多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀，臨涅槃時，以此法衣，付囑於我，令奉世尊！」

當時，彌勒佛座下弟子白佛言：「云何今日，此山頂上，有人頭蟲，短小醜陋，著沙門服，而能禮拜恭敬世尊？」時彌勒佛訶諸弟子，莫輕此人，此人是釋尊於五濁惡世中教化眾生，其座下十大弟子中頭陀第一的摩訶迦葉尊者，身真金色，捨金色婦，出家學道，晝夜精進，慈愍貧苦，恒福度之，今為法住世，汝等應當合掌一心恭敬禮。

彌勒佛持釋迦牟尼佛的僧伽梨，覆右手不遍，纔掩兩手指，復覆左手，亦掩兩指，眾人皆怪先佛卑小，皆因眾生貪濁憍慢所致。時彌勒佛對摩訶迦葉言：「汝可現神足，并說過去佛所說經法。爾時摩訶迦葉，踊身虛空作十八變。或現大身滿虛空中，大復現小如葶藶子，小復現大；身上出水，身下出火；履地如水，履水如地；坐卧空中身不陷墜，東踊西沒，西踊東沒；上踊下沒，下踊上沒；於虛空中，化作琉璃窟，承佛神力以梵音聲，說釋迦牟尼佛十二部经。大眾聞已，怪未曾有，八十億人，遠塵離垢，於諸法中，不受諸法，得阿羅漢；無數天人，發菩提心。繞佛三匝，還從空下，為佛作禮，說有為法，皆悉無常，辭佛而退，還耆闍崛山本所住處，身上出火，入般涅槃，收身舍利，山頂起塔。」

彌勒佛讚歎大迦葉骨身言：「善哉！大神德釋師子大弟子大迦葉，於彼惡世，能修其心。」當時摩訶迦葉的骨身，即說偈言：「頭陀是寶藏，持戒為甘露，能行頭陀者，必至不死地，持戒得生天，及與涅槃樂。」說此偈已，如琉璃水，還入塔中

（四）開經偈

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；
我今見聞得受持，願解如來真實義。

無上甚深微妙法，是顯示最高深的佛法。釋尊降生娑婆世界，開示五乘教法，人天乘所說的五戒、十善、八正道等法，是與人日常生活有關，容易理解，不算甚深；二乘聖人所修四諦、十二因緣之法，是由現象界的事物，說到人生的真理，深達宇宙的本體，屬於超現實的形而上學，雖然甚深，但并不算微妙；至於菩薩乘所修的六度四攝等法門，固然甚深，若能由有相修行進而無相修證，因事契理，由相證性，可以說是甚深微妙，但未究竟，還有佛乘在其之上，故非無上；唯有一佛乘所傳第一義諦的實相理，屬於中道究竟了義之法，既甚深微妙，而且再無過其上者，可以說是：無上甚深微妙法。

「百千萬劫難遭遇」是顯示人身難得，佛法難聞，百千萬劫是說時間的長遠。《法華經序品》說：「諸佛甚難值，億劫時一遇。」《方便品》亦說：「諸佛興於世，懸遠值遇難；正使出於世，說是法復難；無量無數劫，聞是法亦難；能聽是法者，斯人亦復難。」《化城品》梵王讚佛：「世尊甚希有，難可得值遇。」又說：「一百八十劫，空過無有佛。」可見生逢佛世，見佛聞法，是非常希有難得的事，故說：百千萬劫難遭遇。

古人說：「佛在世時我沉淪，今得人身佛滅度。」能不遺憾？雖然，但人身難得今已得，而佛的正法，仍然流傳於世，令自己得見得聞，又能發心受持，所謂：佛法難聞今已聞，該是不幸中之大幸，所以要把握有限的生命，努力修學佛的正法，更要理解佛的真實義理。因為佛說法有權有實；權教，是因為眾生的個性與善根不同，故佛權巧方便，曲就眾生的興趣與理解力而說三乘或五乘的佛法，都是隨他意語，不是佛出世的本懐與教化眾生之目的。佛出世的本懐與目的，是在於一佛乘，故一佛乘才是佛法的真實義。如《法華經》說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三；除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故。諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」既然唯有一佛乘，才是佛法的真實義。那麽我們就要去了解一佛乘，更要進取一佛乘，無論是讀誦任何經典，修習任何法門，或修禮那一種懺法，都應該將所有功德回向一佛乘，發願：「我等與眾生，皆共成佛道。」故說：我今見聞得受持，願解如來真實義。

據傳說：此偈是中國唐朝女皇帝武則天，讀《華嚴經》時，有感而作。《華嚴經》正是一佛乘了義大教，詮一真法界之理，圓融無礙，當然是無上甚深微妙法。武則天雖然貴為帝王，卻知道人身難得，佛法難聞，更願意去了解如來的真實義，可知武則天并非普通一般的凡夫俗子，必然是宿生曾於佛法中深種善根的菩薩。

今古人移在讀誦諸經的開始，顯示不但一乘佛法，甚深微妙，希有難得；凡是佛所說的五乘教法，亦甚深微妙，希有難得。因為佛法無論大小，能應機即是無上；猶如藥無論貴賤，能治病即是良藥。受持佛法的人，無論讀誦大小乘經典，只要適合個人的根性與興趣，喜歡讀誦，又能進而思維經中所詮的義理，然後據理起行，如法修學，一定獲得真實的利益，都是微妙的法門，都是成佛的基石。今以此偈安於此懺法之前，即此懺法，便是甚深微妙法，便是無上的法門；只要我們恭敬受持，誠心懺悔無始時來，身口意所作的一切罪業，誓不更造，必然罪滅福生，速證佛道。

慈悲三昧水懺法卷上

一、上體佛慈述悔意

一切諸佛，愍念眾生，為說水懺道塲總法。

一切諸佛，該括十方三世一切佛。梵語佛陀，譯名覺者，以始覺智，覺本覺理，是自覺，是自利；在自覺自利的同時，能夠本乎先知覺後知，先覺覺後覺的精神，入世救度眾生，是覺他，是利他；自覺覺他都圓滿，自利利他都究竟，惑盡智圓，成就佛果菩提，被稱為佛。

又依佛德而建立如來等十號。如來、應供、正徧知、明行足、善逝等五號，是顯示自利因圓果極的功德；世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛，是顯示利他覺行圓滿的功德；覺行圓滿，二利究竟，功德具足，福慧莊嚴，世出世間無過其上者，被稱世尊。

諸佛智慧圓滿，證理究竟，皆知佛性平等，自己是已成之佛，眾生是未成之佛，故愍念眾生迷而不覺，從迷積迷，作諸惡業，沉淪生死，枉受眾苦；因此興慈運悲，入世說法，教度眾生，拔苦與樂。今悟達國師，上體諸佛慈悲愍念眾生之心，故特別為眾生說此水懺道場之法，令眾生依之修禮，如法懺悔，就可以拔除罪業的苦惱，獲得解脫輪迴，圓成佛道的快樂，這正是悟達國師作此懺法之目的。

二、下愍眾生求懺悔

良以眾生垢重，何人無罪？何者無愆？凡夫愚行，無明暗覆。

良以，是承上啟下之詞。國師認為眾生本具佛性，與佛無二，原可成佛，可惜眾生自從無始一念不覺，即被無明暗覆，愚痴無智，故迷失真性，追逐妄想，起貪瞋痴，作諸罪業，多生多世以來，真是積罪如山，故說：眾生垢重。

罪是有意所犯的過錯，愆是無心之失。人的行為，無論是有意或無意，隨時隨地，都會行差踏錯，殺盜淫妄，無日不有，誰敢說自己沒有罪業？誰敢說自己沒有過失？既知有罪愆，就應該發露懺悔，改往修來，謀求自救，避免墮落。

親近惡友，煩惱亂心，立性無知，恣心自恃；不信十方諸佛，不信尊法聖僧，不孝父母六親眷屬。

以下是說出眾生犯罪作業的因緣。人除了父母及六親眷屬之外，不能沒有朋友。所謂：「在家靠父母，出外靠朋友」，但朋友有善惡，惡友對自己不但沒有幫助，反而有損害。故親近惡友的人，不止會被貪瞋痴慢疑邪見等煩惱困擾，心煩意亂，作諸惡業；還會被惡友牽連，影响自己的前途。因為惡人，身口意都偏向於罪惡，其行為有五種過失，一謗真行偽，二謗正行邪，三謗是行非，四謗實行虛，五謗善行惡，與其接近，會令人同流合污，走向罪惡的邊緣而不自覺，古人說：「近朱者赤，近墨者黑」，故交朋友，不可不慎。

特別是佛教，更勸人要遠離惡友。在《大般涅槃經》說：「菩薩摩訶薩，觀於惡象及惡知識，等無有二。」因為惡象與惡知識，都對人有害；但菩薩不怕惡象，卻極害怕惡知識。為甚麽？因為惡象，只害人的身，不能害人的心，而惡知識卻能害人的身心；惡象只害人今生，惡知識卻害人無量善身善心；惡象只害人的肉身，惡知識卻害人的法身；惡象殺人不至三惡道，惡知識殺人必至三惡道；惡象但為身怨，惡知識為善法怨。所以菩薩，必須遠離惡友而親近善知識。

眾生一向被無明煩惱障蔽，遠離善知識，親近惡友，秉承著無始愚痴無知的習性，恣意任由妄想胡作非為，自我膨脹，自恃世智辯聰，不但「不信十方諸佛，不信尊法聖僧」，同時「不孝父母六親眷屬」。

十方諸佛，是佛寶；尊法，是法寶；聖僧，是僧寶。十方三寶，是無上大醫王，能醫治眾生身心重病，令人離苦得樂；亦是無明黑夜的明燈，生死苦海的慈航，能消除貪瞋痴等無明煩惱的暗蔽，能令眾生出離生死苦海，登涅槃常樂我淨的彼岸。無奈眾生愚痴無知，不信佛，不敬僧，不肯學習佛法，致使長期沉溺生死，枉受諸苦，實在可惜。

至於父母養育之恩，高越須彌，深如巨海，誠應孝敬。六親，在父方說是：伯叔兄弟兒孫，在母方說是：舅姨兄弟兒孫，都是有血统關係的至親。本來做人，對上輩要恭敬尊重，對下輩要親切愛護；可是親近惡友的人，何止不敬信三寶，同時對於恩重如山的父母，以及有血统關係的六親眷屬，都不孝敬，不尊重，不愛護，可知此人是何等的愚昧與自私？

盛年放逸，以自憍倨。於一切財寶，一切歌樂，一切女色，心生貪戀，意起煩惱。

青年人，血氣方盛，正好把握光陰，創基立業，利己利人。可是目下一般青年，只知恣情放縱，憍傲不遜，目中無人。既缺乏做人互愛互助的精神，更不肯盡做人的責任，只知於一切財寶，一切歌樂，一切女色，心生貪戀。貪戀財色的人，貪不得時，心中懊惱，勢必生起瞋恨妬忌，種種煩惱，甚至奮起鬥争，製造糾紛，產生罪惡。這都是「親近非聖，媟狎惡友，不知悛革」之過

或復殺害，一切眾生；或飲酒昏迷，無智慧心；恒與眾生，造逆破戒。

前說貪財貪色之過，今出貪飲貪食之罪。人因貪口腹的享受，或貪求營養，滋補身體，故飲酒食肉，不只殺害生命，自負命債；還令自己酩酊大醉，埋沒智慧，理智盡失；故常常與人造作違理逆倫的破戒行為。過去有一比丘，因為飲酒致醉，鄰居有一母雞走進園中，取之殺食。後鄰居主婦來尋母雞，竟然承醉姦淫人婦，此皆因飲酒，令人心昏迷，喪失理智之過。

過去諸罪，現在眾惡，今日至誠，悉皆懺悔，未作之罪，不敢更作。

此實行懺悔三世罪業。眾生自從迷真起妄，流轉生死以來，由貪瞋痴心所造作殺盜婬等十惡罪業，由過去直至現在，一生又一生的堆積起來，實在多不可數。今日唯有至誠懇切，悉皆懺悔過去所造眾罪，以及現在今生所作之惡。至於未來「未作之罪，不敢更作」。否則，一方面懺悔，一方面又不斷造作新的罪業，不肯改過自新，這樣的懺悔，是無濟於事的。是故真誠的懺悔，一定要改過自新，誓不再犯，始得清淨，才能滅罪生福。

三、至心歸依佛證明

是故今日，至心歸依十方盡虛空界，一切諸佛，諸大菩薩、辟支、羅漢、梵王、帝釋、天龍八部，一切聖眾，願垂證鑒。

此顯示誠意懺悔，求一切聖眾，明鑒作證。前既發露過去與現在，由貪瞋痴等煩惱，所作殺盜婬等罪業，今當至誠歸依十方盡虛空界所有國土中，諸佛菩薩，及二乘聖眾，甚至梵王、帝釋、天龍八部，一切聖眾，垂慈憐愍，來證明今日誠心懺悔。

佛、菩薩、辟支、羅漢是十法界中的四聖。梵王，是初禪天主；帝釋、是三十三天主；天，是三界諸天；龍是畜類，可分為有鱗的鮫龍，有翼的應龍，有角的虬龍，無角的蠄龍，及不生天的蟠龍等五種，能變化大小長短，有不思議力量。加以藥叉（譯捷疾鬼），亁達婆（譯香陰），阿修羅（譯非天），迦樓羅（譯金翅），緊那羅（譯疑神），摩睺羅伽（譯大腹行），共名八部眾，原是屬於凡夫，但其中很多都是法身大士示現梵王、帝釋教化天人，或現天龍八部身，扶持佛的正法，故說：一切聖眾。

四、敬禮諸佛菩薩眾

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

梵語「南無」譯皈依，意思是將自己的身心，皈向諸佛菩薩聖眾，願意依照聖眾的教導，如法懺悔。

毘盧遮那佛，梵語「毘盧遮那」，譯名光明遍照，是釋迦牟尼佛所證的法身佛；報身是盧舍那佛，是《華嚴經》與《梵網經》的說法主。晋譯六十卷〈華嚴經盧舍那品〉說：「盧舍那佛大智海，光明普照無有量，如實觀察真諦法，普照一切諸法門。」又〈入法界品〉說：「在此世界，摩耶夫人為盧舍那佛母。」《觀普賢菩薩行法經》說：「釋迦牟尼，名為毘盧遮那，遍一切處。」可知佛的三身，本是一而三，三而一，原不可分。但天臺宗智者大師，則以佛的法身，名毘盧遮那；佛的報身，名盧舍那；佛的應身，名釋迦牟尼。

釋迦牟尼佛，梵語「釋迦」譯能仁，「牟尼」譯寂默。能仁是大悲，寂默是大智；佛因中悲智雙運，果上福德與智慧皆圓滿具足，故名能仁寂默。又能仁是事相，寂默是理性；佛因相達性，證得諸法性相不二的實相理，故名能仁寂默。又能仁是俗諦理，寂默是真諦理，佛證真俗圓融的中道第一義諦理，故名能仁寂默。是佛的應身，因為娑婆世界有千百億之多的閻浮提，故毘盧遮那佛，應千百億化身的釋迦牟尼，為千百億閻浮提眾生說法。可知佛的法身，是娑婆世界主，佛的應身，是閻浮提主，故我們閻浮提的眾生，稱釋迦牟尼為本師。

阿彌陀佛，梵語「阿彌陀」譯名無量壽，亦名無量光。以佛的慈悲願力，不止佛的光明無量，壽命無量，即使是得生極樂國土的眾生，亦光明無量，壽命無量。《平等覺經》說：「彼佛號為無量清淨佛。」因其佛國土極其清淨故。

《隨願往生經》說：「十方佛土，皆悉嚴淨，隨願并得往生，但悉不如無量壽佛國，何意如此？因阿彌陀佛，與觀音大勢至，初發心時，從此界去，於此眾生，偏是有緣。」原來，娑婆世界是阿彌陀佛的故鄉，所以與此娑婆世界的眾生特別有緣，所謂：「家家彌陀佛，户户觀世音。」由於阿彌陀佛是從此界去的，故深深體會此娑婆世界眾生的苦惱，於世自在王佛法中出家，名法藏比丘時，特別發願攝取二十一億清淨佛國中，所有的莊嚴與福利，來建設一個特別莊嚴，非常美妙殊勝的極樂世界，來安頓故鄉苦惱的親人，以及其他十方世界，所有苦惱的眾生。

彌勒佛，梵語「彌勒」，譯慈氏，名「阿逸多」，譯無能勝，又名慈無能勝。因歷劫皆修慈心三昧，對眾生特別愛護，不忍食眾生肉。《大乘本生心地觀經》說：「彌勒菩薩法王子，從初發心不食肉，以是因緣名慈氏，為欲成熟眾生故。」現居一生補處，當於五十六億萬年後，時在賢劫第十劫初，來此世界於龍華樹下成道，三會說法，度盡曾於釋迦牟尼佛法中發心修行，甚至己種善根的眾生。

龍種上尊王佛，在《首楞嚴三昧經》說：龍種上；《心地觀經》說：龍種淨智尊王佛；《菩薩瓔珞經》說：「爾時大身如來，今文殊師利是。」《菩薩處胎經》名：升仙尊，《大智度論》名龍種尊，《法華文句》名龍種上尊王，都是文殊菩薩過去成佛的名號。《央崛摩羅經》佛告波斯匿王，北方去此過四十二恒河沙佛剎，有國名常喜，佛名歡喜藏摩尼寶積如來，在世教化，……彼如來者，豈異人乎，文殊師利即是彼佛。又《寶積經》佛說：「此文殊師利，成佛之時名為普見。」可知文殊菩薩，不止是三世諸佛母，同時無論是過去、是現在、或未來，皆於十方世界成佛說法，利益眾生。

龍自在王佛，出自《稱揚諸佛功德經》，是依德而立名。

寶勝佛出自《莊嚴劫千佛名經》，為蒙山施食七如來之一。

覺華定自在王佛，出自《地藏菩薩本願經》。是從所修之定而立名。覺是果覺，華是因華，以因華的始覺智，證果覺的本覺理，斷盡煩惱，解脫生死，佛性出纏，自在無礙故。

袈裟幢佛，是依喻立名。《大乘心地觀經》說：「袈裟，是佛淨衣，人天寶幢相，見者歡喜，遠離邪心，生梵天福。能令一切眾生，滅諸罪垢，廣植眾德，猶如良田，善能增長菩提之芽，圓成佛道。猶如甲胄，煩惱毒箭，所不能害，是故三世諸佛，皆共服之。」幢是幢幡，是高顯義，亦是莊嚴義，佛能建立大法幢，摧邪顯正，故名袈裟幢佛。《地藏經》說：「若有男子女人，聞是佛名者，超一百大劫生死之罪。」

師子吼佛，是〈地藏經稱佛名號品〉中所說的第四尊佛，亦是以喻立名。師子是獸中王，師子一吼，百獸皆畏懼。《長阿含經》說：「所謂師子者，是如來至正等正覺，如來於大眾中廣說法時，自在無畏，故號師子。」又說：「如來在大眾中，勇悍多力，能師子吼，善能說法，諸來會者，皆一心聽，歡喜信受

禮敬諸佛，是以前面所說的十尊佛為代表；以下禮敬諸菩薩，則以下面六尊菩薩為代表。文殊師利菩薩，又名曼殊室利法王子，譯名妙吉祥，或妙德。原是諸佛母、菩薩師，今迹現菩薩，頂有五髻，作童子形，故又被稱為文殊師利童子，是一切菩薩的上首；以中國山西省五臺山，為行化的道塲。

普賢菩薩，譯名遍吉，與文殊菩薩共協侍毘盧遮那佛，被稱華嚴三聖。文殊大智，主智門，在佛之左；普賢大行，主佛理門，在佛之右。其定德、行德與文殊菩薩的證德、斷德相對。

若以法言，普賢有二：一指體言普賢，則一切眾生本具真如自性，清淨本然，週遍法界是普，隨緣成德是賢；二指用言普賢，一即一切曰普，一切即一曰賢。

若以人言，普賢有三：一是見道前普賢，從聞大法，悟圓理，起大行，遍利有情名普，位鄰亞聖名賢。二是見道位普賢，分證真如理，能德周法界名普，至善調柔名賢。三是證道位普賢，位登極果，興慈運悲，起三輪不思議教化，果證法界名普，不捨因行，是賢。然則，修因證果，皆可名普賢。今此普賢，是指示現於中國四川省，以峨眉山為道塲，教化眾生的普賢，亦即是華嚴三聖中的大行普賢。

大勢至菩薩，是西方三聖之一，現輔助阿彌陀佛於極樂世界教化眾生。據《觀無量壽經》說：「以智慧光，普照一切，令離三途，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」

《悲華經》中說：阿彌陀佛因中為轉輪王時，在寶海梵志引導下，於寶藏如來前，發四十八願，願成佛時，取清淨莊嚴的佛國土，寶藏如來即名無諍念轉輪聖王為無量清淨，并授記其於尊音王佛滅度後世界輾轉改名安樂時成佛，號無量壽如來。無諍念轉輪聖王有千子，亦各各於三個月中以七寶供養寶藏如來及諸聖僧。時寶海梵志亦勸導第一太子不眴，第二太子尼摩等，於寶藏如來前發菩提心，願成佛道。故寶藏如來名不眴太子為觀世音，并授記於無量壽如來滅度後，安樂世界轉名一切珍寶所成就時成佛，號遍出一切光明功德王如來。又名尼摩太子為大勢至，於遍出一切光明功德王如來滅度後成佛，號善住珍寶山王如來。

《觀世音菩薩授記經》說：大勢至菩薩親近供養普光功德山王如來（即遍出一切光明功德王如來），至涅槃後，奉持正法，乃至滅盡已，即於其國成佛，號善住功德寶王如來。若得聞善住功德寶王如來名者，皆轉女身，却四十億劫生死之罪，皆不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，常得見佛，聞受正法，……。聞名功德尚且如此，何况禮拜供養？故悟達國師，特別列出大勢至菩薩的聖號，令我們禮拜懺悔。

地藏菩薩，是本門深遠誓願弘深的大菩薩，位與觀音，文殊菩薩等，在《大乘大集地藏十輪經》中，佛對無垢生天帝釋，盛讚地藏菩薩言：「智慧深廣猶如大海，無所染著譬太虛空，妙果近因如眾花葉，伏諸外道如師子王。」又對好疑問菩薩說：「如是大士，成就無量不可思議殊勝功德，已能安住首楞伽摩勝三昧，善能悟入如來境界，已能堪忍一切智位，已能超度一切智海，已能安住師子奮迅幢三摩地，善能登上一切智山，已能摧伏外道邪論，……。」又說：「此菩薩現梵王身、大自在天身、佛身、聲聞身，乃至閻魔身，等種種身以濟度一切眾生。」

在《佛說地藏菩薩陀羅尼經》中，亦說地藏菩薩，早已成就佛果種種殊勝功德，但為救度五濁惡世苦惱眾生，於無量阿僧祇劫，常現無量無邊身，隨諸佛國，廣作佛事。由是證明，地藏菩薩早已證得佛果妙德，今為度眾生故，不止於娑婆世界現菩薩身，亦於無量世界諸佛國土現無量身，度無量眾生。

在《蓮華三昧經》說有六地藏：一是檀陀地藏，左手持人頭幢，右手結甘露印，專任救濟地獄道眾生。二寶珠地藏、左手執持寶珠，右手結甘露印，專救濟餓鬼道眾生。三寶印地藏，左手執持錫杖，右手結如意寶印，主度畜生道眾生。四持地地藏，左手執持金剛幢，右手結施無畏印，主濟阿修羅道眾生。五除盖障地藏、左手執持錫杖，右手結與願印，主除人道八苦之蓋障。六日光地藏，左手持如意珠，右手結說法印，主照天人之五衰，除其苦惱。故《十輪經》說：「此善男子，於一一日每晨朝時，為欲成熟諸有情故，入殑伽河沙等諸定，從定起已，遍於諸佛國土，成熟一切所化有情，隨其所應，利益安樂。」

據說：約在佛滅度後一千五百年之間，地藏菩薩應迹於新羅國（今之韓國）王宮，姓金，名喬覺。二十四歲出家，名地藏比丘。於唐太宗貞觀四年（公元六三零年），來中國求法，後到安徽省九華山結茅篷苦修。被當地居民諸葛節發現他居於石室，生活非常艱苦，查詢來處，始知是新羅國王子，提議向當地紳士閔公要地建寺。閔公問：要地多少？地藏答：只要一袈裟之地。閔公允許後，地藏即運用神通，將一袈裟展開，遍覆整個九華山頂。閔公敬其道行，欣然將全山奉贈，并為作大護法，建設佛寺，其子亦隨地藏出家名道明，為地藏的侍者。後人認為地藏比丘，就是地藏菩薩的化身，因此，九華山便成為地藏菩薩應化的道塲。

地藏菩薩不但重視孝道，歴劫報親恩，同時更憐愍墮在三惡道中受苦的眾生，發願：「地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。」故釋尊於《地藏經》中，稱揚讚歎地藏菩薩功德之外，還以末法苦惱眾生囑托地藏菩薩照顧，「無令是諸眾生，墮惡趣一日一夜，何況更落無間及阿鼻地獄。」又說：「現在未來天人眾，吾今殷勤咐囑汝，以大神通方便度，勿令墮落諸惡趣。」而地藏菩薩，亦禀承佛命，擔當重任，懇請世尊，不以為慮：「未來世中，若有善男子，善女人，於佛法中，一念恭敬，我亦百千方便，度脫是人，於生死中速得解脫。何況聞諸善事，念念修行？自然於無上道，永不退轉。」故佛教弟子們，應該恭敬供養地藏菩薩，及常稱念地藏菩薩的聖號。今悟達國師作此水懺，列地藏菩薩為禮拜的對象，作為菩薩聖僧的代表，實用意既善且深。

大莊嚴菩薩，莊嚴，在普通說：是表示容貌端正，衣服高貴華麗，加上名貴飾物的裝飾。但在佛教說：最高級的飾物應該是智慧，最高貴華麗服式就是福德。一個有智慧又有福德的人，該是最莊嚴的人生，今菩薩名為大莊嚴，可知此菩薩智慧己圓滿，福德已具足，獲得福慧二嚴，故名大莊嚴。

觀自在菩薩，就是觀世音菩薩，又名觀世音自在菩薩，早已成佛。在《千手千眼大悲心陀羅尼經》說：「觀世音菩薩，不可思議威神之力，已於過去無量劫中，已作佛竟，號正法明如來。大慈願力，安樂眾生故，現作菩薩。」在《觀音三昧經》中釋尊說：「觀音在我之前成佛，名正法明如來，我為苦行弟子。」今釋迦牟尼佛降生娑婆世界，八相成道，觀世音菩薩亦來此世界，協助釋尊教化眾生。

八十《華嚴經》說：「於此南方有山，名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。」大家熟識的大悲咒，就是釋尊駕臨補怛洛迦山觀世音菩薩的道塲時，觀世音菩薩對釋尊說：往昔過去無量億刼有佛出世名千光王靜住如來，教他受持此「廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼」咒。當時他位在初地，因聞此咒，即超八地，心生歡喜，即發誓言：「若我當來堪能利益安樂一切眾生者，令我即時身生千手千眼具足。發時願已，應時身上千手千眼悉皆具足，十方千佛，悉放光明，照觸我身，及照十方無邊世界，從是已後，復於無量佛所無量會中，重更得聞，親承受持是陀羅尼，復生歡喜踊躍無量，便得超越無數億劫微細生死，... ...。」這就是觀世音菩薩變成千手千眼觀世音菩薩的故事。

觀世音菩薩不只是在印度補怛洛迦山建立道場教化眾生，亦於中國浙江省定海縣的普陀山建立道場，教化有緣人。據說乾隆皇帝下江南時，曾到普陀山遊覽。當其微服上山，立即被化緣和尚包圍，並且將化緣所得的錢，就地聚賭，令乾隆皇十分反感。回宮後將所見奏知母后，並欲大興問罪之師，但因母后善言相勸作罷。豈料第二次下江南，再訪普陀山時，和尚何止包圍化緣，而且三五成群，吸煙飲酒，喧鬧不已，醜態畢露。乾隆喝問：「因何不守佛門清規？」竟然有人回答：「此是海外家風，羅漢境界；即使皇帝在此，亦管不了。」真氣煞乾隆皇，誓必發兵捕殺；雖然母后再三勸告，勿作殺業，勿毀名山，亦難息怒。是以第三次下江南時，帶備兵船，再到普陀山。

及其登山一看，聚賭的人數更多，下注更大；而且衣冠不整，男女混雜。乾隆心想，窮和尚何來許多銀兩，讓我來豪賭，看你窮和尚如何賠償？隨即掏出大堆銀兩下注，旋即被和尚吃掉，一連數次皆輸，最後將僅有銀兩孤注一擲，竟然輸光。氣極將頭上寶冠除下押上，又被一衣衫襤褸的和尚贏去，往頭上一戴；乾隆盛怒之下，再脫下龍袍作為賭本，結果，又被一個女人贏去，往身上一披，並問皇帝還有甚麽可以賭的？皇帝隨即下令同來的官兵包圍前寺，捉捕和尚。

聚賭之眾，見被包圍，唯有陸續走進大殿。及軍隊趕到大殿，人影全無，而皇帝寶冠，卻戴在羅漢頭上，皇帝龍袍，則披在觀世音菩薩身中。至此，乾隆皇始知道自己所見的，真是羅漢境界，菩薩神變；隨即叩頭謝罪，篤信佛教。普陀山於悠悠歲月中，雖然幾經興廢，於今仍然屹立不倒，遊客如雲，朝山者眾，被菩薩感化而改邪歸正，篤信佛教的人，不知多少；可見觀世音菩薩教化眾生的權巧方便。

觀世音菩薩不只在東方娑婆世界，協助釋尊教化，同時在西方極樂世界，與大勢至菩薩脇助阿彌陀佛教化眾生，是西方三聖之一。《觀音菩薩授記經》說：於無量劫的將來，阿彌陀佛應身入滅，正法住世滅後，觀世音菩薩即於七寶菩提樹下成佛，號普光功德山王如來；今日的極樂世界，將轉名眾寶普集莊嚴世界，美妙殊勝超越極樂世界百千萬億倍；其國土沒有二乘，純是諸大菩薩。觀世音菩薩不止於娑婆世界與極樂世界大作佛事，同時於十方世界，以三十二應、十四無畏、四不思議，利益法界有情。故《法華經》說：「十方諸國土，無剎不現身；種種諸惡趣，地獄鬼畜生，生老病死苦，以漸悉令滅，……。妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。具一切功德，慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮。」故此，悟達國師教我們虔誠的頂禮。

我們現在稱念頂禮觀世音菩薩，誠心懺悔，不但可以消除業障，解除災難，臨命終時，還可以由菩薩接引，往生極樂，甚至將來，更得親近侍奉普光功德山王如來，聞法修行，速成佛道，其功德利益之大，實在不可思議。

五、歸禮十方佛法僧

禮諸佛已，次復懺悔。夫欲禮懺，必須先敬三寶，所以然者，三寶即是一切眾生良友福田，若能歸向者，則滅無量罪，長無量福，能令行者，離生死苦，得解脫樂。是故歸依十方盡虛空界一切諸佛，歸依十方盡虛空界一切尊法，歸依十方盡虛空界一切聖僧。

初句結前，次句起後。既敬禮諸佛及諸菩薩聖眾，請為證明，自己願意改過自新，就應該進行真誠懺悔。然欲懺悔，首先必須歸依禮敬三寶。為甚麽呢？因為「三寶是一切眾生良友福田」。在〈增一阿含經禮三寶品〉中說：「如來聖眾，能降伏外道異學；如來聖眾，是一切眾生良友福田。」

三寶是甚麽？三寶是指佛寶，法寶，僧寶。

佛，是三覺圓滿，智慧具足，證理究竟的聖人，故佛寶是覺義，能令人覺而不迷；皈依佛寶的人，能夠覺悟真理，明白人生意義，不致迷失自己，進而可以把握自己，改造自己，使自己成為宇宙的大覺，證同諸佛。

法，是佛所覺悟的諸法實相理，亦是斷煩惱，了生死，覺悟成佛的正確方法；故法寶是正義，能令人正而不邪；皈依法寶的人，必然思想純正，明白因果，不致邪知邪見；進而修學佛所說的正法，使自己斷除煩惱束縛，解脫生死輪迴，轉凡成聖，獲得真理生命的歸宿。

僧，是了解佛親證的真理，信受奉行佛所說的教法，捨棄五欲，出家修學的清淨僧團；故僧寶是淨義。能令人棄惡從善，清淨無染；皈依僧寶的人，一定親近善友，遠離邪惡，進而勤修戒定慧，息滅貪瞋痴，不再作諸惡業。使自己「滅無量罪，長無量福」，進而令一切眾生皆「離生死苦，得解脫樂」。

三寶有四種不同：

一同體三寶，又名同相三寶，即是佛法僧一一體中，皆具足三寶的意義。例如：在佛寶言：佛體靈明覺照，是佛寶的覺義；佛親證諸法實相理，是法寶的正義；佛的身心清淨無染，是僧寶的淨義。在法寶言：諸法實相理，本覺明妙，是佛寶的覺義；原本執持萬物，是法寶的正義；原本清淨無染，是僧寶的淨義。在僧寶言：僧眾修行，能立觀智，是佛寶的覺義；能遵循軌則修行，破邪顯正，是法寶的正義；能和合共處，清淨無諍，是僧寶的淨義。三者互具，不可分割，故又名一體三寶，

二自性三寶，眾生本具的真如自性。圓明覺照，是佛寶的覺義；真如自性，不變隨緣，能出生十法界諸法，作為一切諸法的軌則，是法寶的正義；真如自性，隨緣不變，不生不滅，清淨無染，是僧寶的淨義。佛法僧三寶，皆依真如自性而建立，故名自性三寶；因為真如自性，是一切法所依據的理體，故又名理體三寶。

三化相三寶，又名別體三寶，又名真實三寶；有一乘、大乘、小乘之分。一乘三寶是：法身理體是佛寶；一乘妙法是法寶；一乘菩薩是僧寶。大乘三寶是：諸佛三身為佛寶；六度萬行，教理行果為法寶；三賢十聖為僧寶。小乘三寶是：丈六應化身的釋迦是佛寶；四諦十二因緣之法為法寶；四果阿羅漢、辟支佛為僧寶。以其個別出現人間，教化眾生，佛不是法，法不是僧，形相不同，彼此互異，所以又名別相三寶。

四住持三寶：佛滅度後住於世間一切木雕、紙畫、泥塑、銅鑄的佛像是佛寶；三藏十二部經，是法寶；弘揚佛法的比丘、比丘尼，是僧寶。

化相、住持二種三寶，各有形式，有相貌可見，屬於事相三寶；自性與一體二種三寶，只可以神會，不可以眼見，是屬於理性三寶。事理各二，共有四種三寶。我們由皈依住持三寶，而認識化相三寶，體會一體三寶，進而親見自性三寶，就可以證同於佛，所以我們要皈依三寶。

何謂良友？良友，即是善知識。在有部《毘奈耶》中阿難說：「諸修行者，由善友力，方能成辦，得善友故，遠離惡友，以是義故，方知善友，是半梵行。佛言：阿難！勿作是言，善知識者，是半梵行。何以故？善知識者，是全梵行。由此便能離惡知識，不造諸惡，常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣，若得善伴，與其同住，乃至涅槃，事無不辦，故名全梵行。」

何謂福田？田能生長萬物，譬喻農夫於田中播種，必有收穫；人若能對於諸佛聖人，父母師長，及一切眾生，恭敬供養布施，必能生長善根，長養世出世間的福樂，故名福田。

《優婆塞戒經》說有三種福田：一是報恩福田，是供養父母師長而得福；二是功德福田，是供養佛法僧三寶而得福；三是貧窮福田，是布施貧窮困苦的人而得福。

《俱舍論》說有四種福田：一是趣田、布施畜生之福；二是苦田，布施貧窮困苦人之福；三是恩田，布施父母師長之福；四是德田，布施三乘聖人之福。

《梵網戒經》說有八種福田：一諸佛，二聖人，三和尚（受戒本師），四阿闍梨（受戒時教授威儀之阿闍梨），五僧人，六父，七母，八病人。佛、聖人、及僧人是敬田；父、母、和尚、阿闍梨是恩田；病人是悲田。能恭敬供養，親近侍奉此八種人，得無量福報。

《賢愚因緣經》說：施五人得福無量。一知法人，二遠行人，三遠去人，四饑餓人，五病人，再加上三寶，亦為八種福田。

《正法念處經》說：「諸福田中，佛福田勝。」《摩訶摩耶經》亦說：「一切福田中，佛福田最勝。」《大智度論》說：「佛、辟支佛、阿羅漢，皆是福田。」所以說：「三寶是一切眾生良友福田。」

三寶，既是眾生的良友，又是眾生的福田，故若有人能夠歸向三寶，依靠三寶的教導與指示，去修改自已不良的行為，去進修自利利他的福德與智慧，當然可以「滅無量罪，長無量福」，最後還能夠令修行人「離生死苦，得解脫樂」。由是因緣故，我們就應該皈依供養，恭敬頂禮三寶。

皈依三寶有二種不同：一是翻邪皈依：是表示信仰、皈向、依靠三寶、皈依佛，以佛為導師：以佛心為己心，以佛志為己志；學佛的行，作佛的事；皈依法，以佛法作為行為軌則，精神補品，生活良藥，治療煩惱的惡疾，洗滌心靈的污垢；皈依僧，以僧為良師益友，遠離邪惡，寡欲知足，修心聖道。自此，獲得佛法的啟示，三寶的加被，可以反邪為正，反惡為善，反黑為白，反凡成聖；走向人生的正軌，建立理想的人生觀，過着正覺的生活，自覺覺他，自利利他，趣向佛道。

二是重受皈依，可分為四，一是五戒皈依，二是八戒皈依，三是十戒皈依，四是具足戒皈依。前三種是世間戒可得人天的福報，後一種是出世間戒，可得解脫，超出三界。無論受那種戒，都要嚴持不犯，不但身不犯，心亦不犯，令身心都清淨。

小乘人歸依三寶，只是歸依丈六金身的釋迦牟尼佛，歸依釋迦牟尼佛所說四諦十二因緣的教法，歸依從釋迦牟尼佛出家修行的聲聞緣覺僧。

大乘菩薩，常到十方世界親近諸佛，盡行諸佛無量道法，所以皈依佛，不但歸依釋迦牟尼佛，同時皈依十方盡虛空界所有一切諸佛，及其所證的三身；歸依法，不止歸依釋迦牟尼佛所說的教法，還皈依十方盡虛空界所有一切諸佛所說六度萬行的正法；歸依僧，不獨歸依從釋迦牟尼佛出家修行的僧人，更皈依十方盡虛空界所有一切賢聖菩薩僧。故說：「歸依十方虛空界一切諸佛，歸依十方虛空界一切尊法，歸依十方虛空界一切聖僧。」

六、至誠懺悔滅三障

眾等今日，所以懺悔者，正為無始以來，在凡夫地，莫問貴賤，罪相無量。或因三業而生罪，或從六根而起過，或以內心自邪思惟，或藉外境起諸染著；如是乃至十惡增長八萬四千諸塵勞門。然其罪相雖復無量，大而為語不出有三：一者煩惱，二者是業，三者果報。此三種法，能障聖道，及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。

這段經文，是說明我們必須懺悔的理由。集眾修禮懺法，故說眾等。眾等今日，所以要懺悔的原因，正是為了自從無始背覺合塵以來，在六道輪迴中，無論貴為富豪，或賤如貧民，都同是淪落在凡夫的境地。凡夫愚痴無智，所作罪業，實在不可計算。

《普賢行願品》說：「菩薩自念，我於過去無始劫中，由貪瞋痴，發身口意，作諸惡業，無量無邊。」這些無量無邊的罪業，或是因身口意三業所犯的罪過，或是因眼的視覺、耳的聽覺、鼻的嗅覺、舌的味覺、身的觸覺、意的知覺所引起的過失，或是因內心不正，邪思亂想，或是藉外境色聲香味觸法六塵的誘惑，而起諸染著。眾生由於內心煩惱妄想為因，貪著外境六塵為緣，於順境而生貪，於逆境而生瞋，於不順不逆境而生痴，是意業三惡；因貪味而殺生，貪財而偷盜，貪色而犯婬，是身業三惡；因貪慢而妄語，貪巧而綺語，貪取而兩舌，貪瞋而惡口，是口業四惡，如是由三業造作十惡業，乃至演繹成八萬四千諸塵勞門（煩惱的異名）。

然其煩惱所造作的罪相，雖多至無量無邊，但大概而論，「不出有三：一者煩惱，二者是業，三者果報。此三種法」又名三障。因為眾生心有貪、瞋、痴、慢、疑，惡見等煩惱，令人心煩意亂，無法向善發展，障礙人學佛修行，進德修業，是煩惱障；在六道凡夫言，是指見思煩惱。六道眾生，由見思煩惱策動身口六根，攀緣於外的六塵，造作不善的十惡業，散播苦惱種子，損害善根，障礙人轉凡入聖，是業障。由業力因緣，招致六道四生的果報體，苦多樂少，不但常被三苦八苦的逼迫惱害，還要𠄘受自然界與人事界的種種衝擊，天災人禍，隨時發生，是報障。

因為煩惱、業，及果報三種，不止「能障聖道」；還會障礙「人天勝妙好事」。人天勝妙的好事，該是五戒十善。人能受持五戒，可以保持人身不失，享受人間的福祿；若修十善業，就得生天福。在六道中，人間天上，比較其他三惡道優勝美好。若然煩惱障重，惡業牽連，報在三惡道受苦，何止不能修學聖人之道，進趣佛果菩提，連受持五戒，奉行十善的機會都沒有，喪失人天的福報，「是故經中目為三障」。

所以諸佛菩薩教作方便，懺悔除滅；此三障滅，則六根十惡，乃至八萬四千諸塵勞門，皆悉清淨。

既然三障能障礙人進修聖道，障礙人天福樂，故諸佛菩薩慈悲愍念眾生，不忍見眾生永困惡道受苦，故廣設方便，應眾生的根機，說種種不同的教法，令眾生滅惡生善，離苦得樂。懺悔，正是除滅三障權巧方便的法門；能夠至誠懺悔，一定可以除滅三障，三障若得除滅，則六根所造的十惡，乃至由無明煩惱所引生的八萬四千塵勞門，一時悉皆消除，三業自然清淨。

七、用增上勝心懺悔

是故某等，今日運此增上勝心，懺悔三障。欲滅三障，當用何等心，可令此障滅除？先當興七種心以為方便，然後此障乃可得滅。何等為七？一者慚愧，二者恐怖，三者厭離，四者發菩提心，五者怨親平等，六者念報佛恩，七者觀罪性空。

由是想除滅三障的緣故，今日我等就要决定運用增上殊勝的心來實行懺悔。因為也唯有運用此增上殊勝的心懺悔，始可以令此三障滅除。故誠心懺悔的人，首先要興起七種殊勝的心，作為懺悔的前方便，三障始可消除。為甚麼呢？因為三障的起源，是由於眾生無始一念不覺，無明障蔽，迷失真心，用諸妄想，作諸惡業，故受生死輪迴的果報。無明是煩惱障，惡業是業障，果報是報障。三障既是由一念不覺的妄想心生，今欲除滅，亦當從心懺起。所謂：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡两俱空，是則名為真懺悔。」可知心力對於懺悔是何等的重要？如果不運用以下七種殊勝的增上心力來懺悔，即使終日拜懺，亦難消除無始時來所作無邊的罪業。故悟達國師教我們：「先當興七種心以為方便，然後此障，乃可得滅。」

「何等為七」等八句是徵起，以下逐一解釋。

第一慚愧者：自惟我與釋迦如來同為凡夫，而今世尊成道以來，已經爾所塵沙劫數，而我等相與躭染六塵，輪轉生死永無出期，此實天下可慚、可愧、可羞、可恥！

第一件事令人慚愧的，就是當我們知道佛性平等，我與釋迦，本性無差，雖然無量劫前，釋尊與我，同是凡夫，但釋尊早已於塵沙劫前成佛，如〈法華經如來壽量品〉說：「我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。」故說：爾所塵沙劫數。但我與一般凡夫，直至今天，仍然是輪迴於六道中的苦惱眾生，比較起來，此實在是天下最可慚可愧可羞可恥的事！故今當生大慚愧心，懺悔罪業，誓必痛改前非，捨惡從善，積極進趣佛道。

第二恐怖者、既是凡夫身口意業常與罪相應，以是因緣，命終之後，應墮地獄、畜生、餓鬼，受無量苦，如此實為可驚、可恐、可怖、可懼！

凡夫心中，充滿貪瞋痴等煩惱，故身口造作，往往惡多善少，常與罪惡相應。以是罪業的因緣，命終之後，隨業受報，必墮落地獄、畜生、餓鬼三惡道。

地獄、梵語「那落迦」，或名「泥犁」，譯名不樂、可厭、苦具等。

在〈地藏經地獄名號品〉說：除極無間、大阿鼻等大地獄外，還有很多小地獄，各各不同，大約可分為三類：一名根本地獄，指八大地獄，及八寒地獄；二近邊地獄，指十六遊增地獄（即大智度論所說八寒冰，八炎火地獄）；三孤獨地獄，是在山間曠野樹下空中等處。皆是南閻浮提行惡眾生，作上品十惡業之所招感。

《楞嚴經》說：眾生由婬、貪、慢、瞋、詐、誑、怨、見、枉、訟等十種習氣之因，引生六交報，故有種種地獄相現，在地獄受罪畢，再依宿生習氣轉生鬼道，鬼報罪畢，再轉生畜道，酬其宿債，債畢為人，仍然要償其前世超越所酬之債，如是寃寃相報，互為人畜，互相殺戮，循環酬報宿怨，無有休息，除非修學佛法，互解寃結，方可停止殺業，寢息仇怨。

鬼、梵語「薜荔多」，譯名鬼，或餓鬼。是造作中品十惡業的眾生的果報，有神通可變化的為名鬼，有神通，又有威力，有福德的名為神。其中有無財鬼，有財鬼，也有少財鬼，多財鬼的分類。在《正法念經》說：鬼有三十六種，其實，鬼的種類極多，不止三十六種。由於人的心念不一，行為彼此不同，故果報亦互異，我們讀誦《佛說雜藏經》，《佛說鬼問目連經》，以及《餓鬼報應經》，就知道鬼道眾生，由業感果，種類繁多。《楞嚴經》說：「是諸眾生，誹破律儀，犯菩薩戒，毀佛涅槃，諸餘雜業，歴劫燒然，後還罪畢，受諸鬼形。」準是可知，業果報應的恐怖，真的可驚可懼。

畜生，梵語「底栗車」，新譯傍生。依靠人畜養而生存的動物，名畜生，不依靠人畜而生存的野生動物，名傍生，亦種類繁多，是造作下品十惡眾生的業報。《釋氏要覽》中引《辯意經》說：有五事作畜生：「一犯戒私窃，二負債不還，三殺生，四不喜聽受經法，五常以因緣艱難齋會。」

此三惡道又名三途，在八熱地獄說，地獄是火途；被人殺食說，畜生是血途；在被驅使逼害說，餓鬼是刀途。無論墮落那一途，皆受苦無量。古德說：「三途一報五千劫，出得頭來是幾時？」又說：「一失人身，萬劫不復。」能不畏懼？由於恐怖墮落三途受苦無量的因緣，故當誠心懺悔罪業。

第三厭離者：相與常觀生死之中，唯有無常、苦、空、無我，不淨，虛假如水上泡，速起速滅，往來流轉，猶如車輪；生老病死八苦交煎，無時暫息。眾等相與但觀自身，從頭至足，其中但有三十六物，髮毛爪齒，眵淚涕唾，垢汗二便，皮膚血肉，筋脈骨髓，肪膏腦膜，脾腎心肺，肝膽腸胃，赤白痰廕，生熟二臟，如是九孔常流，是故經言：此身眾苦所集，一切皆是不淨；何有智慧者，而當樂此身？生死既有如此種種惡法，甚可厭患！

第三增上殊勝的心，就是要厭離無常不淨的色身，因為我們目前擁有此由四大五蘊所組合的色身，是幻有、假有，并非真實，緣聚則生，緣滅則死，生死無常，不可貪戀執著。可惜眾生愚痴，不知此身「唯有無常、苦、空、無我，不淨，虛假如水上泡，速起速滅，往來流轉，猶如車輪；生老病死，八苦交煎，無時暫息」；以為有一個實我的存在，每為我著想，貪求物質享受，損人利己，薄人厚我，作諸惡業，導致輪迴生死。今既決心懺悔求出生死，當常觀察此身無常、苦、空、無我。即是修學四念處的法門：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。

只要我們留意觀察，何止人的心忽善忽惡，念念生滅無常，人的身體一樣無常，由孩童而少年、而青年、而壯年、而老年，時刻都在變化中；甚至世界上山河大地，以及一切有形象的東西，又何嘗不是時刻都在變化不停，如水上泡，如朝間露？所以說：人有生老病死，物有生住異滅，世界有成住壞空，一切都是無常的，故說無常。

盡管人的感受不同，但生老病死，人所難免，誰對於生老病死，都會感覺痛苦的。人在生老病死外，還加上愛別離苦，求不得苦，怨憎會苦，與五陰熾盛苦，故說「八苦交煎」。其實，人除了八苦交煎外，還有苦苦、行苦、壞苦，以及來自人事界與自然界種種天災人禍的苦惱，可以說：人間畢竟是苦多樂少，故說苦。

人生不但常受眾苦逼迫惱害，「無時暫息」，而且整個身體，從頭至足，其中除了髮、毛、爪、齒、眵、淚、涕、唾、垢、汗、二便、皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜、脾、腎、心、肺、肝、膽、腸、胃、赤白痰廕、生熟二臟等三十六種物質，組合成一個短暫的生命外，根本沒有一個真實的我存在，故說空。而且是九孔常流，污穢不淨。是故經言：「此身眾苦所集，一切皆是不淨。」所以一個有智慧的人，當知身是苦本，在生死中既然是生死無常，速起速滅，往來流轉六道，猶如車輪互為高下，沒有真實的我存在，又是九孔常流，污穢不淨，「釵p此種種惡法」，就應該生起厭離之心。也唯有能夠討厭此臭穢之身，生起遠離之心，求出輪迴的人，才能至誠懺悔，希望解脫業力束縛，不再往來生死。

第四發菩提心者：經言當樂佛身。佛身者，即法身也。從無量功德智慧生，從六波羅蜜生，從慈悲喜捨生，從三十七助菩提法生，從如是種種等功德智慧生如來身。欲得此身者，當發菩提心求一切種智，常樂我淨薩婆若果。淨佛國土，成就眾生，於身命財，無所吝惜。

我們生起厭離生死、無常、苦、空、無我不淨之身，目的是求出輪迴，得證佛身。然欲證佛身，非發菩提心，廣修福德智慧不可。因為佛有三身，就是法身，報身，應身；但證得法身，自然具足三身。法身是眾生本具的正因佛性，欲證此正因佛性，一定要借助了因慧心性，與緣因善心性。緣因善心即是廣修功德，了因慧心就是廣求智慧。故說佛身：「從無量功德智慧生，從六波羅密生，從慈悲喜捨生，從三十七助菩提法生。」

六波羅蜜，四無量心，是菩薩修行的大乘法門。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱、精進是修功德；精進，禪定，般若是廣求智慧。至於慈悲喜捨四無量心中，慈悲，是拔眾生苦，與眾生樂，純是利他功德；喜捨是運用智慧，廣修功德。因為必須有智慧，克服自己內心的妬忌障礙，始可以生起隨喜與協助他人的功德心；更需要有智慧，才可以捨棄人我是非的執著，而生起冤親平等的心，平等拔苦予樂，平等饒益眾生。

至於三十七道品，是四聖諦中的道諦，聲聞人知苦斷集，慕滅修道，就是修此三十七道品，亦是菩薩修行的助道法。可分為七類：

一、四念處：念是能觀的心，處是所觀之境，所觀的內容是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，如上所說。

二、四正勤：是未生之惡，能令不生，已生之惡，速令除滅；未生之善令速生，已生之善令增長。

三、四如意足：是欲如意足，精進如意足，念如意足，思惟如意足。二乘人修習正定能斷煩惱，發神通，遂所願，故名如意。

四、五根：一信根，正信三寶；二精進根，積極止惡修善；三念根，憶念佛的正法；四定根，修學佛的正定；五慧根，由定生慧，理解人生真理。

五、五力：是由前五根發生效用，而增長的力量謂之力。一信力，信心堅固，有破除疑惑之力；二進力，精進不懈，有能除懈怠之力；三念力，正念現前，有能除邪念之力；四定力，修習正定，有能除散亂之力；五慧力，智慧增長，有能斷煩惱之力。

六、七覺支：又名七菩提分法。一擇法覺支，由智慧力，觀察諸法，能决擇邪正真偽；二精進覺支，能精勤修習正法，斷惡修善，趣向聖道；三喜覺支，慧照覺明，悟入真理，深得法喜；四輕安覺支，能斷見思煩惱，身心輕安；五捨覺支，能捨棄貪瞋痴等妄想執着，對境不貪；六定覺支，能深入無漏定，覺知禪定境界深淺；七念覺支，修習禪定，能正念分明，若心昏沉，應用决擇，精進，喜等三覺支來調和心念，不令浮動，謀求定慧均等，達到解脫的理念。

七、八正道：又名八聖道，因為實行此八種正道，就可以轉凡入聖，超越生死輪迴。

一正見：是正確的理解力。不但能夠理解人生無常、苦、空、無我的真諦理，還能夠分析邪正，知善惡，以及明白因果報應等俗諦理，豎立正知正見的人生觀，出家人還要捨有漏行，修無漏法，是名正見。

二正思惟：是純正的思想。能夠思惟四諦理，增長智慧，使自己明白世出世間，一切苦樂的因果法則，進而知苦斷集，慕滅修道，謀求轉凡入聖，是名正思惟。

三正語：是說絕對合理的話，不妄言綺語，不兩舌惡口，出家學佛，還要以無漏心，收攝口業，住於善法，甚至弘揚佛的正法，是為正語。

四正業：是正當的事業，在家佛弟子，要從事正當的職業，不要幹與殺、盜、婬、妄有關的行業，使身業清淨。出家人更應該常修梵行，以無漏慧，斷一切邪行，惡行，律己修身，隨緣教化，是名正業。

五正命：在家佛弟子從事正當的職業，獲得合理的利益，過着合理的生活。出家人必須以無漏慧，除去身口意的五種邪命（詐現異相，自說功德，占卜相命，現通示威，論說名聞利養），寡欲知足，淡薄名利，住於清淨正命中，以道自活，謀求長養法身，培植慧命，是為正命。

六正精進：在家人不但要精勤修學佛法，還要努力止惡，積極修善，克己修身，建立品德；出家佛弟子，必須精於無漏慧，進修無漏業，言必合理，行必持戒修定，是名正精進。

七正念：在家學佛，一定要心念正直，不可邪念、妄念、惡念；出家人更要以無漏慧，斷除妄想，遠離邪念、散念，而住於正念，時刻都不離念佛、念法、念僧、念戒、念施、念涅槃第一義天，是為正念。

八正定：揀非邪定，更非萬念俱灰，靜坐枯寂。而是止息妄念，集中意志，培養智慧，以謀立功、立言、立德。至於出家人，更要以無漏心，入正定聚，增長智慧力量，承辦一切利生的事業；同時還要修習諸佛菩薩的正定、大定，始可以斷煩惱，了生死，成佛道。

「從如是等種種功德智慧，生如來身」，如是種種功德智慧，是指前文所說六波羅蜜與四無量心的正行，及三十七道品的助行。由於正助二行，廣修六度萬行種種功德智慧，始可以引生如來的法身。我們欲證得此如來的法身，首先就要發菩提心，發菩提心即是發起追求欲得佛果菩提之心。發菩提心是因，一切種智，常樂我淨薩婆若是果。

常樂我淨，是佛果涅槃四德：

常德，是說佛親證涅槃的理體，不變遷、無生滅，又能隨緣教化不絕。

樂德，是說佛證涅槃理體，二死永亡，遠離諸苦，輕安快樂。

我德，若約體真實言，佛證涅槃理體，真實自主，自由自在。如〈涅槃經哀嘆品〉中說：「若法是實、是真、是主、是依，性不變易，是名為我。」若就用自在言，佛證涅槃，具八自在，大用無邊，故〈涅槃經高貴德王品〉中說：「有大我故名大涅槃，大自在故名大我，云何名大自在耶？有八自在，則名為我。」

淨德，是說涅槃理體，解脫煩惱束縛，離諸垢染，清淨寂滅，又能隨緣教化，處生死而不染，在煩惱而不污，名之為淨。《法華玄義》說：「破二十五有煩惱名淨，破二十五有業名我，不受二十五有報為樂，無二十五有生死名常。」與此相反，三界二十五有，生死無常，眾生反以為常；六道輪迴的果報，苦不堪言，眾生反以為樂；由業力受生的四大五蘊色身，根本沒有實我存在，眾生反執為實我。眾生的心，充滿貪瞋痴等煩惱，污穢不淨，眾生反以為淨，是名四顛倒。

梵語「薩婆若」，又名「薩雲若」，或「薩云然」，譯名一切智。如《放光般若經》言：「又云薩云然，此云一切智。」在《大品般若經》第二十一〈三慧品〉說：「薩婆若，是一切聲聞、辟支佛智；道種智，是菩薩摩訶薩智；一切種智，是諸佛智。」但《圓覺大疏鈔》說：「薩婆若，此云一切種智。即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通義也，謂世出世間種種品類，無不了知，故云一切種智。」

以上經論所說，似有出入，其實，在佛的果位言：一切智，即是一切種智；一切種智，亦即是一切智。今言：「求一切種智，常樂我淨薩婆若果。」正是證明一切種智，就是一切智，并無分別。因為佛綜合一切智、道種智及一切種智於一身，即是大菩提，屬智德；佛親證常樂我淨四德，即是大涅槃，屬斷德；合稱名為佛果菩提涅槃。

悟達國師說，佛的法身，是從種種功德智慧生，我們欲得佛的法身，就要發菩提心，求一切種智，常樂我淨薩婆若果。然欲達到求一切種智，常樂我淨薩婆若果之目的，非「淨佛國土，成就眾生，於身命財，無所吝惜」不可。因為淨佛國土，成就眾生，是上求佛道，廣修智慧，自覺覺他；於身命財，無所吝惜，是下化眾生，以內外財布施，廣修福德，如是廣修功德智慧，儲備成佛的資糧；直至功德圓滿，二利究竟，福慧的資糧都具足，自性清淨的法身，即可出纒，得一切種智，親證常樂我淨薩婆若果。

第五怨親平等者：於一切眾生起慈悲心，無彼我相，何以故爾？若見怨異於親，即是分別。以分別故，起諸相著。相著因緣，生諸煩惱，煩惱因緣，造諸惡業，惡業因緣，故得苦果。

怨，是自己所怨恨的冤家敵人；親，是自己所敬愛的親屬或朋友。在普通人心目中，當然是怨親有別，愛恨不同。但學佛的人，必須學佛的慈悲，不記宿怨，平等對待一切眾生。何况人是善變的，今日的朋友，可能是他日的敵人。再說，過去生中的怨家，可能就是今生的親屬，而今生的六親眷屬，又可能成為來生的寃家敵人，我們未了生死，生生世世，在六道輪迴中，互為親屬，也互為寃敵。親屬，我們固然要慈悲，拔苦與樂；寃敵，我們也要慈悲，拔他們的苦，與他們的樂，以解寃釋結，同登極樂。否則，怨恨敵對，糾纏不清，業債牽連，互相報酬，勢必障礙自己解脫。故《圓覺經》教導我們：「觀彼怨家，如父母想。」若能以恩報怨，怨自寢息。更何况一切眾生，皆是未來諸佛，我們不是要禮敬三世諸佛嗎？怎可以視未來諸佛為怨家敵人？即使他們侵犯我、害我，也要忍他、讓他，設辦法令他改過自新，協助他早日覺悟成佛，說不定他還會來救度我們呢？那時，不是敵人變大恩人嗎？所以，怨親平等這個法門，真的是太好、太美妙了！

故悟達國師教我們要「於一切眾生起慈悲心，無彼我相」。為甚麽呢？問題是：若見怨家異於自己親人，自然生起分別心，因心有分別，這個是我的怨家，這個是我的親人，就會著相，因著相故，引生貪愛或瞋恨種種煩惱，由煩惱因緣，故對自己親屬貪愛照顧，故對自己的怨家，瞋恨妬忌。所謂：愛之欲其生，惡之欲其死。由愛惡之心，造諸惡業，業必感果，怨冤相報，無有了期，生死輪迴，互為債主，當然永遠沉淪生死受苦。故說：「惡業因緣，故得苦果。」是以誠心懺悔，欲出生死，成就佛道的人，一定要慈悲，怨親平等，拔苦與樂。

第六念報佛恩者：如來往昔無量劫中，捨頭、目、髓、腦，支、節、手足、國城、妻子、象、馬、七珍，為我等故，修諸苦行。此恩此德，實難酬報！是故經言：若以頂戴，兩肩荷負，於恆沙劫亦不能報。我等欲報如來恩者，當於此世勇猛精進，捍勞忍苦，不惜身命，建立三寶，弘通大乘，廣化眾生，同入正覺。

在佛教說：人不但要報答父母恩、師長恩、眾生恩以及國土恩，還要報答三寶恩，特別是佛恩。原因是佛為了教度眾生，犧牲太大。如娑婆世界的教主釋迦牟尼佛，於往昔無量劫中，行菩薩道時，不但用國城、象、馬、七珍等外財布施，救濟一切眾生的困苦，還用自己的頭、目、髓、腦、支、節、手足等內財布施，救度眾生，甚至用自己的子女及妻子等內外財布施，以滿足眾生的要求，無悔無恨。在佛經中，常談及佛本生行菩薩道時，用種種內外財布施的故事。

佛為眾生歴劫常修苦行，「此恩此德，實難酬報！」是故《法華經》說：「若以頂戴，兩肩荷負，於恆沙劫亦不能報。」《華嚴經》亦說：「假使頂戴塵沙劫，身為床座遍三千，若不說法度眾生，畢竟無有報恩者。」故一個誠心懺悔，求出離生死的人，除了發菩提心，求佛果菩提涅槃外，還要念報佛恩，精心研究佛學，努力弘揚佛的正法，建立三寶的道場，弘通大乘佛法，令眾生轉迷為悟，轉凡成聖，甚至進入正覺之門。

正覺，揀非凡夫之不覺，非外道的邪覺，亦非二乘聖人的偏覺，而是菩薩及諸佛的正覺，菩薩的正覺是因，諸佛的正覺是果。正覺之果，即是阿耨多羅三藐三菩提。我們弘通大乘之目的，就是要令自己與眾生，皆得阿耨多羅三藐三菩提。但佛道遙遠，非一朝一日可以成功，絕對不可以懈怠放逸。何况好事多磨，自古已然，於今尤甚；所謂：道高一尺，魔高一丈。當我們積極展開「建立三寶，弘通大乘」之際，必有阻力出現，一定要有勇猛精進的决心，以及捍勞忍苦，不惜犧牲身命，所謂，為法忘軀的精神，始可以克服魔障，解除困難，完成責任。故悟達國師說：「我等欲報如來恩者，當於此世勇猛精進，捍勞忍苦，不惜身命，建立三寶，弘通大乘，廣化眾生，同入正覺。」

第七觀罪性空者：罪無自性，無有實相，從因緣生，顛倒而有。既從因緣而生，亦從因緣而滅。從因緣而生者，狎近惡友，造作無端；從因緣而滅者，即是今日洗心懺悔。是故經言：此罪性不在內，不在外，不在中間，故知此罪，從本是空。

前六種心是依事境而發，今此第七種心是依理性而修觀。在大乘圓頓之教說：能觀是一心三觀的觀智，包括一切智的空觀、道種智的假觀、一切種智的中觀；所觀是一境三諦的真理，包括真諦理、俗諦理、中諦理。但凡夫之人，無明障蔽，三智不顯，未能圓修一心三觀，觀於一境三諦之理。故先教觀真諦理，明白罪性空。

自性，是本自天然的理體，不假造作而有。但眾生的罪業，是由種種顛倒執著造作的因緣而有，非天然的自性。可以說：眾生的罪業，非本然的圓成實性，亦無有實際的依他起性的能見相及所見相，只是從徧計執性的妄想執著，分別造作的顛倒因緣而生。既然罪業是從因緣而生，當然亦可以從因緣而滅。眾生由內心貪瞋痴等煩惱的因，加上狎近惡友的緣，無端邪思亂想，造作種種不良的行為，罪業由是而生。今日由覺悟已徃的錯誤，决意洗除內心煩惱亂想污垢之因，加上誠心在三寶之前懺悔，仰仗三寶威德加被消除業障的助緣，罪業由是因緣，即可消滅。

「是故經言」，是指《維摩經》。維摩詰對優波離說：「彼罪性不在內，不在外，不在中間；如佛所說：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，心亦不在內，不在外，不在中間，... ...。」又《大集經》說：「如是百千劫中，所集諸不善法，以佛法力善順思惟，可於一日一時盡能消滅。」

〈心地觀經觀蘭若品〉亦說：「我法二執及罪相，於三世中不可得，自身他身無有二，一切諸法亦如是。」

《大寶積經》說：百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」

《諸法無行經》說：「若菩薩能見一切眾生性即涅槃性，則能畢竟滅業障罪。」

《華嚴經》說：「一切業障罪，皆由妄想生，若欲懺悔者，當求真實相。」綜合諸經所說，「故知此罪，從本是空。」沒有自性，猶如空中花、水中月、鏡中像，幻妄不真。

八、說罪洗心求佛證

生如是等七種心已，緣想十方諸佛賢聖，擎拳合掌，披陳致禱，慚愧改革，舒瀝心肝，洗蕩腸胃。如此懺悔，何罪不滅？何福不生？

初句是總結前文所說，七種增上勝心。緣想十方諸佛賢聖，是教緣想十方諸佛賢聖，現在眼前，為作證明。使自己面對十方諸佛賢聖，至誠懺悔。《觀無量壽經》佛說：「諸佛正徧知，從心想生。」故眾生想佛時，是心即是佛，此表示意業清淨。擎拳合掌，是身業恭敬；披陳致禱，是口業真誠。慚愧改革，是切實懺悔，更改前非，革除過去所有罪惡行為。舒是舒展，瀝是漉瀝，即是披肝瀝膽，坦誠揭發顯露自己的過失，將以前所作的罪業，一概對佛前陳說出來，決不覆藏，甚至連心肝腸胃，都切切實實洗蕩罪業的污垢。果能如是以清淨的三業，真誠懺悔，必蒙十方諸佛賢聖慈悲愍念，寬恕自己已往的過失，自然罪滅福生。故說：何罪不滅？何福不生？

九、若不懺悔當受報

若復不爾，悠悠緩縱，情慮躁動。徒自勞形，於事何益？且復人命無常，喻如轉燭，一息不還，便同灰壤；三塗苦報，即身膺受。不可以錢財寶貨，囑託求脫；杳杳冥冥，恩赦無期，獨嬰此苦，無代受者。

若復不爾，是說：若果不肯說罪懺悔，求佛哀愍寬恕，仍然於悠悠歲月中，縱情懈怠放逸，情緒紛亂，思慮躁動不安，終日攀緣於五欲塵境，追逐名利，不知「人命無常，喻如轉燭，一息不還，便同灰壤。」誰能保證自己長生不死？當人臨命終時，萬般帶不去，唯有業隨身；然則，終身貪求的名利財富，只是徒自勞形而已，於事何益？何况隨身的罪業，會令人墮落地獄、餓鬼、畜生三途受苦？當自己在三途受苦時，六親眷屬，誰都不能代替自已，誰也不肯代替自己，假使昔日的財富能夠隨身，亦「不可以錢財寶貨，囑託求脫」。所謂：「有錢難買閻君赦，無計可求獄卒饒。」「琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。」（見藥師經）屆時，地獄「杳杳冥冥，恩赦無期」，何等苦惱？

《地藏經》說：「父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。」《賴吒和羅經》亦說：「人生獨生，人死獨死；身作善惡，身獨當之，無有代受者。」唯有「獨嬰此苦」多麽可憐？「無代受者」可等可悲？

莫言我今生中無有此罪，所以不須懇禱懺悔。經中言：凡夫之人，舉足動步，無非是罪；又復過去生中，皆悉成就無量惡業，追逐行者，如影隨形，若不懺悔，罪惡日深。故知包藏瑕疵，佛不許可；說悔先罪，淨名所尚。故使長淪苦海，實由隱覆；是故弟子某等今日發露懺悔，不復覆藏。

或有人說：我今生為人，一向樂善好施，從來不做壞事，又何必懇禱懺悔？其實，人非聖賢，誰能無過？〈地藏經利益存亡品〉說：「閻浮眾生，舉心動念，無非是罪。」又〈如來讚歎品〉中說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」可知我們在日常生活中，時刻都有機會作業，真是罪業多多，不勝枚舉；何况在過去生中，同樣的作業，誰能保證自己多生多世以來，不曾造作惡業？這些罪業，一直追隨着自己，如影隨形，時刻不離；若不發露懺悔，不但罪業無法消除，還得隱覆罪，故說：「罪惡日深」，然則，所受的苦果，將更嚴重。

「故知包藏瑕疵，佛不許可；說悔先罪，淨名所尚。」瑕是玉石內在的黑點，喻人暗中犯罪；疵是玉石外在的黑點，喻人公開作惡，都是行為的污點。行為有污點，若不設辦法洗刷乾淨，必愈積愈多，譬喻人造罪犯過，當立即懺悔，使罪過消失，回復清淨，否則，佛雖然慈悲，也不會容許人隱瞞過失，包藏瑕疵的。若果能夠說出自己先前所犯的罪過，實行懺悔，淨名必然崇尚讚歎。

淨名，指毘摩羅詰，又名維摩詰，簡稱維摩，舊譯淨名，新譯無垢稱，是金粟如來應世。時佛在毘耶離城菴摩羅園，城中五百長者往佛處請佛說法，維摩示現有病不往佛所，希望佛派比丘、菩薩，前往問疾，以成就方等時彈偏訶小，歎大褒圓之法。在《維摩經阿閦品》中佛告舍利弗：「有國名妙喜，佛號無動，維摩詰於彼國沒，而來生此」娑婆世界，住於毘耶離城，現居士身，目的是協助釋迦牟尼佛教化眾生。

維摩居士亦主張人說罪求懺悔，但真正的懺悔，不是著佛相而求，也不是著法相而求，必須反躬自責，於自己身中求，當於自身中求罪過了不可得時，知罪性空，證入無生理，由事懺進入理懺，理性清淨，理性無罪，故無始煩惱罪業，一時清淨，故「說悔先罪，淨名所尚」。

若不說罪懺悔，反而隱覆自己的過失，不止罪業不斷增加，同時還得隱覆之罪，如是罪惡日深，將使人長期沉淪生死苦海，無法自拔，可知眾生長淪苦海，實由隱覆。因是之故，我等今日，實行發露懺悔，不敢再復覆藏自己的過失。

十、發露懺悔可滅罪

（一）明三障生起次第

所言三障者，一曰煩惱，二名為業，三是果報，此三種法更相由藉。因煩惱故，所以起諸惡業；惡業因緣，故得苦果。是故弟子某甲等，今日至心懺悔。

眾生自從無始時來，所造罪相，雖然無量，但歸納而言，不出三種。即是：「一曰煩惱，二名為業，三是果報。」此三種法的生起，是有一定的次序。先因眾生心中貪瞋痴等煩惱的衝動，策動身口四肢去做作一切惡業，由於各種惡業的因緣，勢必招致應得的苦果。當眾生接受苦果的報應時，又再作業，業又再感果，如是惑業苦三，循環不息，能障礙人改邪歸正，能障礙人止惡行善，能障礙人轉凡入聖，甚至能障礙人覺悟成佛，故名三障。若不懺悔，將永被束縛，解脫無由。是故我等，今日一定要至誠專心懺悔。

（二）懺悔意業煩惱障

第一先應懺悔煩惱障，而此煩惱皆從意起，所以者何？意業起故，則身與口隨之而動。意業有三：一者慳貪，二者瞋恚，三者癡暗；由癡暗故，起諸邪見，造諸不善。是故經言：貪瞋癡業，能令眾生墮於地獄、餓鬼、畜生受苦；若生人中，得貧窮孤露，兇狠頑鈍，愚迷無知諸煩惱報。意業既有如此惡果，是故某甲等今日至心歸命諸佛，求哀懺悔。

三障中以煩惱障為根本，故應先懺悔煩惱障。煩惱是由眾生內在的心意而起，因意業起心動念，則身與口亦隨之而動。「意業有三：一者慳貪，二者瞋恚，三者癡暗。」本來人的心意識，是通於善、惡、無記三性的。可惜眾生自從無始迷真逐妄以來，就感染了貪瞋痴的毒素，由於貪瞋痴的毒素，一直在眾生心中蔓延，竟然霸佔了眾生整個心靈，而成為根本的煩惱，以致產生無量煩惱的子孫。但嚴格的追究煩惱的根源，雖然說：根本煩惱有貪、瞋、痴三種，實則，罪魁禍首，該是愚痴。愚痴即是無明，眾生由於無明暗蔽，視覺發生問題，見理不清楚，致使知見犯了毛病，起諸邪見，不明白因果，不相信禍福報應，只知妄想執著，貪求個人的享受，順我則貪，逆我則瞋，故造作諸不善業。由不善的惡業，能令眾生墮於地獄、餓鬼、畜生受苦；即使僥倖不失人身，得生於人道之中，仍然要受三毒的餘報，不是貧窮困苦，鰥寡孤獨，無家可歸，露宿街頭，就是相貌兇狠，頑固痴鈍，愚迷無知不受人歡迎的人物，承受種種煩惱逼害的苦果。意業既有如此惡果，是故我等今日，應該至誠專心歸命諸佛，求諸佛慈悲哀愍我等，接受我等發露懺悔。

（三）懺悔煩惱障過患

夫此煩惱，諸佛菩薩，入理聖人，種種訶責。亦名此煩惱以為怨家，何以故？能斷眾生慧命根故；亦名此煩惱以之為賊，能劫眾生諸善法故；亦名此煩惱以為瀑河，能漂眾生入於生死大苦海故；亦名此煩惱以為覊鎖，能繫眾生於生死獄，不能得出故。所以六道牽連，四生不絕，惡業無窮，苦果不息，當知皆是煩惱過患。是故今日，運此增上善心，求哀懺悔。

入理聖人，是指修學佛法，己明心見性，或分證諸法實相理的聖人。不但諸佛菩薩，訶斥煩惱，凡是修學佛法明白真理的聖人，都知道煩惱的過患，都積極的去斷除煩惱；都名煩惱為怨家，為大賊，為瀑河，為覊鎖。為甚麽呢？因為煩惱能斷眾生慧命根故，煩惱能劫眾生諸善法故，煩惱能漂眾生入於生死大苦海故；煩惱能繫眾生於生死獄，不能得出故。

普通怨家，只害人一生的性命；煩惱怨家，卻害人多生多世的法身慧命。普通大賊，只劫奪人身外的財物；煩惱大賊，卻劫奪人的功德法財。普通瀑河，只溺人於一時；煩惱波浪汹湧的瀑河，卻溺人於永劫，使人沉溺生死苦海求出無由。普通覊鎖，只覊鎖人一時或一生；煩惱覊鎖，卻能覊鎖繫縛眾生於生死牢獄中，永劫不能出離。所以由意業的煩惱怨賊，使眾生在六道生死中，漂沉不已，輪迴不息，胎卵濕化，四生不絕，生生世世，所作惡業，無窮無盡，所受的苦果，亦永不寢息。

當知這眾多的惡業與苦果，皆是因有煩惱種種過患所招致。可以說：皆因無明煩惱，迷失真心，不見佛性之過。倘非一念不覺，迷真起妄，何來貪瞋？既無貪瞋，又怎會造諸惡業，流轉生死呢？故《楞嚴經》說：「一切眾生，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」《涅槃經》亦說：「一切眾生，不見佛性，故為煩惱繫縛生死；見佛性故，諸結煩惱，所不能轉，解脫生死，得大涅槃。」故當知眾生六道牽連，四生不絕，惡業無窮，苦果不息，皆是無明煩惱之過患。

既知一切惡業與苦果，皆是煩惱的過患，是故今日，運用此增上善心，在諸佛聖賢，三寶之前，求哀懺悔。增上，是特別的勝緣，善心，是清淨的心，精誠而懇切懺悔，決意改過遷善之心。求佛菩薩慈悲哀愍同情，威力加被，消除此煩惱過愚。

（四）懺悔煩惱障罪業

（1）造罪時空與主體

某甲等自從無始以來至於今日。或在人天六道受報，有此心識，常懷愚惑，繁滿胸襟。

自從無始以來於今日，是造罪業的時間；在人天六道受報，是造罪業的空間；有此心識，常懷愚惑，繁滿胸襟，是造罪業的主體。無始以來，是指迷真逐妄以來，至於今日，是說時間的長久，在這長遠的時間中，所造作的種種善業或惡業，真的是不可計算。善業則上升天界，享受樂多於苦的生活，惡業則下墮地獄鬼畜三道受苦，若亦善亦惡業，則生人間，隨業受報，或苦樂交参，或苦多於樂。

無論是上天堂，或是落地獄，或生人間，皆以識心為主體，由於眾生的識心，常常充滿愚痴的無明煩惱，故識心的活動，往往惡多於善，而策動人的身與口去造作，亦是惡多善少。再由這些或善或惡的業力，牽引着識心去上天堂，或入地獄受報；受報時再作業，業又再感果、再受報，因此六道四生，輪迴不已。

（2）懺悔三種煩惱罪

或因三毒根造一切罪，或因三漏造一切罪，或因三苦造一切罪，或緣三倒造一切罪，或貪三有造一切罪，如是等罪無量無邊，惱亂一切六道四生，今日慚愧，皆悉懺悔。

三毒，是指貪瞋痴，又名三不善根，是屬於根本煩惱，故言三毒根。一切罪，指身口七支所造作的一切罪惡，人身口七支所以造惡，皆因人心的貪瞋痴。例如：人因貪色而行婬，因貪財而偷盜，因貪味而殺生食肉；或因瞋而殺人，罵人，侮辱人，陷害人；因痴而撥無因果，不信罪福報應，而造一切罪等。

特別是瞋恨心，猶其是三毒中之最毒，能使人沉淪輪迴，不能自拔，故佛說：「瞋是心中火，能燒功德林，欲免輪迴苦，善自護瞋心。」可惜眾生「常為三毒纏縛，不得遠離。」（見雜阿含），於「無量劫中，被淫怒痴，煩惱毒箭，受大苦惱」（見涅槃經），今日始知三毒之為害，而生起慚愧心，至誠懺悔。

三漏，是欲漏，有漏，無明漏，又名三有漏。《長阿含經》第十八說：「復有三法，謂三有漏：欲漏，有漏，無明漏。」漏是煩惱的別名，是留住的意思，因煩惱能令眾生留住三界，欲想出離，必須先斷煩惱。欲界一切煩惱（除去無明），名欲漏；色界與無色界一切煩惱（除去無明），名有漏；三界所有的無明煩惱，名無明漏。前二漏是造一切罪之處，後之無明漏，是能造一切罪的煩惱惑，能造之惑是因，造罪之處是緣，因緣和合，能令人造一切罪，流落三界生死，不得出離。

三苦，是苦苦，壞苦，行苦。眾生的本身，就有生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五陰熾盛等苦，所謂：身是苦本，若再加上六根領納六塵逆境時的苦受，是名苦苦。若六根領納六塵順境時，能令人產生快樂的感受，但好景不永，月有陰晴圓缺，人有悲歡合離，當樂極生悲時，或自已心愛的物件破壞時，就是壞苦。世間一切有漏法中，不管是有情或是無情，都是念念遷變，生滅無常，剎那不停，終歸於滅，這就是行苦。由於苦惱逼迫身心，往往令人喪失理智，造出很多不合理，或損害他人的事情，故極有可能因三苦而造一切罪。

三倒，是心顛倒，見顛倒，想顛倒。迷失自性，一念不覺，妄計能所，轉清淨的真心，成為真妄和合的識心，是心顛倒（第八識）。由能見所見，起智分別，妄執我見、我愛、我慢、我痴起諸邪見，見解不正確，是見顛倒（第七識）。於諸塵境，妄想取捨，執我執法，事實上，四大無我，五蘊皆空，那有真實的我法可得？但一般人總是認為內有一個自我，外有被我所佔有的物質，思想上發生錯誤，是想顛倒（前六識）。《涅槃經》言：「如來已離三種顛倒，所謂想倒，見倒，心倒。」眾生被三倒所惑，故造一切罪。

三有，即是欲有、色有、無色有，是六道眾生所居住三種不同的世界，又名三界。欲界眾生，不但有男女的愛欲，同時有財色名食睡等五欲，故名欲界。色界眾生，純是大丈夫相，既無男女的形象，亦無男女的愛欲，唯有美妙的色相，都是化身，故名色界。無色界的眾生，沒有色相，但有受想行識的心法。三界眾生，雖然形相各別，苦樂懸殊，但皆有煩惱，有生死，有輪迴，有因果，故名三有。

《法華經》說：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」可惜眾生無知，貪戀三界，不求出離。欲界眾生，固然貪戀五欲的享受而造一切罪。色無色界眾生，多貪著禪定的快樂，很容易誤入歧途，墮落魔道，為魔眷屬，每因貪戀塵勞而作業，故說：或貪三有造一切罪。

「如是等罪，無量無邊」是說罪；「惱亂一切，六道四生」是悔過；「今日慚愧，皆悉懺悔」是真誠懺悔。無論是因三毒，或因三漏，或因三苦，或緣三倒，或貪三有，都會造一切罪，積劫多生所造的罪業，真是無量無邊，而且每造罪業時，都可能惱害擾亂一切六道四生中的眾生。昔日迷而不覺，今皈依三寶，修學佛法，始知罪孽深重，故心生慚愧，恭敬至誠，悉皆懺悔。

（3）懺悔四種煩惱罪

又復某甲等，自從無始以來至於今日，或因四識造一切罪，或因四流造一切罪，或因四取造一切罪，或因四執造一切罪，或因四緣造一切罪，或因四大造一切罪，或因四縛造一切罪，或因四貪造一切罪，或因四生造一切罪，如是等罪無量無邊，惱亂六道一切眾生，今日慚愧皆悉懺悔。

四住，又名四住地，四識住，或四住處。四住地，是三界的見思煩惱：一見一切住地，是三界見惑；二欲愛住地，是欲界的思惑；三色愛住地，是色界的思惑；四有愛住地，是無色界的思惑。若再加入無明住地，即是五住煩惱，為一切煩惱的根本，能生一切過失，故說：「或因四識造一切罪。」

四識住是：一色識住，眼對色時，內意識起分別貪取住著；二受識住，當人領納外的六塵境時，識於受中起分別生喜愛住著；三想識住，是思想上的執著，當意識想起六塵境界時，於想中生喜愛住著；四行識住，心念造作謂之行，意識起諸行時，識於行中生喜愛住著。以色受想行四蘊為體，是識蘊所住所著，故名四識住。

四住處是：一天住，是六欲天所住之處，以布施持戒善心為住。二梵住，是色無色界天所住之處，以禪定及慈悲喜捨四無量心而住。三聖住，是三乘聖人所住之處，以空、無相、無作、三三昧而住。四佛住，是一切諸佛所住之處，以首楞嚴王大定等無量三昧為住（見大智度論）。眾生被煩惱障蔽，不布施持戒，不知向善，不修梵行，不修三昧，反而貪著有漏法，心念邪惡，故造一切罪。

四流：一見流，是三界見惑，意根對法塵起分別知見，流轉生死，不能出離，故名見流。二欲流、眾生被五欲塵境所誘惑，心愛五欲，流轉生死，不能出離，故名欲流，即是貪瞋慢等思惑。三有流、上二界雖然深入禪定，但仍有貪慢疑等思惑煩惱因，流轉色無色界的生死果報，因果不亡，故名有流。四無明流，是三界思惑中的痴惑，為一切煩惱的根本；令人長期漂流三界生死，故名無明流。

四取，是欲取、見取、戒取、我語取。欲取，是對欲界色聲香味觸等五種塵境，生起貪取執著；見取，是邪心分別，於五蘊諸法，妄生我見、邊見等邪見執著；戒取，是取著修行非理的禁戒，如外道持牛戒、狗戒，非生天之因，而妄計是生天之因等。我語取，是發自我見、我慢的語言，《華嚴疏鈔》說：「我見我慢，名為我語。」并堅執自己所說是對的，強要他人盲從附和，接受自己所說。此四種取著，都能惱亂眾生，故說：「或因四取造一切罪。」

四執，在佛法說：凡夫執有，二乘執空，菩薩執亦有亦空（雙照空有），或非有非空（雙遮空有）。在外道言：一執邪因邪果，認為大自在天能生宇宙萬物，天喜則萬物安樂，天瞋則眾人皆苦。二執無因有果，執萬物皆無因自生，即是執自然的外道。三執有因無果，唯有現在存在之因，再沒有後世之果，即是斷見外道；四執無因無果，即是撥無因果的邪見外道。此等邪知邪見，誤害眾生，故說：「或因四執造一切罪。」

四緣，是指因緣，所緣緣，次第緣，增上緣。因緣，以六根為因，六塵為緣，識即隨生，六根六塵為生六識的因緣。次第緣（又名等無間緣），是心王（阿賴耶識）及心所法（受想行），於諸塵境，次第相續無間斷而生起，即前念為後念生起的助緣。所緣緣，是說心及心所法，皆依託色聲香味觸法諸所緣境而生起，以所緣境為生識的助緣。增上緣，是說六根能緣境，為發識的增上力用。由四緣生識分別諸法而生貪瞋造罪，故說：「或因四緣造一切罪。」

四大，是地水火風四種元素。地以堅為性，以持物為用；水以濕為性，以攝物為用；火以煖為性，以調熟萬物為用；風以動為性，以生長萬物為用。《瓔珞經》說：「四大有二種，一有識，二無識。」有識的四大，是組織眾生正報身體的元素，名內四大；無識的四大，是構造眾生依報的器世間，名外四大。一切有為法，無論是有情無情，皆由地水火風四大元素和合構造而成，只是暫有，并非真有，當四大分散或變異時，一切皆化為烏有。眾生不解此理，執四大組合的色身為自我，執四大構造的物質世界以為實是我所有，每為佔有物質的享受而貪，貪不得必瞋、必争，爭必亂，亂則必惱害擾亂六道眾生，故說：「或因四大造一切罪。」

《圓覺經》教我們「恒作是念，我今此身，四大和合，所謂：髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腦垢色，皆歸於地；唾、涕、膿、血、津、液、涎、沫、痰、淚、精、氣、大小便利，皆歸於水；煖氣歸於火，動轉歸於風，四大各離，今者妄身，當在何處？」只要能夠這樣想，求我實不可得，又何必為此假我而造一切罪業呢！

四縛，在《長阿含經》說：「復有四法，謂是四縛，貪欲身縛，瞋恚身縛，戒盜身縛，我見身縛。」貪欲身縛，又名欲愛身縛，眾生於色聲香味觸等五欲順境，貪愛不捨，起惑作業，束縛自身，不得解脫。瞋恚身縛，是於五欲逆境，心生瞋恚，起諸惑業，束縛自身，不得解脫。戒盜身縛，亦名戒取，本非是戒，强人遵守，由此邪見，自誤誤人，增加罪孽，束縛自他，不得解脫。我見身縛，即是見取，於非涅槃法中，妄計是涅槃，心生取着，增長惑業，不得解脫，故說：「或因四縛造一切罪。」

四貪，一顯色貪，二形色貪，三妙觸貪，四承事貪。顯色貪，除了貪著男女美色外，還概括對其他青黃赤白種種顏色的貪著。形色貪，是於大小、高矮、肥瘦、嬌媚可愛的形態，起貪染之心。妙觸貪，是對彼此身分，或皮膚細軟幼滑之接觸，心起貪著。承事貪，是對他人的曲意奉承，種種侍服而貪著。

四種都是與男女愛慾有關。《瑜伽師地論》教人對治之法是：「若於青瘀，或於膿爛，或於變壞，或於膨脹，或於食噉，作意思惟，於顯色貪，令心清淨。若於變赤，作意思惟，於形色貪，令心清淨。若於其骨，若於其鎻，若於骨鎻作意思惟，於妙觸貪，令心清淨。若於散壞，作意思惟，於承事貪，令心清淨。如是四種名於婬貪，令心清淨。」在出家人言：四貪可以說是貪求飲食、衣服、卧具、醫藥等四事供養，虛消信施，故說：「或因四貪造一切罪。」

四生，是指由胎、卵、濕、化，出生四種不同的生命。人類多由胎生，《俱舍論》說，人道與畜生，各具四種生。普通人皆是胎生，劫初的人是化生，鹿母所生的三十二子，般遮羅王的五百子，是從卵生；曇馱多，遮盧，鴿鬘，菴羅維等是濕生。天道，中陰身，與地獄眾生，皆是化生；鬼類有胎化二生，其他鳥類，龍類，阿修羅類，皆有四種生。四生眾生，互相食噉，互相惱害，故說：「或因四生造一切罪。」

「如是等罪，無量無邊；惱亂六道一切眾生，今日慚愧，皆悉懺悔。」是結成懺悔。以上所說，眾生由種種煩惱因緣所造的罪業，實是無量無邊，時刻都在惱亂一切眾生，故今日慚愧心生，皆悉懺悔。

（4）懺悔五種煩

又復某甲等，自從無始以來至於今日，或因五住，造一切罪；或因五蓋，造一切罪；或因五慳，造一切罪；或因五見，造一切罪；或因五心，造一切罪；如是等煩惱無量無邊，惱亂六道一切眾生，今日發露皆悉懺悔。

五住，即是五住地煩惱。前四是枝末無明，後一是根本無明。眾生由意根分別法塵，起諸邪見，住著三界，是三界見惑，初果見道位能斷於一處，故名見一切處住地。眾生五根對五塵，起貪瞋痴慢等煩惱（除見與無明），於欲界貪愛住著，是欲界思惑，名欲愛住地。二果能斷欲界前六品思惑，三果能斷後三品思惑。色界眾生，住著禪定，貪愛禪味，不能出離，名色愛住地，是色界思惑（除見與無明）。無色界眾生，貪著禪定，仍有煩惱生死，名有愛住地，是無色界思惑（除見與無明），四果聖人能斷此二界思惑，得出三界。根本無明煩惱，能生枝末無明煩惱，故名無明住地。《勝鬘經》言：「能生為地，令所生成立名住。」菩薩分斷，佛果盡斷。六道眾生，皆被此五住煩惱纏縛三界，故說：「或因五住地煩惱造一切罪。」

五蓋，眾生由g等五種煩惱蓋覆心性，於正道不能明了，障礙善法生起，滯留三界，不能出離，故名蓋。一貪欲蓋，貪著五欲之境而蓋覆心性，善根不能生長。二瞋恚蓋，於逆境心懐忿怒，蓋覆心性，障礙善法生起。三睡眠蓋，貪著睡眠，心昏身重，障蓋善法，破壞修行。四掉悔蓋，心氣浮燥，縱情放逸，是心掉舉；身不安靜，是身掉舉；口出戲言，是口掉舉。由三業掉舉不能入定，心生悔恨，憂惱覆心，善法不生，故名掉悔蓋。五疑蓋，對於佛的正法，懐疑不信，蓋覆心性，障生善法，故名疑蓋。

貪瞋能障戒；睡眠能障慧，掉舉能障定，疑能障解脫與解脫知見。五蓋既障礙五分法身不能生長，便是罪過，故說：「或因五蓋造一切罪。」

五慳，是一住處慳，自己居住之處，不容許別人住宿。二家慳，自己於此家出入，不容許別人共進出。三施慳，只許自己獨受布施，不與他人共享，若有他人，勿使其所受多於自己。四稱讚慳，只許稱讚自己，若稱讚他人，勿使其過於自己。五法慳，唯許自己獨知經中義理，秘而不宣，不讓別人了解佛法，障礙正法流通，實在罪過，故說：「或因五慳造一切罪。」

五見，即是身邊戒見邪等五利使。不知五陰四大組合的色身，虛偽無主，執為實我；不知外界諸法，幻有不真，而執為實法，見有我及我所有，是名身見。對自我或計執常住不滅，或計執死後斷滅，落於斷常二邊，是名邊見。不知因果報應，絲毫不爽之理，以為作善不足恃，作惡無須懼，撥無因果，是名邪見。主觀特別强，妄計執著，以劣為勝，即是非果計果，是名見取見。不應戒而戒，非因計因，是名戒禁取見。有此五見執著，不信因果，不敬三寶，毁謗佛法，罪大惡極，故說：「或因五見造一切罪」。

五心，是率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。皆是內心緣外境時的差別作用。眼識初對外境，同時意識剎那隨起，未及分別好醜時，名率爾心。進一步分別善惡與可意或不可意之心，名尋求心。經過尋求分別，決知善惡好醜，名决定心。對善喜愛則淨，對惡喜愛則染，名染淨心。先由意識產生或染或淨之心，眼識亦隨順意識，生起或染或淨之心，名等流心。率爾心、尋求心、决定心等三心，屬於無記性；染淨心、等流心，通於善惡無記三性。凡夫之人，大多數是次第生起不善心，所以說：「或因五心，造一切罪」。

「如是等煩惱無量無邊」以下是總結。如是如前面所說，由五住、五蓋等煩惱，所造成無量無邊的罪業，惱亂六道一切眾生，今日始知若不至誠懺悔，將感受無量苦果，故應該發露，皆悉懺悔。

（5）懺悔六種煩惱罪

又復某甲等，自從無始以來於至於今日，或因六根造一切罪，或因六識造一切罪，或因六想造一切罪，或因六受造一切罪，或因六行造一切罪，或因六愛造一切罪，或因六疑造一切罪，如是等煩惱無量無邊，惱亂六道一切眾生，今日慚愧發露，皆悉懺悔。

六根，一是眼根，能觀眾色，屬於視覺。二是耳根，能聞眾聲，屬於聽覺。三是鼻根，能嗅聞眾香，屬於嗅覺。四舌根，能嘗眾味，屬於味覺。五身根，能知眾觸，屬於觸覺，為諸根之所依。六意根，能分別法塵，屬於知覺。由眼等六種器官，對外界色等六塵，能生起眼等六識的分別功能，故名根。因根能生識，因識分別取捨而作業，故說：「或因六根造一切罪。」

六識，是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。前五識生時，但見色等五塵，只能認識色等五塵之境，未起分別善惡好醜，及意識生起，即能於前塵分別好醜，而生愛惡貪憎等心。故說：「或因六根造一切罪。」

六想，因眼等五根對前五塵，加上同時意識分別善惡好醜的作用後，隨着便引生六種想心。意識著色想，色著聲想，聲著香想，香著味想，味著觸想，觸著法想。如是貪著六塵境界，而造一切罪。

六受，是眼等六根接觸六塵時的六種感受。眼受色塵，耳受聲塵，鼻受香塵，舌受味塵，身受觸塵，意受法塵。

六行，行是遷流造作的意思，由於六根接觸六塵而生六種想心，領納感受六塵，故造作種種或善或惡的行為。

六愛，是眼對色貪愛不捨，耳對聲貪愛不捨，鼻對香貪愛不捨，舌對味貪愛不捨，身對觸貪愛不捨，意對法貪愛不捨，如是六根對六塵貪愛不捨，勢必造作一切罪業。

六疑，疑是以猶疑不決為性。六根對六塵的感受，貪愛、執著，造作或善或惡種種行為，勢必招引同類的果報。但眾生不知何者是善？何者是惡？善惡是否一定有因果報應，對此懐疑不決。甚至有人不信因果，而造一切罪。以上由六根至六疑等煩惱所造的一切罪業，實是無量無邊，惱亂六道一切眾生，是故今日必須發露，皆悉懺悔。

（6）懺悔七八種煩惱

又復某甲等，自從無始以來至於今日，或因七漏造一切罪，或因七使造一切罪，或因八倒造一切罪，或因八垢造一切罪，或因八苦造一切罪，如是等煩惱無量無邊，惱亂六道一切眾生，今日發露皆悉懺悔。

七漏，一是見漏，眼見色分別美醜，生愛惡之心，而作貪瞋之業，漏落三界。二諸根漏，不獨眼根如此，其餘耳等諸根亦如是。三忘漏，忘失善法，念念隨逐惡習，造諸不善業。四惡漏，由諸煩惱驅使，造作種種罪惡。五親近漏，親近惡友，遠離善知識，不聽從師長教導。六愛漏，對可樂的事物，深心愛著而造罪。七念漏，隨妄念邪念而流轉。

七使，是欲使、恚使、愛使、慢使、無明使、見使、疑使。人每被內心貪欲的驅使，誤入歧途，不能自主，故名欲使。當人瞋恨心起，不能控制自己的行為，是恚使。耽戀五欲，堅執不捨，是愛使。貢高我慢的人，自我膨脹，誇大自已，是慢使。人因無明不覺，以妄為真，認賊作子，自劫家寶，是無明使。心生邪見，不信罪福報應，是見使。懐疑真理，不辨邪正，是疑使。

八倒，是合凡夫於有漏的身受心法四處，妄執為淨、為樂、為常、為我等四顛倒，以及二乘聖人於佛無漏𣵀槃的真常、真樂、真我、真淨四德，認為是無常、苦、無我、不淨等四倒見，共名八倒。

八垢，垢是煩惱的異名，煩惱能污垢心性。《俱舍論》說有六垢，即是惱、害、恨、諂、誑、憍等煩惱，能污穢淨心故。《瑜伽師地論》說有七垢：一欲垢，欲使他人知自己的功德。二見垢，於自己的功德生分別知見。三疑垢，於自己的功德生疑惑。四慢垢，以自己功德與他人比較，而生輕他之心。五憍垢，於自己功德，生欣喜貢高之心。六隨眠垢，以自己的功德盖覆於他人。七慳垢，於自己的功德生慳惜之心。

至於八垢，則在佛學辭典，以及三藏法數，都找不到，究竟是指甚麽呢？諦閑大師水懺申義中說，是八福田的反面，一不信三寶，二不稱讚三寶，三對三寶心懐惡意，四不孝父母，五不敬師長，六不救濟貧窮人，七不照顧病人，八不愛護動物。

八苦，是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。人為了逃避痛苦，宰殺牲靈，拜祭鬼神，以求庇𧙗；或為滋補，殺生食肉；或為怨恨，或為達目的，無惡不作。故說：「或因八苦造一切罪。」

「如是等煩惱無量無邊」以下，是總結因七漏等無量無邊的煩惱，策動身口所作的罪業，也無量無邊，隨時隨地都有可能惱亂六道眾生，若不懺悔，果報難逃，非至誠發露懺悔不可。

（7）懺悔眾多煩惱罪

又復某甲等，自從無始以來至於今日，或因九惱造一切罪，或因九結造一切罪，或因九緣造一切罪，或因十煩惱造一切罪，或因十纏造一切罪，或因十一遍使造一切罪，或因十二入造一切罪，或因十六知見造一切罪，或因十八界造一切罪，或因二十五我造一切罪，或因六十二見造一切罪，或因見諦思惟，九十八使百八煩惱，晝夜熾然，開諸漏門造一切罪，惱亂賢聖及以四生，遍滿三界，彌亘六道，無處可避，今日至禱，向十方佛，尊法聖眾，慚愧發露，皆悉懺悔。

九惱，依據《維摩經》說：是約三世而言九惱。即是過去身中有人惱害我，故生惱恨之心。有人惱害我的親人，故心生惱恨。有人在我面前稱讚我的怨家，故心生惱恨。過去如是，現在、未來皆如是，合名九惱。因惱恨對方而思報復，故造一切罪。

九結，指一愛、二恚、三慢、四無明、五見、六取、七疑、八嫉、九慳。即是於六隨眠根本煩惱，再加取、嫉、慳等三種，合名九惱。此九種煩惱，能結縛眾生，造諸罪業，使不得出三界。

九緣，小乘說眼識九緣生，所謂明緣、空緣、根緣、境緣、作意緣、根本依緣、染淨依緣、分別依緣、種子依緣。但此九緣只能生識，雖可由識分別而作業，但非九緣能直接造一切罪。今既是懺悔煩惱，則此九緣，該是指佛學辭典中所說的九上緣惑。是指見苦諦時所斷的邪見、見取見、戒禁取見、疑與無明五種，以及見集諦時所斷的邪見、見取見、疑與無明等四種煩惱，皆能緣上界，故《品類足論》言：「有諸隨眠，是欲界繫緣色界繫；有諸隨眠，是欲界繫緣無色界繫；有諸隨眠，是欲界繫緣色無色界繫；有諸隨眠，是色界繫緣無色界繫。」既屬煩惱，無論緣自地或上地，皆可能做罪，故說：「或因九緣造一切罪。」

十煩惱，有說是貪瞋痴慢疑等五鈍使，及身邊戒見邪等五利使，合名十種煩惱。亦有說是指忿、恨、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍、覆等十種小隨煩惱，是隨著根本煩惱而生起的心理毛病，皆可以造罪。

十纏，是無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沉、瞋忿、覆等十種隨煩惱，能纏縛眾生，不能出生死，證涅槃故。

十一遍使，是指見苦諦所斷的五見（五利使），及見集諦所斷的邪見與見取，合名七見，再加苦集各一疑與無明，合為十一遍使。即是前所說的九上緣惑，再加身邊二見。

但很多人認為十一遍使，是指不信等十一種善心所的反面。一不信，是對於真理，因果，與三寶功德，都不信受。二懈怠，不肯努力止惡行善。三不慚，沒有羞恥之心，作不道德的事。四不愧，不怕他人譏誚怒罵。五多貪，貪無厭足，取不義之財。六多瞋，不能忍受逆境，心常懐忿恨。七多痴，對於事理不明，真妄不分。八昏沉，心境不清醒，障礙修行。九放逸，行為放縱懶散，不知精進修行。十慳吝，不肯惠施修福。十一毒害，用惡毒心，損害他人的名譽，財產，甚至生命。

十二入，是六根對六塵互相涉入，六根是能入，六塵是所入，對於所入之境，順則生貪，逆則生瞋，由貪瞋而造諸罪業。

十六知見，是外道妄執十六種神我。一我，於五陰諸法中妄計有實我實法。二眾生，妄計五陰諸法和合而生眾生。三壽者，妄計有我受一期果報，壽命有長短。四命，於五陰諸法中妄計命根成就，持續不斷。五生者，於五陰諸法中，妄計我來人中受生，我能生起眾事。六養育，於五陰諸法中，妄計我為父母所養育，我又能養育他人。七眾數，妄計我有五陰、十二入、十八界等眾法之數。八人，於五陰諸法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；我生於人道，異於餘道。九作者，於五陰諸法中，妄計我有身力手足，能有所作。十使作者，於五陰諸法中，妄計我能使役他人。十一起者，於五陰諸法中，妄計我能起後世罪福之業。十二使起者，於五陰諸法中，妄計我能使他起後世罪福之業。十三受者，於五陰諸法中，妄計我之後身當受罪福之果報。十四使受者，於五陰諸法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。十五知者，於五陰諸法中，妄計我有五根能知五塵。十六見者，於五陰諸法中，妄計我有眼根，能見一切色相，又妄計我能起諸邪見、正見等。

十八界，是內之六根，外之六塵，中間的六識，合名十八界。《雜阿含經》說：「云何種種界？謂十八界：眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是名種種界。」由能緣之根對所緣之塵，根境和合而生六識，分別取捨，故造諸罪。

二十五我，是數論外道所說的二十五諦。此外道名迦毘羅，亦修禪定，能知八萬劫內的事，對於八萬劫以前的事，冥無所知，故以此冥然不知之處，昧為自性，即是冥初的自性。此以物質為本體的自性，雖有活動的作用，但卻不能生為其活動之源的動機；而以精神為本體的神我，雖有智的作用，但不能活動。故使自性有活動的是神我，使活動之機實現的是自性。必須由冥初的自性，與精神的神我合作而生智大。由智大的覺知增長，而生我慢之心，故說從智大生我心。由我心生五唯（色聲香味觸）。再由五唯生五大（地水火風空），此五種性遍一切處故名大，由五大生五知根（眼耳鼻舌身等五根有知覺故），五作業根（口手足小便大便五處能作業用故），及心平等根（即是意根能遍一切處平等分別故）等十一根；神我，是享受以上二十三諦之主。故外道執此神我為能生諸法，常住不滅，亦即是涅槃。這種執著，是邪知邪見，不信因果，不敬三寶，自誤誤人，故造一切罪。

六十二見，諸經所說不同，今只就外道於五蘊諸法中，每一蘊皆起四種邪見。妄計即色是我，離色是我，色大我小，我住於色中，我大色小，色住於我中。色蘊如此，其他受想行識四蘊，亦如是計執四句，共成二十，過去、現在、未來皆如是，合成六十見；再加斷見與常見，合名六十二見。這些見解都是思想上的錯覺與固執，《解深密經勝義諦相品》說：「如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄。」因為人皆認為自是他非，故產生思想鬥争，惱害眾生，造一切罪。

見諦思惟，是指見道位及修道位，所應斷的煩惱，總共有九十八使，甚至百八煩惱之多。見諦，是欲界見苦諦時，所應斷的五鈍使及五利使等十使，見集諦與滅諦所應斷的煩惱各有七使（除去身見、邊見、戒取見三種）及見道所應斷的八使（除去身見、邊見），共有三十二使。色界與無色界，於四諦下各除瞋煩惱外，餘如欲界，故色無色界各有二十八使，三界共為八十八使。加上欲界貪瞋痴慢四種思惑，及色無色界，各有貪痴慢三種思惑，三界共有十種思惑，合成九十八使。再加無慚、無愧、昏沉、惡作、惱、嫉、掉舉、睡眠、忿、覆等十纏，總共有百八煩惱。人心中充滿百八煩惱的毛病，策動行為當然是惡多善少，時刻都有造罪的機會。故說：「晝夜熾然，開諸漏門，造一切罪。」罪業既多，何止惱亂六道四生中的一切凡夫，同時亦惱亂一切賢聖。

在佛教說：小乘有七賢四聖，大乘有三賢十聖，皆應恭敬尊重，隨順學習，今反而惱害擾亂一切賢聖，可知其罪惡多大？可以說：遍滿三界，彌亘六道，隨時隨地，都是作惡之處；然則，欲想逃避罪業的報應，談何容易？故今日唯有至誠祈禱，向十方諸佛，十方尊法，十方聖眾，生大慚愧心，發露自己的過失，皆悉懺悔已往多生多世所作的罪業。

（五）懺悔諸煩惱功德

願某甲等，承是懺悔三毒一切煩惱，所生功德，生生世世，三慧明，三達朗，三苦滅，三願滿。

三慧是聞慧，思慧，修慧。

三達，即是三明，在阿羅漢說三明，在佛說三達。是指宿命明，天眼明，及漏盡明。

三苦滅，三苦滅即得三樂。三樂是說：上中下三樂，佛樂為上樂，菩薩樂為中樂，諸天樂為下樂。又古德說：三樂是神通遊戲樂，無生寂滅樂，涅槃真常樂。但依《大寶積經》說：三樂是天樂、禪樂、涅槃樂。

三願滿，有說是滿度眾生願，滿得菩提願，滿證涅槃願。亦有說是勝鬘夫人在佛前所發的三願。如《大寶積經勝鬘夫人會》說：「第一願者，以我善根，於一切生得正法智；第二願者，若我所生得正智已，為諸眾生，演說無倦；第三願者，我為攝受護持正法，於所生身，不惜軀命。」

願是願望、希望，願由此懺悔的法門，希望憑藉諸佛菩薩慈悲的願力，及眾聖功德加被，罪滅福生，消除三毒等一切煩惱，得生起一切功德，令我生生世世，都能轉變貪瞋痴三毒，為聞慧，思慧，修慧等三慧；轉欲漏，有漏，無明漏等三漏，為宿命明，天眼明，及漏盡明等三明；滅苦苦，壞苦，行苦等三苦滅，而圓滿成就度眾生願，證菩提願，得涅槃願等三願。

願承是懺悔，四識等一切煩惱所生功德，生生世世，廣四等心，立四信業，滅四惡趣，得四無畏。

四等心，是四無量心。慈心無量，是心常思饒益有情，平等給一切眾生樂；悲無量心，是常悲愍同情一切眾生，平等拔一切人之苦；喜無量心，是平等隨喜一切眾生的功德，寃親平等；捨心無量，是捨棄一切人我是非，捨棄一切恩怨執著，平等令一切眾生離苦得樂。

四信，在小乘說是信佛、信法、信僧、信戒。佛是三界導師四生慈父，應該信仰恭敬；法是黑夜明燈，迷途指碑，應該信受奉行；僧是良師益友，世間福田，應該信賴親近；戒可以律己修身，止惡行善，應該深信受持。

在大乘說：四信，是信根本、信佛、信法、信僧。真如之理，是萬法之本，眾義之宗，諸佛所證，眾生本具，真實不虛，應當樂念真如，是信根本；佛之功德智慧無量無邊，能教導眾生，令得一切智，故應親近供養，是信佛；佛所說法，能令人自覺覺他，淨化身心，故應依教奉行，是信法；出家僧人，能夠自利利他，令人止惡修善，故應常樂親近諸菩薩眾，是信僧。如《起信論》說：「一者信根本，所謂樂念真如故，二者信佛有無量功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願求一切智故。三者信法有大利益，常念修行諸波羅密故。四者信僧，能正修行，自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。」

四惡趣，是地獄、餓鬼、畜生，及阿修羅。由三不善根作十惡業，招感三惡趣的苦報，至於阿修羅，雖修下品十善業，但個性多瞋，憍慢好鬥，故墮入阿修羅道。

四無畏，又名四無所畏。諸佛菩薩說法時，有四種無所畏懼的自信心。佛的四無所畏是：佛的智慧甚深無量，深達實相理，知眾生根機，故於大眾中轉大法輪，得無所畏，故名一切智無所畏。佛五住煩惱淨盡，故於眾中轉大法輪，心無所畏、名漏盡無所畏。佛能知能說障礙佛道之法，得無所畏，名說障道無所畏。佛諸苦永離，故能於大眾中，說盡苦之道，得無所畏，名說盡苦道無所畏。

菩薩的四無所畏是：一總持無所畏，菩薩能憶念佛的正法，總持不忘，故於眾中說法，心無所畏。二知根無所畏，菩薩能知眾生的根性大、小、利、鈍，以及嗜好習慣，種種不同，能應機說法，得無所畏。三答報無所畏，菩薩知法知機，又辯才無礙，故能善巧解答眾生的問題，得無所畏。四決疑無所畏，菩薩對於懷疑真理的人，或故意提出的難題，都能如實解答，善斷眾疑，得無所畏。

願承是懺悔五蓋等諸煩惱所生功德，度五道，豎五根，淨五眼，成五分。

五道，指三惡道，加人道與天道。諸經多說六道，以上中下三品十善或十惡業因，招三善道或三惡道的果報。阿修羅福多罪少，故屬下品善道。但因其散於五道，故只說五道。五道眾生都輪迴生死，受眾苦逼迫惱害，皆應度脫。

五根，是信根、進根、念根、定根、慧根。信根是四不壞信，對佛、法、僧、戒，都有堅定不退的信心。進根是四種正精進，對未生的善法令生起，已生的善法令增長；對未生的惡法令不生，已生的惡令速滅。念根觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我等四念處。定根是能安住於離生喜樂地，定生喜樂地，離喜妙樂地，捨念清淨地等四禪。慧根是對四聖諦理，如實了解，所謂：知苦斷集，慕滅修道。

五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼見近不見遠，見內不見外，見晝不見夜，見上不見下，見前不見後，見粗不見細，見有障礙，故求天眼。天眼雖然能夠遠近、內外，晝夜，上下，前後，粗細皆見，無所障礙；但不能見真諦理，故求慧眼。慧眼雖然明白真空理，但不知眾生根機，不能度眾生，故當求法眼。法眼雖然能夠知法、知機，廣度眾生；但煩惱未盡，智慧未圓滿，故應當進一步求佛眼。因為佛五眼圓明，六根互用，無所不見，無所不知，無所不聞，一切無所障礙。故古人說：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」

五分，又名五分法身，是指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。佛的五分法身與二乘聖人不同。二乘聖人持無作戒（不作意持自然無犯），戒法成就，而證此身，名戒法身；諸佛身口意三輪離一切過失名戒法身。二乘人修無漏淨禪所證此身，名定法身；諸佛真心寂靜離一切妄念，名定法身。二乘修無漏定所生的智慧，即是觀四諦十二因緣，斷三界見思煩惱的智慧而證此身，名慧法身；諸佛真智圓明深達諸法實相（即是根本智屬菩提智德），名慧法身。二乘以無漏智斷煩惱而證此身，名解脫法身；諸佛的身心都解脫一切煩惱束縛（即涅槃斷德），名解脫法身。二乘的智慧知一切法，當體即空，見真諦理而證此身，名解脫知見法身；諸佛知已實解脫，照見法界事理無礙（即後得智），名解脫知見法身。此五身是次第而成，由戒生定，因定生慧，由慧而得解脫，由解脫而得知見；前三身是從修因得名，後二身由證果而立名。由五種法分別成就的功德身，故名五分法身。

即是願望由前懺悔貪、瞋、睡眠、掉舉、疑、五蓋及五慳、五見、五心等煩惱，所生功德，令我得度五道生死苦，善根堅固，由信等五根，斷諸煩惱，獲得佛道清淨的五眼，成就如來的五分法身。

願承是懺悔，六受等諸煩惱所生功德，生生世世，具足六神通，滿足六度業，不為六塵惑；常行六妙行。

六神通是：一天眼通，能見六道眾生，此死彼生，或苦或樂的形相，及見世間一切種種形象的色法，無有障礙。二天耳通，能聞六道眾生，苦樂憂喜種種語言，及世間種種音聲。三他心通，能知六道眾生心中所想念的事。四宿命通，能知自身一世甚至百千萬世宿命及所作的事，亦能知六道眾生各各宿命及所作的事。五神足通，又名身如意通，身能飛行，山海無阻，且能作種種變化，如意自在。六漏盡通，漏是三界見思煩惱，漏盡，即是斷盡三界見思煩惱，證得阿羅漢道所得的神通。

六度是：一布施度，能度慳貪；二持戒度，能度毁犯；三忍辱度，能度瞋恚；四精進度，能度懈怠；五禪定度，能度散亂；六智慧度，能度愚痴。

《莊嚴經》說：菩薩欲想成就六度，必須於長時間，決定修行以下六事：一供養，成就檀度；二學戒，成就戒度；三修悲，成就忍度；四勤善，成就進度，五離喧，成就禪度；六樂法，成就智度；若不遍歴諸佛，聽法無厭，如海納流，無時盈溢，則智度不得圓滿。

六塵，六是指色聲香味觸法等六種；一色塵，是外界青黃赤白紅籃黑種種顏色的物質，及男女形貌態度等色相。二聲塵，有男女語言歌唱等有情聲，及刀劍絲竹環佩風雨雷電等無情聲。三香塵，有旃檀沉水飲食之香，及男女身體散發的香氣。四味塵，是種種飲食肴饍，以及甜酸苦辣等味。五觸塵，上妙衣服用具，以及男女身分柔軟細滑等觸。六法塵，是意根對前五塵分別好醜，而生起善惡諸法。以上六種皆能染污人的身心，故名六塵。

六妙行，又名六妙門，妙指涅槃，門是通達義，修此六行，次第相通，能進入涅槃真理之門，故名六妙門。

一數息門，修此數息法門的人，調和氣息，安詳徐數從一至十，攝心在數，不令散亂，是進入禪定的初門。

二隨息門，是捨數隨息，細心依隨息的出入，心安明淨，自然進入禪定。

三止門，是捨隨修止，凝心虛慮不動，止息一切妄念，禪定自發。

四觀門，修行人雖因止而入定，但無明蓋心，慧解未得現前，必須進而觀心，起智分別，知五陰虛妄，破四顛倒，及我等十六知見，是開發無漏的方便。

五還門，雖修觀照，但若計執我能破顛倒之惑，則有我見，與外道無異，故須轉心反照能觀之心，若知能觀之心虛妄不可得，則無漏的方便智，必然開朗，故以還為門。

六淨門，修還門時，雖然能破觀照之心，但無漏真智未發，若住於無能所，即有受念，令心智不淨，必須不住不著，成就淨心，無漏真智由是開發，即可斷三界見思惑，而證三乘道。

即是願承是懺悔六受等諸煩惱所生的功德，令我生生世世，都具足六種神通妙用自在無礙，滿足六度業自利利他，不再為外界六塵所迷惑，能夠常修行六種微妙的行門，而得斷惑證真。

又願承是懺悔七漏八垢，九結十纏等一切諸煩惱，所生功德，生生世世，坐七淨華，洗八解水，具九斷智，成十地行。

七淨華是：戒淨、心淨、見淨、度疑淨、分別道淨、行斷知見淨、涅槃淨七種。二乘人由持律儀戒，正語、正業、正命，三業清淨，故名戒凈。二乘人由正精進修習正定、正念、內心清淨，故名心凈。內心清淨，能見真性，不起妄想，常行正見、正思維，故名見凈。得見清淨，修無漏行，斷除疑惑，見道分明，即證初果，入見道位，名度疑淨。以真見能斷欲界前六品思惑，於真空理，善能分別是道非道，故名分別道淨。內慧清淨，修無漏行，斷除欲界九品思惑，於真空理，智見分明，名行斷知見淨。若斷盡三界見思，入無學位，遠離塵垢，即證四果，得涅槃道，名涅槃淨。二乘人以此七種淨行之華，成就道果，故名七淨華。

在〈維摩經道品〉說：「無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。」則七淨華，即是七覺支；因為七覺支，是生智慧果的因華故。

八解水，就是八解脫，又名八背捨，由八種禪定的功能，令人捨棄心中貪等煩惱，故《大智度論》說：「背此淨潔五欲（指色無色界的色聲香味觸），捨此著心，故名背捨；修此觀故，發無漏智慧，斷三界見思惑盡，證阿羅漢果，即轉名八解脫也。」

一、內有色想觀外色解脫：初禪天人修禪定時，以不淨觀，先觀想自己內在色身，終必變壞，皮肉脫落，但見有白骨的八色光明（地色如白淨地，水色如澄清水，風色如無塵清風，火色如清淨火，青色如金精山，黄色如詹蔔花，赤色如春朝霞，白色如阿雪，是內有色想；再以不淨觀，觀於外界他人的色相亦不淨，而生厭離想，令貪欲不起，故名解脫。

二、內無色相外觀色解脫：進入二禪的修行人，已滅內身色相的貪，但因欲界貪欲難斷，猶觀外色不淨，令生厭離，以斷除貪欲，故名解脫。

三、淨解脫身作證：三禪行人，捨棄外可厭不淨的色相，唯緣外色可愛的淨相，於定中練習觀想八色，光明清淨，如妙色寶，故言淨解脫；心既明淨，樂漸增長遍滿身中，故言身作證。前三解脫是依四禪定而起，亦緣欲界的色相；後空無邊處等四種，是依四無色定而起

四、空無邊處解脫：三禪天人，進而背捨外的八種色光，滅盡一切色相，進入四禪，依心而住；若心捨色，一心緣空，與空相應，即入空無邊處定，故名虛空解脫。

五、識無邊處解脫：入定時，若捨空無邊處定，一心緣識，觀想五陰色身，皆無常苦空無我，虛偽不實，心生厭離，唯存識心，與識相應，故名識無邊處解脫。

六、無所有處解脫：若修行人捨識無邊處定，一心緣無所有處，觀想五陰色身，皆無常苦空無我，虛偽不實，心生厭離，與無所有相應，名無所有處解脫。

七、非有想非無想處解脫：此定捨無所有處，是三界之頂，已無下地的粗想煩惱，故說非有想，但非無細想的煩惱，故說非無想。外道以此名為涅槃，以非無想故，定散仍要輪迴生死。

八、滅受想解脫：受是領受，想是思想，是五陰中的受陰與想陰，修行人厭此二心散亂，故依第四禪捨棄前非想非非想處定，滅盡一切心的所緣，令六識心及心所都不起，故名滅受想解脫，又名滅受想定。

九、斷智：是能斷三界見思煩惱的智慧。是天臺《四教儀》所說三十四心斷結中的八智及無礙道。八智是：一苦法智，二苦類智，三集法智，四集類智，五滅法智，六滅類智，七道法智，八道類智，九無礙道。前八智能斷三界見惑，無礙道念念修觀，盡斷三界九地各九品思惑，共合名九斷智。但在《俱舍論》與《毘婆沙論》則立九徧知。以斷三界見思煩惱時，是由智遍知，故名遍知（詳見俱舍論卷二十一，及毘婆沙論一百八十六卷）。

十地行，即是修十波羅密。由初地修布施度圓滿，到達布施彼岸；直至十地修智度圓滿，到達智度彼岸，即成就十地行。由成就十地行，即可以斷十障，證入十真如理。故在《華嚴經》說：菩薩登十地，初歡喜地，斷異生障，證遍行真如；二離垢地，斷邪解障，證最勝真如；三發光地，斷暗鈍障，證聖流真如；四焰慧地，斷細惑現行障，證無受真如；五難勝地，斷下乘涅槃障，證無分別真如；六現前地，斷粗相現行障，證染淨真如；七遠行地，斷細相現行障，證智所依真如；八不動地，斷無相加行障，證不增減真如；九善慧地，斷不欲利他障，證所依真如；十法雲地，斷法未自在障，證無分別真如。

以上是願望懺悔之法，承諸佛菩薩慈悲加持，能夠滅七漏、九結、十纏等煩惱之罪，言變成坐七淨華，洗八解水，具九斷智，成十地行等功德。

願以懺悔十一遍使，及十二入，十八界等一切諸煩惱所生功德，願十一空能解，常用棲心自在，能轉十二行法輪，具足十八不共之法，無量功德，一切圓滿。

十一空，即是《涅槃經》所說的內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空。不但內之六根空，外之六塵及十二處空，能觀內外空的觀智亦空；因緣所生的有為空，涅槃的無為法亦空；無始一切法相空，性亦空，甚至於諸法外，別無第一義諦的實相理可得，若能理解空理，運用於日常生活中，離一切相，無所住著，即可以棲心自在。

能轉十二行法輪是：示轉，勸轉，證轉。此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性，是示轉，顯示見道。此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修，是勸轉，顯示修道。此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修，是證轉，顯示證道。

十八不共之法，是限於佛的功德，不與凡夫、二乘及菩薩共有。

一、身無失：佛無量劫來，常用戒定智慧慈悲，以修其身，功德圓滿，一切煩惱淨盡故。

二、口無失：佛具足無量無邊智慧辯才，隨機說法，聞者皆得法益故。

三、念無失：佛修甚深大定，心不散亂，於諸法無所住著，心得安穩故。

四、無異想：佛於一切眾生，平等拔苦與樂，心無揀擇。

五、無不定心：佛行住坐臥，不離禪定，所謂：「那伽常在定，無有不定時。」

六、無不知已捨：佛於一切法悉皆照知而後捨，無有一法不了知而捨的。

七、欲無減：佛具足一切功德，常欲廣度眾生，心無厭倦。

八、精進無減：佛為度眾生，身心精進，無有休息。

九、念無減：佛於三世諸佛之法，一切智慧，相應滿足，無有退轉。

十、慧無減：佛的智慧，廣大無邊際，隨宜說法，亦無窮盡。

十一、解脫無減：佛遠離一切執著，具足有為解脫（與無漏智慧相應），及具足無為解脫（稱性而修無所作為），一切煩惱淨盡無餘，故名解脫無減。

十二解脫知見無減：佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。

十三、一切身業隨智慧行：佛現諸勝相，調伏眾生，稱智演說諸法，令各得解。

十四、一切口業隨智慧行：佛以微妙清淨的語言，隨智而轉，開示教導一切眾生。

十五、一切意業隨智慧行：佛以清淨的意業，隨智而轉，為眾生說法，令其除滅無明惑。

十六、智慧知見過去世無礙：佛智慧能照知過去世所有一切，若眾生法，若非眾生法，悉能遍知無礙。

十七、智慧知見未來世無礙：佛智慧能照知未來世所有一切，若眾生法，若非眾生法，悉能遍知無礙。

十八、智慧知見現在世無礙：佛智慧能照知現在世所有一切，若眾生法，若非眾生法，悉能遍知無礙。

由懺悔十一遍使，及十二入，十八界等一切諸煩惱，希望諸佛菩薩慈力加被，能生起以上種種功德，不但能夠理解十一空，同時能常運用，棲心自在，并且能轉十二行法輪，具足佛道十八不共之法，以及佛道無量功德，一切皆得究竟圓滿。

（六）敬禮諸佛與菩薩

發願已，歸命禮諸佛。

既已誠心懺悔，又發願希求佛菩薩加被，成就佛道種種功德，當然要皈命禮敬諸佛。皈命是意業恭敬，禮是身業恭敬，口稱佛號，是口業恭敬，如是三業恭敬，禮諸佛菩薩，一定可以感佛來應，消滅罪業，生諸功德。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

上列舉十佛六菩薩的聖號。佛是佛寶，菩薩是僧寶，如法懺悔，就是法寶。故文雖然只說皈命禮敬諸佛，今又說：禮諸佛已，其實是已概括三寶。三寶功德不可思議；我們既以清淨的三業，禮拜三寶已，當再次至誠懺悔。

（七）懺悔罪業的重要

禮諸佛已，次復懺悔。夫論懺悔者，本是改往修來，滅惡興善，人之居世，誰能無過，學人失念，尚起煩惱，羅漢結習，動身口業，豈況凡夫而能無過，但智者先覺，便能改悔，愚者覆藏，遂使滋蔓，所以積習長夜，曉悟無期，若能慚傀發露懺悔者，豈唯止是滅罪，亦復增長無量功德，豎立如來涅槃妙果。

我們懺悔，應該明白懺悔之目的，是要令人知道「改往修來，滅惡興善」。因為人生於世上，不管是富、貴、貧、賤、智、愚、賢、不肖，誰敢保證自己不曾經犯過失呢？不要說我們心中充滿貪瞋痴慢種種煩惱的凡夫俗子，即使是已證得初、二、三果的學人，一失正念，仍然會生起煩惱，甚至已經斷煩惱，證得阿羅漢果的聖人，尚且還有貪瞋痴慢的習氣存在，有時亦會因習氣策動身口，造成無意之失，如難陀的貪欲餘習，舍利弗的瞋恚餘習，畢陵伽婆蹉的憍慢餘習等。何况是未斷煩惱的我們，豈敢說無過失？不過，有智慧的人，就會自覺反省，謀求改過自新，所謂：「君子之過也，如日月之蝕，人皆見之；及其改也，人皆敬之！」唯有是愚痴無智的人，不敢承認過失，不肯勇於改過，反而用種種方法來隱瞞覆藏自己的罪惡，致使罪惡日益增，如野草的滋長蔓延，罪業愈積愈多，連續不斷，由業感果，故於生死長夜中，飽受眾苦的煎熬，不知何時何日，始能知曉覺悟，反省悔改？

今我們幸遇佛法，若能生慚愧心，發露自己的罪過，至誠懺悔，既可以滅罪，還可以增長無量功德，進一步可以豎立如來的涅槃妙果。如來涅槃，顯非我們本具的自性涅槃，亦非二乘聖人所證有餘涅槃，或無餘涅槃，而是諸佛如來所證的無上大涅槃。佛的無上大涅槃，是由修無量功德智慧所證得的妙果。故《法華論》說：「唯有如來證大菩提，究竟圓滿一切智慧，名大涅槃。」懺悔不止滅罪生福，還可以豎立如來無上大涅槃的妙果，可知懺悔，對於學佛、成佛，是何等的重要了！

（八）懺悔應有的認識

（1）應生警惕慚愧心

若欲行此法者，先當外肅形儀，瞻奉尊像，內起敬意，緣於想法，懇切至禱！生二種心，何等為二？一者自念，我此形命，難可常保，一朝散壞，不知此身何時可復；若復不值諸佛賢聖，忽逢惡友，造眾罪業，復應墮落深坑險趣。二者自念我此生中，雖得值遇如來正法，不為佛法紹繼聖種，淨身口意，善法自居。

若有人想實行懺悔的法門，首先就要策勵三業，外使自己儀態端莊，瞻仰佛像；內則生起恭敬至誠的心，緣想佛所說的法，如是懇切祈禱，願諸佛菩薩慈悲，憐愍接受自己求哀懺悔；同時還要生起二種心。第一種是警惕的心：「自念我此形命，難可常保。」因為人命無常，此四大組合的色身，誰也難保證可以長住世間，如果一朝四大分散，身壞命終，若然不幸，萬一被業力牽往惡道，一失人身，則「不知此身何時可復？」故古人說：「三途一報五千劫，出得頭來是幾時？」即使來生仍然可以保持人身不失，再來做人，但若復不能值遇諸佛賢聖，反而忽逢惡友，受其影響，又造眾罪業，由業感果，再復次墮落罪惡的深坑，進入三途危險的惡趣。多麽恐怖？又是何等的可悲？

第二種是慚愧的心，「自念我此生中」，佛在世時我沉淪，今得人身佛滅度，真是不幸！雖然，今仍然有機會「得值遇如來正法」，又能出家修行，可以說是不幸中的大幸，可是自已卻又不能為佛教服務，宣揚佛的正法，紹繼如來的家業，廣度眾生，令聖種不絕，能不慚愧？故今應當生起慚愧之心，警惕自已，時刻要清淨自已的身口意三業，常以「善法自居」。

（2）天眼能見人善惡

而今我等，私自作惡，而復覆藏，言他不知，謂彼不見，隱慝在心，傲然無愧，此實天下愚惑之甚！即今現有十方諸佛，諸大菩薩，諸天神仙，何曾不以清淨天眼，見於我等所作罪惡？又復幽顯靈祇，注記罪福，纖毫無差。

為佛弟子，特別是我等出家人，不能弘揚佛法，續佛慧命，傳播聖種，反而私自作惡，又復覆藏自已的過失，以為他人不知，彼人不見，隱慝在心中，還自憍慢，傲視同道，無慚無愧，這種自欺欺人的行為，實是天下最愚蠢的事！為甚麽？因為在佛法說：不止諸佛菩薩有神通，即使是諸天鬼神或仙人，都有天眼通，「何曾不以清淨天眼」，很清楚的看「見於我等所作罪惡」？

佛菩薩與諸天神仙，雖然同有天眼通，但其作用大小不同。《般若經》說佛「能見十方沙界眾生，成就身語意業惡行，誹毀賢聖，邪見因緣，身壞命終，當墮惡趣。」至於菩薩與諸天神仙的天眼，則隨其修證智慧大小不同，所見遠近粗細，彼此互異。但凡是天眼，都能看見六道眾生的依正二報，及其作善或作惡的行為。

私自作惡，不止天眼能見，就是幽冥界的鬼使地衹（幽），及一切福德正神（靈），皆能注記人間的行為，作善即記福，造惡即註罪，絲毫都沒有差錯，所以說：禍福無門，唯人自招。

佛在《雜阿含經》中說：於每月上半月八日，四大天王，勅使大臣，巡視人間善惡；十四日，遣太子下人間，觀察善惡；十五日，四大天王親到人間，審察善惡。下半月是二十三日，二十九日，及三十日；巡察人間，將所見報告天帝釋，善則賜福，惡便降禍，故人間於此六日，多持齋行善，因名六齋日。古人說：舉頭三尺有神明，怎可以說私自作惡，他人不知不見呢？

（3）善惡賞罰有怨證

夫論作罪之人，命終之後，牛頭獄卒，錄其精神，在閻羅王所，辯覈是非。當爾之時，一切怨對，皆來證據，各言汝先屠戮我身，炮煮蒸炙；或先剝奪於我一切財寶，離我眷屬，我於今日，始得汝便，於時現前證據，何得敢諱？唯應甘心分受宿殃！

人有善惡，善有善報，惡有惡報，今為懺悔罪業，故但論及作罪的人。作罪的人命終之後，自然有「牛頭獄卒，錄其精神，在閻羅王所，辯覈是非」。牛頭就是獄卒，《觀佛三昧海經》說：「獄卒頭上有八牛頭，一一牛頭有十八角，從一一角皆出火聚。」此火聚是用來燒諸罪人的，多麽恐怖？

閻羅王，又名琰魔法王，是勸善懲惡的判官，以其曉悟罪人，止眾惡故，雖然是鬼道攝，亦被稱為王。琰魔，譯為雙王。其兄及妹皆作地獄主，兄治男事，妹治女事，故名雙王。《長阿含經》說：閻羅王是自己業力所感，雖作地獄主，治理罪人，但由於本身的業力，晝夜三時，苦具自至，仍要受苦。但《大方廣大論經》說：地藏菩薩，以堅固誓願力，救濟一切眾生，現梵天身，自在天身，乃至閻羅王身，……。我相信二者兼有，因為地獄眾多，此界他方都有，在必要時，諸佛菩薩為教化眾生，現琰魔法王身，是極有可能的事。

當閻羅王審判罪人時，所有一切怨家對頭，皆來提供證據，各各都對罪人言：「汝先屠戮我身，炮煮蒸炙」；或有說：汝先世曾經剝奪於我一切財寶，甚至分離我的眷屬，令我家散人亡，早就想報復此仇恨，可惜一直沒有機會；我於今日，與汝同在閻羅王前，始可與汝算賬，獲得報復的方便，「於時現前證據，何得敢諱？」唯有應當甘心情願，接受自已一分宿殃應有的懲罰！

（4）罪業果報難逃避

如經所明，地獄之中，不枉治人，若其平素所作眾罪，心自忘失者，臨命終時，造惡之處，一切諸相，皆現在前，各言汝昔，在於我邊，作如是罪，今何得諱？是時作罪之人，無藏隱處。於是閻羅王切齒訶責，將付地獄，歷無量劫，求出莫由。

此引經證明，罪業的果報，是不可逃避。《藥師經》言：「琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。」是絕對嚴明，公正無私，不會枉治罪人。即使罪人在人間時，平素所作罪孽，心中早己忘記了這回事，但在第八阿賴耶識中，己經印烙下來這些罪孽的業種子，是永不會忘失的。當臨命終時，阿賴耶識就会很清楚的將人造惡之處，及所造罪孽的行為，一切諸相皆播影出來，現在眼前，曾經受過汝逼害的人，亦同時出現，并且證明汝往昔「在於我邊」的確造「作如是罪，今何得諱」？至此，「是時作罪之人」，再「無藏隱處」，唯有俯首認罪。

閻羅王審問結果，既然一切罪行諸相，皆出現在眼前，并有冤家對證，犯罪確實；自然咬牙切齒，大聲呵責，并將罪人付與獄卒，送入地獄，接受應得的懲罰，要經「歷無量劫，求出莫由」。

（5）自作自受當懺悔

此事不遠，不關他人，正是我身，自作自受，雖父子至親，一旦對至，無代受者。我等相與，得此人身，體無眾疾，各自努力，與性命競，大怖至時，悔無所及，是故至心，求哀懺悔。

此明罪業果報，自作自受，他人無法代替，亦不肯代替。即使是父子關係，至為親密，或是恩愛夫妻，一旦怨懟當前，誰也不肯相讓，何況代受苦難？《地藏經》說：「父子至親，歧路各別，雖然相逢，無肯代受。」唯一自救的方法，就是至心懺悔。何況人身難得，佛法難聞；我等何幸，得此人身，應於身體健康無諸疾病時，把握光陰，甚至要與性命競爭，爭取時間，各自努力修持。莫待老年方學道，孤墳多少少年人？當知百年光陰一剎那，佛說：人命無常呼吸間，若不把握有限的性命，努力修學佛法，及早懺悔，止惡行善，一旦大限到來，業報現前，心生恐怖，後悔不止惡修善，就來不及了。以是緣故，我們要以至誠懇切的心，在佛前求哀懺悔。

（九）總懺一切煩惱障

（1）懺悔根本煩惱障

某甲等自從無始以來至於今日，積聚無明，障蔽心目，隨煩惱性，造三世罪。或耽染愛著，起貪欲煩惱；或瞋恚忿怒，懷害煩惱；或心憒惛懵，不了煩惱；或我慢自高，輕傲煩惱；疑惑正道，猶豫煩惱；謗無因果，邪見煩惱；不識緣假，著我煩惱；迷於三世，執斷常煩惱；朋狎惡法，起見取煩惱；僻稟邪師，造戒取煩惱；乃至一切四執，橫計煩惱；今日至誠，悉皆懺悔。

「積聚無明」，是說眾生最初迷真起妄，一念不覺的無明業相。眾生自從無始以來，由於一念不覺的無明業相，障蔽真心的智慧眼目，妄計能見所見，起智分別，從迷積迷，執我執法，取捨不已，如《起信論》所說：「一念不覺生三細，境界為緣長六粗」，故流轉生死。《圓覺經》亦說：「云何無明？善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處；由有無始本起無明，為己主宰，一切眾生，生無慧目，身心等性，皆是無明。」

既然積聚無明，障蔽了內在真心本具的智慧眼，便迷失真性，隨着無明父，貪愛母，產生無量煩惱子孫，終日顛顛倒倒，妄想執著，胡作非為，過去如此，現在如是，未來亦然，於是在不知不覺中，造了三世的罪業，由業感果，輪迴生死，受諸苦惱，受苦時再作業，業再感果，再受苦，如是惑業苦三種，如連環鉤鎖，牽連不斷，眾生的苦惱，也就無窮無盡。

在六道輪迴中，或因耽染五欲，愛著六塵，生起貪欲的煩惱（貪）；或因逆境，瞋恚心起，忿怒，懷害的煩惱（瞋）；或因心愚痴，迷憒惛懵，不明白善惡報應，絲亳不爽，禍福無門，唯人自招，而起不了煩惱（痴）；或因我慢自高，而生起輕視對方，傲凌他人的煩惱（慢）；或愚痴無智，懐疑正道，對佛法生起猶豫的煩惱（疑）；甚至謗無因果，生起邪知邪見的煩惱（邪見）；或不識諸法皆是因緣和合而生的假形象，而起著相我執的煩惱（身見）；或因迷於三世因果，計執人死如燈滅的斷見，或認為人永遠再生做人，畜生永為畜生的常見煩惱（邊見）；或因結交惡友，朋比為奸，狎近惡法，生起非理執著的見取煩惱（見取見）；或因僻稟外道邪師，以邪戒為生天的真因，而造戒禁取的煩惱（戒禁取見）。

以上共有十種，前五種是五鈍使，後五種是五利使，都是因無明而起的十種根本煩惱。

「如是乃至一切四執，橫計煩惱。」是說外道妄執一切法是常，是無常，是亦常亦無常，是非常非無常等四句。外道執過去之我，即是現在的我，相續不斷，而墮於常見；外道執我今世始生，不從過去所作之因而生，故墮斷見；外道認為常見與斷見都不合理，故認為我是常，身是無常，而墮於亦常亦無常執；又外道計身有異故非常，我不異故非無常。這種人生觀，簡直是橫蠻無理的執著，故屬橫計煩惱。

「今日至誠懇切，悉皆懺悔。」是表示決意誠心的，懺悔一切無明的根本煩惱。

（2）懺悔煩惱障過失

又復無始以來至於今日，守惜堅著，起慳吝煩惱；不攝六情，奢誕煩惱；心行弊惡，不忍煩惱；怠惰緩縱，不勤煩惱；疑慮躁動，覺觀煩惱；觸境迷惑，無知解煩惱；隨世八風，生彼我煩惱；諂曲面譽，不直心煩惱；強獷難觸，不調和煩惱；易忿難悅，多含恨煩惱；嫉妬擊刺，狠戾煩惱；凶險暴害，慘毒煩惱；乖背聖諦，執相煩惱；於苦集滅道，生顛倒煩惱；隨從生死十二因緣，輪轉煩惱；乃至無始無明住地，恒沙煩惱；起四住地，構於三界苦果煩惱；無量無邊，惱亂賢聖，六道四生，今日發露，向十方佛，尊法，聖眾，皆悉懺悔。

眾生由無始以來至於于今日，不止因無明而生起貪等十種根本煩惱，同時還因根本煩惱，展轉生起很多煩惱過失。例如：由於守護愛惜自身，及自已所擁有的一切名利財富，堅持執著，勤加守護，不肯布施，利益他人，而生起慳吝的煩惱，違背佛教布施的精神。

「不攝六情」，即是不能收攝六根，任由六根攀緣於六塵境界，貪圖物質享受，生起奢荒誕的煩惱，以致犯種種過失，不能持戒清淨。

「心行弊惡」，是居心不善，行為卑鄙惡劣，又缺乏寬恕容忍的精神，每對逆境，自然生起不能忍耐的煩惱，無法修學忍辱波羅蜜。

「懈怠緩縱」，懈怠懶惰的人，放縱自己，工作緩慢，生起不能勤勞忍苦的煩惱，不肯精進止惡修善。

「疑慮躁動」，是個性多疑多慮，遇事猶豫不決，又急躁好動，入定時往往生起覺觀分別的煩惱，障礙修學禪定。

「觸境迷惑」，是說缺乏智慧的人，不明事理，不識邪正，對外境迷惑不解；生起無知解的煩惱，無法廣學般若。

「隨世八風」，是指隨着世間利、衰、毁、譽、稱、譏、苦、樂等種種不同的境界而動，產生彼此人我是非的煩惱，被境所轉，不能專心修行辦道。

「諂曲面譽」，是心懷不軌，有所企圖，故綺語蜜言，虛偽不實，或不惜卑躬屈節，奉承於人，生起不直心的煩惱。

「強獷難觸」，是粗獷橫蠻，强詞奪理的人，性情暴戾，每因小事，便與人發生衝突，使人際關係，引起不恊調、不和順的煩惱。

「易忿難悅」，個性不友善的人，容易衝動，甚至忿恨他人，很難歡悅相處，每引起多含恨的煩惱。

「嫉妬擊刺」，是說心胸狹窄，妬忌心重的人，往往嫉賢妬能，不喜他善，不耐他榮，不是出言諷刺對方，就是設法打擊破壞他人，引生凶狠暴戾的煩惱。

「凶險暴害」，是心狠手辣的人，行為險惡暴戾，每每畜意害人，令人間慘劇不斷發生，而引起慘毒的煩惱。

「乖背聖諦」，聖諦是指聖人所證的第一義諦理。第一義諦理，是離言絕相的，故《金剛經》說：「離一切相，即名諸佛。」可是眾生的心行，總是執著，故與聖諦乖離相背，而生起執相的煩惱。

「於苦集滅道」，苦集滅道，是佛所說四種真實的道理。苦是世間的果，集是世間的因；滅是生出世間的果，道是出世間的因。世間的苦果有：三苦、四苦、八苦、無量之苦。三苦是苦苦，壞苦、行苦。又身的三苦是老、病、死；心的三苦是貪、瞋、痴；後世的三苦是地獄、鬼、畜生。四苦是生、老、病、死，八苦是在四苦外，加愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。還有其他人事界及自然界天災人禍種種苦。世間的苦因，是積聚貪瞋痴等煩惱，能招致未來生死苦果的集諦。故說：集是苦因，苦因集有。滅是生出世間的果，是修行人已經滅盡三界煩惱，所證出世間的涅槃境界；道是出世間的因，欲想出離三界，證得涅槃，當修聖道，因為道能令人超越生死苦海，到達涅槃彼岸。學佛人應當知苦斷集，慕滅修道。但眾生被無明煩惱障蔽心目反而貪戀世間，以苦為樂，不求出離三界，是為生顛倒煩惱。

「隨從生死十二因緣」，十二因緣是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支因果。有流轉門，也有還滅門。辟支佛修十二因緣的還滅門，故斷見思煩惱，超出六道輪迴；凡夫隨順十二因緣的流轉門，從過去無明與行二支因，招致現在識、名色、六入、觸、受等五支果；故受生死輪迴的苦惱。又由現在愛、取、有三支因，招致未來生、老死等二支果。所謂：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受并生死，七事同名一苦道。」如是依惑作業，由業感受苦果，惑業苦輪轉不息，故說「輪轉煩惱」。

眾生的煩惱，多如恒河沙數，說之不盡，故用乃至二字，超略不說，只是追究根源，就是無始無明住地（生相無明）。由無明住地，而產生恒沙煩惱（塵沙）；亦是由無明住地，生起四住地煩惱（見思），是以構成眾生流轉於三界，飽嘗種種苦果的煩惱。眾生因無明，塵沙，見思等三煩惱而造無量無邊的罪惡，惱亂賢聖，以及六道四生。今日始知罪業深重，若不懺悔，必墮三途，備受苦果，故心生恐怖，至誠發露，向十方佛，尊法，聖眾，皆悉求懺悔。

（十）懺意業煩惱功德

願某甲等承是懺悔，意業所起貪瞋癡等一切煩惱，所生功德，生生世世，折憍慢幢，竭愛欲水，滅瞋恚火，破愚癡暗，拔斷疑根，裂諸見網，深識三界，猶如牢獄，四大毒蛇，五陰怨賊，六入空聚，愛詐親善，修八聖道，斷無明源，正向涅槃，不休不息。三十七品心心相續，十波羅蜜常得現前。懺悔發願已，至心信禮常住三寶。

前面既已發露三世罪業，以及至誠懺悔意業所起貪瞋癡等一切煩惱，故今懇切至誠，願望承是懺悔意業煩惱所生功德，令我等生生世世，都能夠「折憍慢幢，竭愛欲水，滅瞋恚火，破愚癡暗，拔斷疑根，裂諸見網」，是願斷一切惡；「深識三界」以下，是誓修一切善。

「折憍慢幢」，憍慢，亦是根本煩惱之一。個性憍慢的人，往往有意抬高自己，凌辱他人，以慢心高舉，如幢高豎，故名憍慢幢。《俱舍論》與《毘婆沙論》說有九種慢；其中增上慢、邪慢，不但我執堅固，同時邪知邪見，成就惡行，甚至未證聖道，而說已證得聖人之道，大妄語成，當墮地獄，今日願意至誠懺悔，希望摧折憍慢之幢，令罪業消除，禮讓謙虛的功德就會生長。

「竭愛欲水」，愛欲，是貪欲煩惱，三毒之一，無論是貪財、貪色、貪名、貪利、……，都會損人利己，心無厭足，造諸罪業。故《法華經》說：「諸苦所因，貪欲為本。」又貪欲能滋長惡法，如水能生長萬物，故又名貪水。《楞嚴經》說：「是故十方一切如來，色目多求，同名貪水，菩薩見貪，如避瘴海。」《勝天王般若經》說：「眾生長夜流轉六道，苦輪不息，皆由貪愛。」今求懺悔，希望枯竭愛欲之水，則欲愛乾枯，貪毒自然消除，功德即得生長，就可以解脫六道輪迴的苦惱。

「滅瞋恚火」，瞋恚，亦是三毒之一，而且是三毒中最毒的一種，能令人身心熱惱，燒滅一切功德。《決定毘尼經》說：「寧起百千貪心，不起一瞋恚。」《佛遺教經》亦說：「瞋心甚於猛火，常當防護，無令得入，劫功德賊，無過瞋恚。」又《華嚴經》說：「一念瞋心起，百萬障門開。」又言：「一念起瞋，殃墮無間。」「瞋是心中火，能燒功德林；欲免輪迴苦，善自護瞋心。」可知瞋心的為害甚大，今日世界，戰禍瀰漫，人與人之間，互相殘殺，互相逼害，皆是人內心貪與瞋的驅使。故佛教人以容忍寬恕的美德，來消滅人間瞋恚之火。今我等求懺悔，願滅瞋恚之火，一定可以滅惡生善，自利兼他。

「破愚癡暗」，愚癡即是無明煩惱，亦是三毒之一。《唯識論》說：「諸煩惱生，必由癡故。」《觀音別行疏》說：「無明為父，貪愛為母，六根男，六識女為媒嫁，生出無量煩惱子孫。」可知愚癡是根本煩惱中的根本。

眾生因為無明暗蔽自性，愚癡無知，不明事理，不識邪正，隨從妄想，作諸惡業，故輪迴生死。今求懺悔破除愚癡的黑幕，自此心光顯耀，即可破除無明暗蔽。

「拔斷疑根」，疑是六種根本煩惱之一，於諸諦理，猶豫不決，心生懷疑，而且疑入於心，喻樹生根，故言疑根。疑能障礙人的信心，令善法不長，惡法滋生，故修行人非拔斷疑根不可；今至心懺悔，誓必拔斷疑根，就可以信心堅固，不退道心。

「裂諸見網」，見是惡見，亦是六種根本煩惱之一，其他身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見，皆由此惡見而生，令人邪知邪見，疑網重重，縛於三界牢獄，如魚在網，無法出離。今誠心懺悔，將諸見網割裂，不再被惡見纏縛身心，即得解脫。

「深識三界，猶如牢獄」，二乘聖人，深知三界如牢獄，視生死如冤家，故能勤修戒定慧，息滅貪瞋痴，越三界獄，出生死海，登涅槃岸，自由自在。凡夫愚痴無智，不識三界，猶如牢獄，故貪戀三界，自纏自縛。今承懺悔功德，智慧增長，不止深識三界猶如牢獄；還知道「四大毒蛇，五陰怨賊，六入空聚，愛詐親善」，皆是惡法，故發願去惡修善。

「四大毒蛇」，眾生由地水火風四大而成的色身，猶如四條毒蛇，同處一籠，四大發生變化，互相增減不調和時，便發生種種疾病；及至衰老，四大互相陵奪，又如四蛇，互相吞噬，直至四蛇力竭氣絕，人體四大亦宣佈分散，生命立即終止。

「五陰怨賊」，五陰，是指組識人身體的色、受、想、行、識等五種元素。由此五種元素組成的人體，不止是生滅無常，而且是眾患之本，人因有此五陰色身，而受種種苦惱與障礙，所謂：身是苦本，屬於四魔中的五陰魔，故說五陰怨賊。

「六入空聚」，六入，指眼耳鼻舌身意等六根，前五根是生理，屬於色法，意根是心理，屬於心法。眾生由生理與心理互相結合的生命體，本無一個實我可得，故言空聚。〈金光明經空品〉中說：「六入村落，結賊所止。」因為六根能涉入六塵，故名六入。六根能生六識，六識依六根而住，故名六入村落。由於六識的分別取捨，引生貪瞋痴慢疑等煩惱，能劫奪人的功德法財，猶如結賊於六入村落活動一樣，故說：結賊所止。可知六入不止能起惑作業，為招苦之因，而且是空無自性，不可貪戀。

「愛詐親善」，愛就是貪欲，貪欲是三毒之首，能毒害人的法身慧命，使人沉淪生死苦海，實是眾生的冤家敵人；可是表面上看來愛是多麽的親善？很受人歡迎！故言：愛詐親善。古人說溫柔鄉，陷人阱，屬於一種軟魔，比較強硬的魔鬼更可怕。學佛的人，應當揮智慧劍，斷愛欲魔，寡欲知足，修心聖道。

「修八聖道，斷無明源」，八聖道即是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。修此八種正道，既可以斷無明的根源，還可以朝向涅槃彼岸邁進，在未進入涅槃城之前，決不休不息。

「三十七品」，即是三十七道品，又名三十七菩提分法，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，是能通往聖人所證涅槃的道路，若能於三十七品，心心相續，念念無間，永不停止，終可到達涅槃彼岸。

「十波羅蜜常得現前」，是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便、願、力、智等十種大乘法門。希望十波羅蜜常得現前，即是發菩提心，行菩薩道，常修十波羅蜜，前五種波羅蜜是修福，般若波羅蜜是修慧；從禪定開出願波羅蜜與力波羅蜜，從般若開出方便波羅蜜與智波羅蜜，修此十波羅蜜可以自利兼他，直至二利究竟，福慧具足，即可圓成佛道。

「懺悔發願已，至心信禮常住三寶。」前面已經求哀懺悔，發願止惡修善；現在，就以至誠恭敬的心，深信三寶功德，能滅罪生福，故應該禮拜十方常住世間的三寶。

慈悲三昧水懺法卷上終

讚

瘡如人面，宿憾何多！清泉一掬即消磨。憫己復憐他，述為懺摩，萬古沐恩波！

南無求懺悔菩薩摩訶薩

瘡如人面，是說悟達國師，在膝上生了一個好像人面的毒瘡。這毒瘡是由宿世千多年前，結下的冤業，現在來報復，令人感覺惡業的可怕，也令人非常遺憾！幸得迦諾尊者慈悲，以三昧水解冤釋結，一掬清泉水，人面瘡立即消失，停止了痛苦的折磨。

悟達國師，不但憐愍自已昔日的無知，造了惡業，令今生受報；更可憐芸芸眾生，漂流業海，長期受報而不自覺；為了報答迦諾尊者清泉一掬之恩，也為了拯救眾生的苦惱，故發慈悲心，運用佛法，寫這部《慈悲三昧水懺法》；令人如法懺悔，消除宿怨，進修佛道，離苦得樂；使千秋萬世的人，共沐其恩德。

慈悲三昧水懺法卷中講義

一、先偈讚佛後敬禮

四八端嚴微妙相，僧祗三大劫修來；
面如滿月目如蓮，天上人間咸恭敬。

初句是讚佛相好。四八三十二，佛不但具足三十二相，而且端正莊嚴又微妙，即是八十種好。佛具足三十二相，八十種好，莊嚴其身，為的是令眾生見佛生歡喜心，接受教化。

次句是讚佛修德。梵語「阿僧祗」，譯名無央數，是顯示時間的最長。佛的相好莊嚴，是由三大阿僧祗劫修行，積聚功德而來。

第三句是讚佛的面目美好。因為面目是人身最顯著之處，來見佛的人，首先看見的是佛的面孔與眼睛；故讚佛的面猶如清淨的滿月，特別光輝明亮；佛的眼睛，猶如青色的蓮花，黑白分明，見者無不歡喜。

最後一句，是讚佛德尊，因為佛不但相好莊嚴，同時智慧超越，功德殊勝，故天上人間，無不恭敬。

一切諸佛，愍念眾生，為說水懺道場總法；今當歸命一切諸佛。

十方三世諸佛，無不愍念眾生，故興慈運悲，應身說法，饒益有情。悟達國師，亦是未來諸佛之一，故能仰體佛心，特別為眾生說此水懺道場的總法。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈娑幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

二、觀行是滅罪方便

禮諸佛已，次復懺悔。眾等即今身心寂靜，無諂無障，正是生善滅惡之時；復應各起四種觀行，以為滅罪方便。何等為四？一者觀於因緣，二者觀於果報，三者觀我自身，四者觀如來身。

初二句是結前起後，次三句是說明時機適宜。在上卷懺悔，已折憍慢幢等煩惱，當得十波羅蜜等功德；故今在道場中，感覺身心寂靜，內無諂曲的心魔，外無病魔的障礙，正是至心懺悔，謀求生善滅惡之時。故當「復應各起四種觀行，以為滅罪方便」。何等為四？是徵起，一者觀於因緣以下，是列舉應修觀行的類別。

第一觀於因緣者，知我此罪，藉以無明，不善思惟，無正觀力，不識其過。遠離善友，諸佛菩薩，隨逐魔道，行邪險徑，如魚吞鈎，不知其患；如蠶作繭，自纒自縛；如蛾赴火，自燒自爛；以是因緣，不能自出。

「第一觀因緣者」，是應該觀察罪業生起的因緣。當知眾生所以造作此等罪業，完全是憑藉無始以來一念不覺的無明妄想為因，復以不善思惟為緣；由是因緣和合，障蔽真心智光，無正確觀察的力量，不識善惡，不知其過，故親近惡友，遠離善知識的諸佛菩薩，隨從追逐邪魔外道，致使行為邪惡，進入三惡道的險徑。猶如魚兒已經上釣，吞了漁翁的鈎，還不知道其過患；好像蠶蟲作繭，自己纒縛自己；又如飛蛾，自投燈火，燒爛自己。

「如蠶作繭，自纒自縛」，是譬喻眾生愚癡，由無明暗蔽，缺乏智慧，不識邪正，親近惡友，遠離善知識，不恭敬三寶，不修學佛法，反而邪知邪見，造諸惡業，結果自作自受。

「如蛾赴火，自燒自爛」，是譬喻瞋恚之火，眾生於逆境生瞋恨心，能燒爛法身慧命，如飛蛾投火，自燒自爛。以是三毒之因，及無正觀力，親近惡友之緣，造諸惡業，墮落三惡道，不能自拔，求出無期。若能如是觀察，反省自責，自然誠心懺悔，求佛力加被，就可以消除罪業，免受三塗之苦。

第二觀於果報者，所有諸惡不善之業，三世輪轉苦果無窮，沉溺無邊巨夜大海，為諸煩惱羅剎所食，未來生死，冥然無涯。設使報得轉輪聖王，王四天下，飛行自在，七寶具足，命終之後，不免惡趣。四空果報，三界極尊，福盡還作牛領中蟲，況復其餘，無福德者，而復懈怠，不勤懺悔？此亦譬如，抱石沉淵，求出應難。

「第二觀於果報者」，是要運用智慧，觀察關於因果報應的道理。當知因果報應，如影隨形，絲毫不爽；所有諸惡不善之業，一定要受不善的惡報。不過因果報應，通於三世，有現生報，有來生報，有於未來多生之後，因緣成熟然後受報；如悟達國師於十生之後，始受其報。所以佛說：「假使百千劫，所作業不亡；因緣聚會時，果報還自受。」故說三世輪轉苦果無窮。好像沉溺於無有邊際的巨夜大海中，為諸煩惱羅剎所吞食。

羅剎，譯名惡鬼，或名捷疾鬼，或名食人鬼，專食人的血肉。大海中有羅剎鬼國。〈法華經觀世音普門品〉說：「假使黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」證明大海中確有羅剎鬼國，遇之即被羅剎鬼吞食。今言「為諸煩惱羅剎所食」，是以羅剎譬喻煩惱；羅剎食人血肉之身，煩惱食人法身慧命。眾生沉溺於無明黑夜的巨大業海中，被業力漂流，此死彼生，生生死死，無有了期，故說：「未來生死，冥然無涯」。

「設使報得轉輪聖王，王四天下」，轉輪聖王是人中最尊貴者，有金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王，四種等級，金輪王統領四大州（東勝神州、南贍部州、西牛貨州，北俱盧州），銀輪王統領東西南三大州，銅輪王統領東南二州，鐵輪王統領南贍部州。王乘輪寶，飛行自在，具足七寶千子，在增劫人壽二萬歲以上出世，有三十二相，福報很大，但命終之後，仍然不免隨業受報，還有墮落三惡道的機會，因為其煩惱未斷，不能出離生死故，何况業障深重的凡夫俗子？

「四空果報」，是說無色界天人修四空定的果報，是三界中最高最尊的一種眾生，壽長八萬大劫，但當其天福享盡時，還要墮入畜生道作牛領中蟲，何況其餘無福德者？今我等既得人身，又值遇佛法，若不精進辦道，而復懈怠放逸，不勤懺悔，此何異譬如人「抱石沉淵」，欲求出離，應該是非常的困難。想到這點，能不警惕？

佛經說：有一次，佛與阿難在郊外經行，看見一頭牛頸項腐爛，有很多小蟲在食該牛的膿血，其中有一隻大而且肥的大蟲，佛告阿難，此蟲過去世曾經修四空定感得四空天的果報，當其天福享盡時，以前所作的惡業又成熟了，因此墮落做蟲。故說：「四空果報，三界極尊，福盡還作牛領中蟲。」

第三觀我自身，雖有正因靈覺之性，而為煩惱黑暗叢林之所覆蔽，無了因力，不能得顯。我今應當發起勝心，破裂無明顛倒重障，斷滅生死虛偽苦因，顯發如來大明覺慧，建立無上涅槃妙果。

「第三觀我自身」，自身，即是自己目前擁有四大五蘊組合的色身，色身雖假，佛性卻真。每個眾生都有佛性，亦即是靈明覺知的正因理心性，可惜為煩惱黑暗叢林之所覆蔽，又無了因慧心性的力量，故正因理心性不能顯現。我們為了親證本來具有的正因佛性，今日應當發起殊勝的心，立志要破裂無明顛倒的重重障礙，斷滅生死虛偽的苦因。

生死的苦因，就是從無明父所生的根本煩惱與枝末煩惱。果能破裂無明的黑幕，斷滅作為生死苦因的煩惱，就是修德有功，即可顯發如來性德中的大明覺慧（菩提覺智），以智證理，故能建立佛所證得的無上涅槃妙果。

菩提是智德，涅槃是斷德，佛果智斷二德的建立，必須破裂四十二重無明的黑幕，斷盡五住煩惱的纒縛。然則，非至誠懺悔，努力修善不可，怎可以懈怠放逸呢？

第四觀如來身，無為寂照，離四句，絕百非，眾德具足，湛然常住；雖復方便入於滅度，慈悲救接，未曾暫捨。生如是心，可謂滅罪之良津，除障之要行，是故志誠求哀懺悔。

「第四觀如來身」，如來身有法身、報身、應身。《大般涅槃經》說：「如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身，…如來之身非身，是身不生不滅不習不修。」《佛地經論》亦說：「法身，以清淨真如為體。真如，即是諸法實性，法無邊際，法身亦爾，遍一切法，無處不有，猶如虛空。」可知觀如來身，是觀如來的法身。

如來的法身，是無為寂照，「離四句，絕百非」，四句，是說佛的法身，「離非有相，離非無相，離非亦有相亦無相，離非非有相非無相」等四句。若說有相，是增益謗；說無相，是損減謗；說亦有亦無相，是相違謗；說非有非無相，是戲論謗。故必須離四句。百非，佛學大辭典說：〈涅槃經金剛身品〉就如來的金剛身，超出實數之百非，孤山（智圓）著有《百非鈔》一卷。

如來法身，不止離四句，絕百非，而且眾德具足，又湛然常住，常故不生不滅，住故無來無去。至於降生迦毘羅衛國，八相成道，又復於雙林滅度，只是應身的方便示現而已，實非真滅。為甚麼呢？為的是慈悲救度接引鈍根性的眾生，其實，佛未曾暫時捨離我等。

「生如是心，可謂滅罪之良津，除障之要行。」若能生起以上如是四種觀心，可以說是：滅罪最好的橋樑，消除障礙最重要的行門；是故應當運用此四種觀心，至誠求哀懺悔。

三、煩惱障道的過失

（一）障學世間善過失

某等無始以來，至於今日。長養煩惱，日深日厚，日滋日茂，覆蓋慧眼，令無所見，斷除眾善，不得相續。起障不得見佛，不聞正法，不值聖僧煩惱；起障不見過去未來，一切善惡業行，出離煩惱；障受人天，尊貴之煩惱；障生色無色界，禪定福樂之煩惱。

以下是說明煩惱障道的過失。我等自從無始迷真起妄以來，至於今日，一直在長養煩惱，以致煩惱污垢日深日厚，並且無明野草，日益滋長茂盛，變成煩惱叢林，覆蓋了本具的慧眼，令無所見，不能分析善惡，辨別邪正，顛倒行事，斷除了應修的眾善，使善根不得相續。反而生起障礙不得見佛，不聞正法，不值聖僧，遠離三寶的煩惱；生起障礙不見過去、未來一切善惡業行的煩惱；障礙受人天尊貴勝妙快樂的煩惱；障礙生色無色界禪定福樂的煩惱。以上四種是說煩惱有障礙值遇三寶，障礙出離三世，障礙人天福樂，障礙世間禪定的過失，故使世間善法不能生起。

（二）障運用神通過失

障不得自在神通，飛騰隱顯，遍至十方諸佛淨土，聽法之煩惱。

神通因人而異，天人鬼神有五通，小乘有六通，大乘有十通。五通是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，唯除漏盡通，因為凡夫雖可由修行，或由業報而得神通，但未斷煩惱，故未得漏盡通。阿羅漢已斷三界見思煩惱，故於得五通外，再加漏盡通。

大乘的十通是：

一他心通：佛對世出世間諸法的種類，以及他人起心動念，皆悉能知。

二天眼自在清淨通：佛的天眼離諸垢障，清淨無礙，於無邊世界的差別相，無論遠近，是染是淨，一切種類，皆能觀見自在。

三宿住智通：宿是過去，住是現在，對過往的事，明了記憶，隨念即知；如今現在眼前無異。

四知劫通，劫代表時間的最長，是知現在所作業力因緣，當於未來無量劫受報。

五天耳智通：十方三世，所有語言音聲，一時俱聞，明了無礙。

六無體性智通：知諸法無性之理，而能變現自在，不動道場，隨念現身，說法利生。

七善分別言音智通：能分別遠近一切言辭音聲，善與不善，美與不美。

八色身智通：知色即是空，空即是色，色空不二，故能無色現色，而無留礙。

九一切法智通：通達一切法的事理性相，即事常理，故緣起性空；即理常事，故性空緣起，事理圓融無礙。

十滅定智通：滅定即是大寂滅定，能於大寂滅定中，現諸威儀，定散無礙。

今言「障不得自在，飛騰隱顯，遍至十方諸佛淨土聽法」。即是障礙六通中的神足通，以及障礙十通中的無體性智通；可障礙人不得自在運用神通聞法的過失。

（三）障學出世法過失

障學安那般那數息、不淨、因緣觀等諸煩惱。障學煖、頂、忍、第一法，七方便等諸煩惱；障學慈悲喜捨，聞思修等諸煩惱；障學空、平等、中道、解三觀義諸煩惱；障學助道品、念處、正勤、根、力、如意足諸煩惱；障學八正道，示相之煩惱；障學七覺支，不示相煩惱；障學八解脫、九空定煩惱。

此是說煩惱能障礙人修學二乘法門。「安那般那」譯名數息，即是數息觀；不淨，是不淨觀；因緣，是因緣觀；等，是概括慈悲觀與念佛觀；數息觀停散心，不淨觀停貪心，因緣觀停癡心，慈悲觀停瞋心，念佛觀停多障。即是煩惱有障修學五停心的過失。

「障學煖、頂、忍、第一法，七方便等諸煩惱。」煖頂忍第一法，名四加行，又名四善根。大乘是在十迴向位滿入十地前的加行；小乘是七方便中最後的四種，修此四法，能出生涅槃的善法，故名善根。小乘是見道位前，觀四聖諦理，修八忍八智十六心時的四種位別。

一煖位：在總相念後所生的善根；是無漏聖道智火的前相，可燒煩惱薪。

二頂位：是煖善根增長至上品後念所生之善根，如人登山頂，可進可退。進則入頂位，永不退墮；退則退還煖位，或有造無間罪，退墮地獄者，但不會斷善根。

三忍位：於頂位後念所生之善根，至此必不退墮惡道。

四世第一法位：於忍的後心所生之善根，於世間善法中再無過於此位，是世間善法之最勝，能於剎那間，引生無漏智，入見道位，得證初果。故《俱舍論》說：「煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」

七方便，是五停心及四念處的別相念與總相念二種，再加四善根。又名七賢位，前三是外凡位，後四是內凡位。今因煩惱障礙，不能修學安那般那等善法，故煩惱有障七方便的過失。

「障學慈悲喜捨，聞思修等煩惱。」慈能與眾生樂，悲能拔眾生苦，喜是見人離苦得樂，生歡喜心，或隨喜他人的功德；捨是捨怨捨親，以及捨棄一切人我是非之心。以能普遍饒益一切眾生，因眾生無量，故名四無量心。以能平等普濟一切眾生，又名四等心，即是前文所說：廣四等心。此四心是依四禪而修，結果得生色界梵天，故又名四梵行。

聞思修是有漏三慧，依見聞佛法而生的智慧，是聞慧；由思惟真理而生的智慧，是思慧；因修禪定而生的智慧，是修慧。今因煩惱不能修學四無量心，不學聞思修三慧，故煩惱有障學四等三慧的過失。

「障學空、平等、中道，解三觀義煩惱。」空，是修空觀，觀一切法，皆是在因緣條件會合時而生，因緣別離即滅，生滅無常不真實，當體即空，非滅後空。平等，是修假觀，觀一切因緣生法，雖無實性，但非無假名假相，故在性雖空，在相仍有，有善有惡，有因有果，有修有證，有世間俗諦理。中道，是修中觀，觀一切法相妄性真，即假即空，即空即假，雙照空有，而不住空有，雙遮雙照，遮照同時，是名中道。今因煩惱障礙，不學了解三觀的義理，不修三觀的妙行，故煩惱有障修三觀的過失。

「障學助道品、念處、正勤、根、力、如意足諸煩惱。」助道品，是指三十七道品，能助正行，故名助道；或諸行門彼此互相資助。《大乘義章》言：「資助果德，故名為助；又復諸行，互相資助，亦名為助。」

念處，是四念處。前五停心，是奢摩它，屬於止，今四念處是毘婆舍那，屬於觀。是依苦諦而修的四念處是：一身念處，是觀色身不淨；二受念處，是觀領受諸法皆是苦；三心念處，是觀識心，生滅無常；四法念處，是觀諸法從因緣生，皆無實我，能對治凡夫執身常樂我淨等四種顛倒。又以智慧力，能使念住於所觀之處，亦名四念住。

正勤，是對已生之惡勤令斷，未生之惡勤令不生；對未生之善勤令生起，對已生之善勤令增長。一心精進行此四法，故名四正勤；以其止惡修善，能斷懈怠，故又名四正斷。《雜阿含經》說：於所起之惡，斷之又斷，名斷斷；堅持戒律，令諸惡不起，名律儀斷；於無漏正道，隨順守護，使不退失，名隨護斷；能修正道，斷除諸惡，名修斷。

根有五種：即是信根、進根、念根、定根、慧根。此五根能降伏煩惱，增長善法，對於修行發生增上力用，故名五力。可以說：生善名根，破惡名力。信根增長，能破諸疑惑是信力；進根增長，能破身心懈怠，成辦出世法，是進力；念根增長，能破諸邪念，成就出世功德，是念力；定根增長，能破散亂，發諸禪定，是定力；慧根增長，能斷三界見思煩惱，發真無漏智，是慧力。

如意足，又名四如意足。一欲如意足，希所修法，如願滿足；二精進如意足，於所修之法，專心無間斷，如願滿足；三念如意足，於所修之法，記憶不忘，如願滿足；四思惟如意足，以智慧思所修之法，不令忘失，如願滿足。由修此欲進念慧四法，引起神通作用，故又名神足通。

八正道是：一正見，以無漏慧，能見四諦理，是八正道的主體；二正思惟，思惟四諦理，使智慧增長，以無漏心為體；三正語，不說一切非理的語言，使口業清淨，以無漏戒為體；四正業，除去一切邪業，使身業清淨，亦以無漏戒為體；五正命，以清淨三業順於正法而生，遠離五種邪命活：六正精進，運用真智力修無漏道，以無漏勤為體；七正念，以真智憶念正道，遠離邪念，以無漏念為體；八正定，以真智入清淨的禪定，以無漏定為體。

以上八法能盡離邪惡，故名為正；能證涅槃，故名為道，是見道位示相的行法。先建立正見，觀於四諦理；次立正思惟，於所觀境，執持不捨；再立正行（正語正業正命），離惡得善，又再立精道，於所得善，保持不失；復立正念，於所離得，憶念不失；最後立正定，使於觀境，心不散亂。

七覺支，是七科道品中的一科，屬於順菩提不示相的七種修法，故又名七菩提分。一擇法覺支，能簡擇分別諸法的真偽，以慧為體；二精進覺支，以精進勇猛的心，離邪修正，以勤為體；三喜覺支，心得善法故生歡喜，以喜為體；四輕安覺支，斷除身心粗障而得輕安，以靜為體；五念覺支，常念定慧不忘，使定慧均等，以念為體；六定覺支，使心住於一境，不致散亂，以定為體；七行捨覺支，捨離一切妄念，是行蘊所攝的捨心所，故名行捨。

四念處、四正勤、五根、五力、四如意足、八正道、七覺支等七科共成三十七道品。修此七科道品，可證無漏學，超凡入聖，今因煩惱障礙不能修學，故煩惱有障學三十七道品的過失。

「障學八解脫、九空定煩惱」，八解脫，是解脫八種繫縛的禪定，亦是上卷所說：洗八解水，亦名八背捨，前已詳釋。

九空定，是九次第定，四禪、四空，加滅受想定，次第而修，於其中間不雜他念，故名九次第定。

一初禪離生喜樂地：攝心不亂，有覺有觀（定慧均等），心心相續，不令雜念得入，能離欲界苦粗障，得初禪的快樂，心生歡喜。

二定生喜樂地：進入二禪，即離初禪的覺觀散動，攝心在定，而生喜樂。

三離喜妙樂地：進入三禪，能厭離二禪喜心的散動，攝心不受，得三禪的勝妙樂。

四捨念清淨地：進入四禪，既捨初二禪的喜，又捨三禪的妙樂，心無善惡喜樂，寂然平等，故心念清淨。

五空無邊處定：從色界進入無色界，滅一切色相，入無邊虛空之處，心與虛空相應，不念種種異相。

六識無邊處定：既得空無邊處定，心緣無邊虛空，不能集中精神，故捨虛空，轉心緣識，心與識相應，即超越空無邊處定。

七無所有處定：識有三世，無量無邊，緣多則散，有礙禪定，故捨識緣無所有處，外空內識俱捨，而入無所有處定。

八非想非非想處定：非想，是非識處之有想；非非想，是非無所有處的無想；修定的人，認為無所有處，猶如癡漢，有想處猶如毒瘡，故捨無所有處定，緣非有想非無想之法。

九滅受想定：即滅受與想兩種心所。修定人從非想非非想處定，入滅受想定時，其心明利，無有雜念間斷，是名滅受想定；若得此定，不久即可引發無漏智慧，證阿羅漢果。

煩惱能障礙人修學八解脫及九次第定，故有障人修習禪定之過。以上三十七道品，乃至九次第定，都是二乘聖人修學的法門，可證出世聖道；今因煩惱障心，不能修學，不得解脫三界生死，故煩惱有障學出世法的過失。

（四）障學菩薩法過失

障學於十智，三三昧煩惱；障學三明、六通、四無礙煩惱；障學六度、四等煩惱；障學四攝法，廣化之煩惱；障學大乘心，四弘誓願之煩惱；障學十明、十行之煩惱；障學十回向、十願之煩惱；障學初地、二地、三地、四地明解之煩惱；障學五地、六地、七地諸知見煩惱；障學八地、九地、十地雙照之煩惱。

「十智」，有大小乘的分別。小乘十智是：一世俗智：見諦理之前，一切凡夫的智；與煩惱相應，名有漏智。二法智，證欲界苦集滅道之智；三類智，證上二界苦集滅道之智；四苦智，知上下界苦諦之智；五集智，知上下界集諦之智；六滅智，知上下界滅諦之智；七道智，知上下界道諦之智（法智以下的六智皆是無漏智）；八他心智，知他人心念之智；九盡智，斷盡一切煩惱之智，是知苦斷集，證滅修道的自信心。十無生智，限於利根阿羅漢所有的智，知斷證修之事畢，自知我不再要知斷證修之智。但鈍根阿羅漢，有更退沒而要再知斷證修者，不具此無生智（見俱舍論二十六）。

大乘十智，是佛所證的十種智：一三世智，通達三世圓明之智；二佛法智，通達一切佛法，能說法利生之智；三法界無礙智，知一切眾生本具法界之體，事理融通，不相障礙；四法界無邊智，知眾生色心諸法，充滿一切世間，無有邊際；五充滿一切世界智，如來從定起廣大妙用，周遍充滿於世間；六普照一切世間智，如來有大智慧光明，普照無量世界；七住持一切世界智，如來有大神力住持世界，攝化一切大小根性的眾生；八知一切眾生智，如來知一切眾生善惡因緣，無不明了；九知一切法智，如來不止能知所教化眾生的根機，復能知教化眾生的諸法，故能應機說法，對症施以法藥；十知無邊諸佛智，如來知無邊諸佛出現世間，說法教化眾生之事，無不明了（見華嚴經卷十六）。

「三三昧」，分為有漏與無漏二類，有漏定名三三昧，無漏定名三解脫門；解脫是涅槃，無漏定是入解脫之門故名；猶如有漏名八背捨，無漏名八解脫。又名三空，是從理立名，今言三昧，是依行立名。

一空三昧，是與苦諦的空、無我二行相，相應的三昧。觀諸法因緣生，空無我、無我所有。

二無相三昧，是與滅諦之滅禪淨妙離四行相，相應的三昧。涅槃離色聲香味觸五法及男女二相，及三有為相，共離十相，故名無相三昧。

三無願三昧，又名無作三昧，或無起三昧。是與苦諦的苦、無常二行相，與集諦的因、集、生、緣四行相相應的三昧；因苦諦之苦，無常，及集諦可厭惡，道諦的道、如、行、出四行相，如船筏之必捨，故總不願樂之，故名無願三昧。

學小乘十智與三三昧，可證涅槃，出三界生死，今因煩惱障礙，不能修學；故煩惱有障證涅槃的過失。

「障學三明、六通、四無礙煩惱」，三明，在佛是三達，在阿羅漢是三明，即是宿命明、天眼明、漏盡明。六通是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通。《大智度論》：「問曰：神通、明何異？答：直知過去宿命事，是名通；知過去因緣行業，是名明。直知死此生彼，是名通；知行因緣際會不失，是名明。直盡結使，不知更生不生，是名通；若知漏盡更不復生，是名明。」在《毘婆沙論》說：六通中的神境通，只是工巧，天耳但聞聲，他心通，只知他人心念，故不立明。其他天眼知未來苦，宿命知過去苦，俱能厭離生死，又漏盡能為正觀而斷煩惱，故立明。

「四無礙」，是菩薩說法的智慧與辯才，一法無礙，菩薩於名句文的教法，能通達無滯，善能為眾生演說。二義無礙，對佛教法所詮的義理，通達明了；三辭無礙，於諸方語言，通達自在，無所障礙；四樂說無礙：菩薩知法知機，又有慈悲心，喜歡樂意為眾生說法。

此四無礙，約意業說，名四無礙解，又名四無礙智；約口業說，是四無礙辯。故《大智度論》說：「四無礙智者，義無礙智，法無礙智，辯無礙智，辭無礙智，樂說無礙智，」在《俱舍論》則說無礙解：「無礙解總說有四，一法無礙解，二義無礙解，三詞無礙解，四辯無礙解。」《法華玄義》說四無礙辯：「四辯者，即四無礙解。」

三明、六通、四無礙智是菩薩修學所得的功德，今因煩惱障礙修學，故煩惱有障菩薩得三明、六通、四無礙的過失。

「障學六度、四等煩惱」，六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。四等即是慈、悲、喜、捨四種平等的無量心。是菩薩修學的法門，今因煩惱障礙不能修學，故煩惱有障菩薩法的過失。

「障學四攝法，廣化之煩惱」，四攝法是：一布施，以財法二施攝受眾生，令受教化；二愛語，隨順眾生個性愛樂，而說親善的語言，令生歡喜，接受教化；三利行，菩薩身口意三業動作皆以利益眾生為出發，使眾生得益而受感化；四同事，為度眾生，與其同事，隨緣教化。四種都是利益眾生，令其感恩而受教化的方法，以達到菩薩廣度眾生之目的。故《大品般若經聞持品》中說：「是諸菩薩行菩薩道時，以四事攝無量百千眾生，所謂布施、愛語、利行、同事。」今因煩惱障礙，不能修學四攝法，故煩惱有障行菩薩道的過失。

「障學大乘心，四弘誓願煩惱」，四弘誓願是菩薩的總願，初發心菩薩，必發此四願。一眾生無邊誓願度，是緣苦諦觀眾生苦，而發願度無邊眾生；二煩惱無盡誓願斷，是緣集諦，知集是苦因，眾生之苦，皆因集有，故發願盡斷煩惱；三法門無量誓願學，是緣道諦，知道諦能滅苦因苦果，而發願學諸佛無量道法；四佛道無上誓願成，是緣滅諦知佛道清淨寂滅，具無量功德，故願成佛無上之道。如《心地觀經》說：「一切菩薩，復有四願，成就有情住持三寶，大海劫終不退轉。云何為四？一者普度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」

又《陀羅尼雜集》說：言菩薩有四弘願：一心如大地：能長養眾生善根道芽，令皆成聖果。二心如橋船，能度能運眾生，出生死苦海，到達涅槃彼岸。三心如大海，能涵育一切眾生，令同遊佛法大海，共沾法味，共達真源。四身如虛空，能包含萬有，與諸眾生共同離苦得樂，共證平等法性。煩惱有障蔽菩薩發此大乘心，阻礙菩薩行四弘誓願的過失。

「障學十明、十行之煩惱」，十明，又名十通，又名十種智明，是菩薩用十種善巧的智慧，明白一切眾生的境界，以便教化調伏，令出生死，得成佛道。

一生業報智明：菩薩善知一切眾生所作善惡業，及其應得的果報。

二知一切境界寂滅智明：菩薩善能了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。

三知一切所緣唯是一相智明：菩薩巧知一切所緣諸法，形象雖有種種差別，其體唯一實相理，猶如金剛，不可破壞。

四能以妙音普聞十方智明：菩薩雖知一切法幻有不實，但能以無量妙音，演說諸法，遍十方界，悉皆共聞。

五普壞染著心智明：菩薩能以智慧，普滅破壞一切眾生愛欲執著染污之心。

六能以方便受生智明：菩薩能於十方世界，以種種方便，示現受生，化導眾生。

七捨離想受境界智明：菩薩於一切想受境界，悉能捨離。

八知一切法無相無性智明：菩薩了知世間一切諸法，皆非有相（即空），非無有相（即有），唯一真性，離諸分別。

九知眾生緣起本無有生智明：菩薩明白眾生由因緣所起之法，悉皆空寂，本來不生，亦復不滅。

十、以無著心濟度眾生智明：菩薩雖知眾生空寂，但恆以無著之心，說法教化眾生，令度生死苦海，成無上道。（見華嚴經離世間品）

又〈華嚴經十明品〉說菩薩的十明是：一善知他心智明，二無礙天眼智明，三深入過去際無礙宿命智明，四深入未來際劫智明，五無礙清淨天耳智明，六安住無畏神力智明，七分別一切言音智明，八出生無量阿僧祗色身莊嚴智明，九一切諸法真實智明，十一切諸法滅定智明。十行是：

一歡喜行：《楞嚴經》說：「是善男子，成佛子已，具足無量如來妙德，十方隨順，名歡喜行。」是說十住位滿的菩薩，分證佛功德，故能上隨順十方諸佛，供養承事，下隨順十方眾生，觀機設教，利樂有情，令眾生與諸佛皆歡喜，故名歡喜行。

二饒益行：是說菩薩乘廣大願，發大悲心，不擇怨親，平等饒益一切眾生，故《楞嚴經》說：「善能利益一切眾生，名饒益行。」

三無瞋恨行：《楞嚴經》說：「自覺覺他，得無違拒，名無瞋恨行」：菩薩覺知世間諸法總別相及善惡因果，是覺事；覺知萬法唯心，生佛平等，是覺理。覺事，則以俗諦理教化眾生，令知因果，諸惡莫作，眾善奉行；覺理，則以真諦理覺他，令眾生知諸法平等，不起我法二執，捨妄歸真。菩薩自覺事理，能修忍辱，無違逆行，以此覺他，亦無違拒，逆境不瞋，故名無瞋恨行。

四無盡行：菩薩能隨眾生機，現十二類眾生身，於十方三世平等利益眾生，不受時間與空間的限制，利他之行無窮無盡。故《楞嚴經》說：「種類出生，窮未來際，三世平等，十方通達，名無盡行。」。

五離癡亂行：菩薩能知事理、性相、生佛、皆同一體性，故得離癡，即是慧；能隨類現身，對種種不同法門，及眾生不同的根機，得無差誤，故得離亂，即是定。菩薩定慧均等，知法知機，隨類現身，觀機說法，得無差誤，故《楞嚴經》說：「一切合同，種種法門，得無差誤，名離癡亂行。」

六善現行：《楞嚴經》說：「則於同中，顯現群異，一一異相，各各見同，名善現行。」菩薩能於同一法身中，顯現群異不同的應身，即是應物隨形滿世間，世間眾生於菩薩一一異相中，各各所見，皆同其類，隨從聞法皆得益。同是理，異是事，同中現異，是無不從此法界流，即理即事；異中見同，是無不還歸此法界，即事即理。菩薩於一一行中，事理圓融，故名善現行。

七無著行：《楞嚴經》說：「如是乃至十方虛空，滿足微塵，一一塵中，現十方界，現塵現界，不相留礙；名無著行。」菩薩既能事理圓融，當然能事事無礙。十方虛空，滿足微塵，是大中現小；一一塵中，現十方界，是小中現大。現塵現界，能現所現，皆不壞其自相。微塵是唯心的微塵，故塵不礙塵；界是唯心的界，故界不礙界，彼此圓融，無住無著，故能大小相容，事事無礙。

八尊重行：《楞嚴經》說：「種種現前，咸是第一波羅蜜多，名尊重行。」種種現前，是按前理事無礙，及事事無礙。第一波羅蜜，是說般若，般若是眾行之首故名第一。菩薩深達般若，不住生死涅槃；終日現塵現界廣度眾生，但不見有眾生可度，此行難得，可尊可重故。

九善法行：《楞嚴經》說：「如是圓融，能成十方諸佛軌則，名善法行。」如是圓融，指前事理圓融，事事無礙，能於一一行中，具足無邊妙行，故能成就十方諸佛利他軌則，可為眾生修學的模範。

十真實行：《楞嚴經》說：「一一皆是清淨無漏，一真無為，性本然故，名真實行。」初句總括前九行，皆是清淨無漏之行。一真無為，是眾生本具的真如自性，本自天然，不假修成，菩薩悟此天然的真如自性，稱性起修，全修契性，自利利他，諸行究竟故。

十明與十行，皆是菩薩為求菩提，廣度眾生的利他法門；今因無明煩惱的障礙，不能修學，故煩惱有障菩薩利他的過失。

「障學十回向、十願之煩惱。」十回向，是將入十地的菩薩，將地前所修自利利他的一切功德，回自向他，回事向理，回因向果。共有十種：

一救護一切眾生離眾生相回向：《楞嚴經》說：「是善男子！滿足神通，成佛事已，純潔精真，遠諸留患，當度眾生，滅諸度相，迴無為心，向涅槃路，名救護一切眾生離眾生相回向。」菩薩由初行至七行，已能一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，於一毛端現寶王剎，坐微塵理轉大法輪，是滿足神通。第八行種種究竟，第九行成佛軌則，第十行一真無為，即是成佛事已。十行既圓，雙超空有，不為界內著有留患，不為界外著空留患。當度眾生，是不著空；滅諸度相，是不著有。當度眾生，是回自向他；滅諸度相，是回事向理；迴無為心，向涅槃路，是回因向果。

二不壞回向：《楞嚴經》說：「壞其可壞，遠離諸離，名不壞回向。」可壞，是無常生滅法，以生死望涅槃，生死是可壞之法；以涅槃望實相，涅槃亦是可壞之法。故《楞嚴經》說：「生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」眾生執生死，是執有；二乘執涅槃，是執空。菩薩入生死度眾生時，不著於有；入涅槃度二乘時，不著於空，是壞其可壞之相，亦是遠離空有。雖離空有，但不見我為能離，空有為所離，故言遠離諸離。菩薩終日度眾生，而不著相；雖不著相，又不壞度眾生的事業，故名不壞回向，是回事向理。

三等一切佛回向：《楞嚴經》說：「本覺湛然，覺齊佛覺，名等一切佛回向。」本覺是眾生本具湛然不動的法身理體，與十方諸佛所證法身，平等無二，故言覺齊佛覺。但佛已究竟圓滿證得，菩薩仍在因中修行，必須加功策進，學佛所學，行佛所行。諸佛因中以權實二智，雙照空有，而不著空有，今菩薩亦如是，故名等一切佛回向，是回因向果。

四至一切處回向：《楞嚴經》說：「精真發明，地如佛地，名至一切處回向。」能觀之智已經精真純熟，能發一切種智，證知自己因地心中，種種妙行，正如諸佛果覺境界無異。以其能證智廣大無邊，圓照法界；所證之理，亦豎窮三世，橫遍十方，故名至一切處回向，是回事向理。

五無盡功德藏回向：《楞嚴經》說：「世界如來，互相涉入，得無罣礙，名無盡功德藏回向。」世界如來，互相涉入，即是自他不隔，依正無礙，依報涉入正報，故能於一毛端現寶王剎；以正報涉入依報，故能坐微塵裡轉大法輪。

再據理解釋，世界是所證理，如來是能證智；以智照理，是如來涉入世界；以理顯智，是世界涉入如來。理智交輝，依正相涉，得無罣礙，若智若理，若依若正，悉皆無盡，名無盡功德，無盡功德，不離當前的一念，是名無盡。

六隨順平等善根回向：《楞嚴經》說：「於同佛地中，各各生清淨因，依因發揮，取涅槃道，名隨順平等善根回向。」前已證同佛地，佛是能證之智，地是所證之實際理地。若智若理俱為菩提涅槃的清淨真因。依此不生不滅實際理地的清淨真因，能生涅槃道果，從因尅果，故言依因發揮，取涅槃道。菩薩背塵合覺是隨順，實際理地是平等，依真因生道果是善根。即是回因向果。

七隨順等觀一切眾生回向：《楞嚴經》說：「真根既成，十方眾生，皆我本性；性圓成就，不失眾生，名隨順等觀一切眾生回向。」真根，是平等善根。菩薩依此平等善根起同體大悲之心，等觀十方眾生，皆我本性，故眾生是我心中的眾生，我既成就佛性，則我性中的眾生，亦當成就，不應遺失。遂隨順平等善根，興慈運悲，平等救度眾生。十方眾生，皆我本性是回他向自；性圓成就，不失眾生，是回自向他。

八真如相回向：《楞嚴經》說：「即一切法，離一切相；唯即與離，二無所著，名真如相回向。」前不失眾生，是即一切法；皆我本性，是離一切相。即一切法，是不變隨緣，以權智入俗；離一切相，是隨緣不變，以實智證真，屬於道種智。今唯即與離，二無所著，是雙照空有，而超越空有，屬一切種智。以一切種智照於中道第一義諦理，即一切法時，而能離一切相；離一切相時，而能即一切法。離即離非，是即是非，名真如相回向，亦是回事向理。

九無縛解脫回向：《楞嚴經》說：「真得所如，十方無礙，名無縛解脫回向。」前位已證得真如實際理地，則一真一切真，一如一切如，十方三世唯一真如，再無別法。所謂：真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他的形相。然則，真如理體，尚無解脫之名，何來有縛？故名無縛解脫回向，亦是回事向理。

十法界無量回向：《楞嚴經》說：「性德圓成，法界量滅，名法界無量回向。」性是體，德是用，第八無著，得性之全體，第九無礙，得性之妙用，若體若用，悉皆圓滿是性德圓成。法界亦名真如，既無法不真，無法不如，則一色一香，無非中道，一毫一塵皆等真法界，故法界量滅，量滅即是無有限量，故名法界無量回向。

十願，是〈華嚴經普賢菩薩行願品〉中所說的十大願王：一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。

又〈普賢行願品〉偈頌中，另說菩薩有十大別願，類似十地經所說的菩薩十大願：

一供養諸佛願：菩薩願以清淨三業，以財法供養十方三世諸佛，甚至盡未來際，一切諸佛成道時，皆廣修供養，無有休息。

二受持佛法願：菩薩願於一切諸佛所說微妙法門，皆悉受持；以其受持佛法，令正法久住，故又名護法願。

三請轉法輪願：願盡未來際一切劫數，一切佛成道時，皆往請轉法輪，攝受正法；以甚深智慧，隨佛轉輪，深入諸佛所轉微妙法輪，利益眾生，為諸菩薩的上首，故又名攝法上首願。

四修二利行願：菩薩願常修十波羅蜜，教化眾生，以布施度慳貪，持戒度毁犯，忍辱度瞋恚，精進度懈怠，禪定度散亂，智慧度愚癡，方便度滯著，大願度退屈，大力度怯弱，大智度昧事；滅除眾生心中的十蔽，使二利究竟，到達涅槃彼岸。

五教化眾生願：願以正法教化一切眾生，平等拔苦與樂，令未種善根者令種，已種者令增長，已增長者令成熟，盡未來際，無有休息，故又名成熟一切眾生願。

六承事諸佛願：又名知世界願，菩薩願深入塵剎，於眾生所居住無量無邊世界，親近承事，供養諸佛；廣修六度萬行，饒益眾生。

七淨佛國土願：願成就清淨國土，有無量智慧的眾生，悉滿其中，共入佛上妙平等境界；又能隨眾生心之所愛好，盡未來際，嚴淨國土，使所有佛國土，更清淨莊嚴。

八不離諸佛願：願生生世世得親近諸佛，常與一切菩薩同心同行同修學，共集善根，無怨無嫉，精進不倦，永不捨離。

九三業不空願：願常行菩薩道，令一切眾生見身者，必得佛法身，是身業不空；令聞聲者，即得真實智慧，是口業不空；心生淨信，一定斷煩惱，是意業不空。以三業無空過的功德，盡未來際，於一切處，利益眾生，無有休息，故又名利益願。

十成正覺願：願於一切世界，成阿耨多羅三藐三菩提，隨眾生界應得度者，於念念中示得佛道，度諸眾生，滅其苦惱，令悟證菩提，故又名成菩提願。

《十地經》說：「菩薩如是安住菩薩歡喜地，發諸大願，起如是大方便，如是大行，以十願門為首，生如是等滿足十百千萬阿僧祗大願。」今因煩惱障礙菩薩修學十回向與十願的功德，故煩惱有障學十回向、十願的過失。

「障學初地、二地、三地、四地明解之煩惱，障學五地、六地、七地諸知見之煩惱；障學八地、九地、十地雙照之煩惱。」在《楞嚴經》說：十回向後心的菩薩，將進入十地聖位時，障礙登地的無明煩惱，特別堅强，一定要加功策進，經歷煖、頂、忍、世第一，四加行的層次，然後可以進入初地，親證法性。

十地菩薩，雖然是同登聖位，但能障的煩惱不同，故分三個階段來說明，初二三四地，是障明解的煩惱；五六七地，是障知見的煩惱；八九十地，是障雙照的煩惱。地有十義，是用來譬喻十地菩薩的功德。

一是廣大義：地遍一切時處；譬喻菩薩所證實際理地，廣大無涯。

二為眾生依：有情無情，皆依大地而住；譬喻菩薩，堪為一切眾生所依皈。

三性無好惡：大地平等，無好惡之心，淨既不喜，穢亦不瞋；譬喻十地菩薩，讚之不喜，毀之不瞋。

四能受大雨：天降大雨，餘器皆盈，唯大地能受；譬喻十地菩薩，能承受諸佛的大法雨。

五能生草木：藥草木材，皆從地出；譬喻菩薩猶如藥草，能治眾生重病，猶如木材，能支持佛法大廈。

六為種子依：一切種子，皆依大地而得生長；譬喻一切眾生，皆依地上菩薩，播菩提種，長菩提芽，開菩提花，結菩提果。

七能生眾寶：地蘊寶藏，取之不盡，用之不竭；譬喻地上菩薩，能出生一切功德法財，利益眾生，無有窮盡。

八能生眾藥：一切藥材，無不從地而生；譬喻地上菩薩，能出生無邊法藥，普治眾生三煩惱病。

九大風不動：颶風能壞眾物，獨不能壞大地；譬喻地上菩薩，不為世間八風所動。

十師子吼不驚：師子一吼，眾獸皆怖；譬喻佛說法，魔外恐怖，所謂獅子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂；唯獨地上菩薩，不驚不怖（見寶雲經）。十地是：

一歡喜地：《楞嚴經》言：「是善男子，於大菩提，善得通達，覺通如來，盡佛境界，名歡喜地。」善男子，是指十回向後心，再經歷四加行，進入世第一位的菩薩，由加功之力，突破障初地的無明，即於佛所證的大菩提，善得通達。菩提有三：一實智菩提，覺一切法皆空；二方便菩提，覺一切法皆假；三真性菩提，覺一切法皆中。眾生迷真逐妄，菩提非失似失，今菩薩反妄歸真，故於真性菩提，善得通達。即以菩提之智，覺通如來所證涅槃之理，盡知佛的微妙境界，得未曾有，內心歡喜，欣慰莫名，故名歡喜地。

二離垢地：《楞嚴經》說：「異性入同，同性亦滅，名離垢地。」前位四十五心，雖與如來同一氣分，為真正的佛子，成為如來家屬的一員，但證理未深，未齊佛境界，名為異性。今從向位進入初地，能證所證，皆同於佛，故說：異性入同。但因同說異，因異立同，同異之境未忘，仍屬心垢，今從初地無功用道，無修而修，無證而證，不住於異，亦不住於同，同性亦滅，得離心垢，名離垢地。

三發光地：心垢既離，內心清淨，進而將見有離垢之心亦離，垢盡淨極，能發揮一切種智的光明，所謂淨極光通達，故《楞嚴經》說：「淨極明生，名發光地。」

四燄慧地：前位發光，是明的開始，今位明極，則能覺之智圓滿，燒盡煩惱薪，如火燒物，火燄熾盛，故《楞嚴經》說：「明極覺滿，名燄慧地。」

五難勝地：《楞嚴經》說：「一切同異，所不能至，名難勝地。」地前之智名異，地上之智名同。初地覺通如來已滅異性，二地復將同性亦滅，三地由淨而明，四地明極覺滿，至今前之異同心垢盡除無餘，遠超前位，前位功德所不能及，故名難勝地。

六現前地：《楞嚴經》說：「無為真如，性淨明露，名現前地。」真如妙性，本自天然，不假人工造作，故言無為。十地聖位，後後勝於前前，前位淨極而明，其次明極而覺滿，進而會通異同，世出世智所不能及，至此凡情聖智，悉皆盡銷，本具真如自性清淨光明的般若智慧，自然顯露，體用皆得現前，故名現前地。

七遠行地：《楞嚴經》說：「盡真如際，名遠行地。」真如自性，豎窮三世，橫遍十方，本無邊際。今言盡真如際，即是盡證真如實際理地，從體起用，方便廣度眾生，此行既深且遠，豎不能窮其底，橫不能至其極，故名遠行地。

八不動地：《楞嚴經》說：「一真如心，名不動地。」前地既盡真如實際理地，證得真如的全體，則能證所證，唯一真如。雖然終日度眾生，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座，如如不動，故名不動地。

九善慧地：《楞嚴經》說：「發真如用，名善慧地。」既證得真如的全體，必發真如隨緣的大用。《華嚴經》說：此地菩薩，能作大法師，具足四無礙辯，善答問難；並且一言普答眾問，皆令問者歡喜生信，故名善慧地。其實，真如隨緣之用，何止說法善答問難，說法只是無邊大用之一而已。菩薩修學至此，已功德圓滿，自利究竟，故亦名此為修習位，自此之後，則純屬利他了！

十法雲地：《楞嚴經》說：「慈蔭妙雲，覆涅槃海，名法雲地。」慈妙是法；蔭雲是譬喻，雙舉法喻，是顯示菩薩利他的功德。此地菩薩，既證真如法身，周遍法界，故應身如雲，常以三慈，普蔭九法界眾生，令諸有情，咸沾法雨，潤澤身心，故言妙雲。至此，二利究竟，因行圓滿，乘無功用道，直趣諸佛所證涅槃果海，理智齊彰，地上清涼自在，名法雲地。

今因煩惱障礙菩薩證入十地的功德，故煩惱有障礙菩薩修學十地的過失。

（五）障修學佛道過失

障學佛果，百萬阿僧祗，諸行之煩惱。

前文已經說明，煩惱有障礙世間善法的生起，以及障礙三乘聖人修學種種法門的過失；今再說無明煩惱能障礙修學佛道的過失。

「阿僧祗」，譯為無央數，是不可統計的數目。今再以百萬說阿僧祗，顯示其數目之大，以明菩薩自初發心修行，直至得到佛果菩提，所要修學的行門，多至不可計算；亦說明菩薩道的難行，要經過長時間的修學，並非一朝一夕的事，亦非一生一世可以完成。現今末法時代，竟然有人以一生成佛為號召，迷惑急功好利的人，投入佛道速成班，以致群魔亂舞，陷阱處處，故說：「如是行障，無量無邊。」令人誤入歧途，求升反墮，真的可憐復可悲。

其實，我們欲想成佛，首先要發菩提心，行菩薩道，最少也要經過三大阿僧祗劫的磨練，斷盡所有粗細無明煩惱，再加上百劫種相好，始得二利究竟，功德圓滿，完成佛道。今因無明煩惱的障礙，無法於長時間修學成佛的行門，不知何時何日，才可以走到菩提覺道的最後，到達佛果的家鄉。故煩惱不止障礙修學世出世間的善法，同時有障礙修學佛道的過失。我們為了救度眾生，更為了佛道，非誠心懺悔，消除無明煩惱不可。因此我等佛弟子，今日至誠祈禱，稽首懇切，向十方諸佛、尊法、聖眾所有三寶，表示慚愧，發露懺悔，祈願悉皆消滅一切煩惱的障礙。

四、總結懺悔煩惱障

如是行障，無量無邊，今日至禱稽懇，向十方佛，尊法聖眾，慚愧懺悔，願皆消滅。

如上文所說，有礙修行的煩惱障，實是無量無邊，說之不盡，今日我等為了滅罪修善，學習佛法，自利利他，趣向菩提，故至誠祈禱三寶加被，特別向十方諸佛、尊法、聖眾，發露罪業，心生慚愧，求哀懺悔，願皆消滅以上所說的一切煩惱障。

五、懺悔意業所得益

願藉此懺悔，障於諸行一切煩惱，所生功德，願在在處處，自在受生，不為結集業行之所迴轉。以如意通，於一念頃，遍至十方，淨諸佛土，攝化眾生。於諸禪定甚深境界，及諸知見，通達無礙。心能普周一切諸法，樂說無窮而不染著。得心自在，得法自在，方便自在。令此煩惱及無知結習，畢竟永斷，不復相續，無漏聖道，朗然如日。

以上，既然一一懺悔能障人修學世出世間諸善行的無明煩惱了，今應發願藉此懺悔所生功德，今後不管是在人間，或是在天上，或是於諸佛國土，在在處處受生，皆得自在，不再為煩惱結集的業力所牽，流轉輪迴於惡趣。無論是生在任何善處，皆能以如意神通，於一念頃，遍至十方世界，廣作佛事，上求佛道以嚴淨諸佛國土，下化眾生，以攝受一切有情。同時於諸佛禪定甚深境界，及諸佛的知見，能夠通達無礙。並且心智明了，能普及周遍理解一切諸法的本體，具足四無礙辯，樂為眾生演說無窮無盡的法門，又能三輪體空，而不染著。內不見有我能說法，遠離我執，故得心自在；於其中間不見有所說之法，不生法執，故得法自在；外亦不見有所度的眾生，而又能度生不倦，是方便自在。

既證得真實的智慧，具足神通，上求下化，自在無礙，當然能令此障礙聖道的煩惱，及無知的無明結習，畢竟永斷，不復相續；自此，所修的無漏聖道，一定朗然如日的高照，不但照亮自己，同時照亮世間所有眾生，令一切含識，皆可以斷煩惱，證菩提。不再為無明煩惱所障蔽。

六、敬禮十方佛菩薩

發願已，歸命禮諸佛。

以上懺悔意業的煩惱障，及發弘願已畢，今當歸命敬禮十方諸佛菩薩，求三寶加被，所願速得成就。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

七、懺悔業障功德生

（一）業的力量與類別

禮諸佛已，次復懺悔。某等已懺煩惱障竟，今當次第懺悔業障。夫業者，能莊飾世趣，在在處處，不復思惟，求離世解脫。所以六道果報，種種不同，形類各異，當知皆是業力所作。

禮諸佛後，還要繼續懺悔。在此之前只是 懺悔三障中的煩惱障，現今依次第，開始懺悔業障。業是甚麽呢？業是我們在日常生活中，身口意的行為造作，所形成的一種習慣性，印烙在眾生的八識心田中，成為引生未來現象界一切萬物的種子。例如：人身體上的行為造作，名為身業；人的語言粗妙，音聲曲折所表達的情意，是口業；在心理上思想的活動，或可說是意志的衝動，是意業。因為人的個性嗜好不同，行為各別，身口意所造作的業，亦有善惡不同，所引生的現象界，也就千差萬別，苦樂懸殊。

但不管是苦是樂，必然是由同類的業種子所產生的結果。所以說：「善惡報應，如影隨形。」佛以智慧觀察，宇宙萬物的產生，無論是動物或植物，有情與無情，皆是由或善或惡業的種子所發生的現行，佛學名詞叫造「業感緣起」。

佛不止知道宇宙之中一切人與物，皆是業感緣起，同時知道業是操縱一切的主要力量，這種力量很公平的，將人的三業所造作應得的報酬，賞賜給人們自己去享受，使人無法拒絕，也無法逃避，可知業力的權威超越一切，故《大智度論》說：「業力為最大，世界中無比，……譬喻債物主，追逐人不置，是諸業果報，無有能轉者，亦無逃避處。」《毘婆裟論》說：「業能分判諸有情類，彼彼處所高下勝劣。」（見124卷）又說「有情類，於此處所共業增長，世界便成；共業若盡，世界便滅。」（見134卷）由是可知，眾生正報的苦樂，與依報世界的淨穢及成住壞空，皆繫於眾生的業力。

《地藏經》亦說：「業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道。」因為業力能障聖道，故修行聖道的人，非至誠懺悔，憑藉十方三寶之威德神力，取消業障不可。

因為業，在表面上看來，是能莊嚴修飾世間的一切現象，例如：由於科學家的努力，不斷造作發明人類生活所需要的東西，日新時異，華麗高貴，使人在在處處，都貪戀物質的享受，不知「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」，不復思維，想到要求出離世間，解脫生死輪迴。所以繼續不斷的作業，由業招致果報，受報時再作業，再受報，於是六道果報，種種不同，形類各異，當知此皆是眾生作業的結果。

《楞嚴經》說：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」由於循業發現的緣故，若隨無上眾生究竟覺悟之心，應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏非無漏之業，即發現佛的一切種智，成為佛界常寂光土的無上眾生。若隨大道心眾生之心，應其所知廣大有限之量，循其所作亦有漏亦無漏之業，發現菩薩的道種智，成為菩薩界實報莊嚴土的聖人。若隨二乘自利眾生即迷染而悟淨的心，應其所知有限廣大之量，循其所作無漏業，發現二乘的一切智，得解脫知見，成為二乘界方便有餘土的聖人。若隨三界苦惱眾生的心，應所知狹劣之量，循其所作有漏善惡業，發現三界眾生妄想錯覺的識心，成為凡聖同居土六道輪迴的凡夫。所以在佛教說：十法界聖凡一切眾生，皆是隨其不同的心，造不同的業，而受不同國土、不同境界的果報。

佛十力中，業力甚深，凡夫之人多於此中好起疑惑。何以故爾？現見世間行善之人，觸向轗軻；為惡之者，是事諧偶。謂言天下善惡無分，如此計者，皆是不能深達業理。

佛有十力是：一知是處非處智力，二知過現未業報智力，三知諸禪解脫三昧智力，四知諸根勝劣智力，五知種種解智力，六知種種界智力，七知一切至處道智力，八知天眼無礙智力，九知宿命無漏智力，十知永斷習氣智力。佛的十力，是由種種智慧功德善業所生，其中第二種是知三世業力甚深，果報難逃。但凡夫之人，不知業力甚深，大多數都於此業果報應的事，生起疑惑。

為甚麼呢？因凡夫在現實方面，往往看見世間行善的人，並不見有好報，反而所接觸的事情，一向轗軻，苦多於樂，甚至家散人亡；而為惡不善的人，卻是事事順利，家庭和諧，配偶如意。故說天下善惡無分；作如此計較執著的人，皆是不能深達業力因果報應通於三世的道理。

何以故爾？經中說言，有三種業，何等為三？一者現報，二者生報，三者後報。現報業者，現在作惡，現身受報；生報業者，此生作善作惡，來生受報；後報業者，或是過去無量生中，作善作惡，於此生中受，或在未來無量生中方受。

「何以故爾？」國師的意思是說：我又怎知道業力因果報應通於三世的道理呢？因為在佛經中說：「有三種業。何等為三？一者現報，二者生報，三者後報。」

甚麽是現報？現報，是俗語所說的現眼報，即是今生所造作的善惡業力，現身就受到報應；生報呢？生報的業力，是今生作善或作惡的行為，必須來生然後受報；至於後報的業力，或是過去無量生中作善作惡，於今日此生中才受報，或要等待在未來無量生中，因緣成熟，方受其報。

若今行惡之人，現在見好者，此是過去，生報，後報善業熟故，所以現在有此樂果，豈關現在作諸惡業，而得好報？若今行善之人，現在縈苦者，此是過去生報、後報惡業熟故，現在善根力弱，不能排遣，是故得此苦報，豈關現在作善而招惡報？

若果今日造惡之人，現在卻見有很好的福報，這都是由過去生所作善業的果報，或是以前後報的善業成熟的緣故；今日快樂的享受，絕對與現在所作惡業無關，不應該說是作惡反而得到好報！若是今生努力行善的人，現在卻被眾苦逼迫，此亦是由過去生所作惡業的果報，由於後報的惡業，現在成熟的緣故；因現在所作善根的力量薄弱，不能排遣宿世惡業，故今要接受過去惡業的苦報，豈關現在作善而招惡報？

所以然者？現見世間為善之者，人所讚歎，人所尊重，故知未來必招樂果。過去既有如此惡業，所以諸佛菩薩，教令親近善友，共行懺悔。見善知識，於得道中，則為全利。是故今日至誠，歸依於佛。

怎知道這是過去生報、後報的惡業成熟的報應呢？悟達國師解釋說：從現實看見世間上為善的人，常被他人所讚歎，他人所尊重，以此類推，故知行善的人，未來必定會招致快樂的果報。相反，無惡不作的人，人皆厭惡，這是不可否認的事實。故根據三世因果報應的定律，眾生過去既有如此眾多的惡業，未來當然要受很多苦惱的果報，所以諸佛菩薩，為了拯救眾生的苦惱，特別教導眾生，令知親近善友，共同實行懺悔。

因為善友有七事利益眾生。第一遭苦不捨：對於苦惱眾生，必然慈悲愍念不捨；二貧賤不輕：無論貧富貴賤，一律平等愛護；三蜜事相告：令知佛性本具，但被無明障蔽，必須斷除；四遞相覆藏：見眾生善根未熟，不能深信一乘實道，故覆實道而教以權法；及眾生善根成熟，堪受大法，即捨權而說實。如《法華經》所說：「正直捨方便，但說無上道。」五難作能作：為達到利益眾生之目的，不惜委屈自己，甚至犧牲自己；六難與能與：將自己所證一乘實道，為眾生演說，令得實益。七難忍能忍：菩薩見諸眾生違佛教化，作諸不善業，墮三惡道受苦，起慈悲心，方便救度，縱經塵劫，心不退轉，是為難忍能忍。

又四種人可以作為善友，一求菩提者：因為發心求佛果菩提的人，能自覺覺他，鼓勵人發心學佛，共證佛道。二作大法師者：能為眾演說佛的正法，令人明白真理，識邪正，止惡行善。三具聞思修慧者：因為自己多聞佛法，又能思惟佛法，如法修行的人，能令自他增長智慧，出生一切善根功德。四求佛法者：凡是追求佛法的人，必修梵行，能斷煩惱，遠離諸惡。令接近他的人受其影响或教化，故屬善友。

「見善知識，於得道中，則為全利。」《華嚴經》說善知識具足十種功德，令得見善知識的人，在修行證果方面，一定獲得很大的幫助和利益。十種功德是：

一善知識是趣向一切智門，令人得入真實道故。
二善知識是趣向一切智乘，令人得至如來地故。
三善知識是趣向一切智船，令人得至智寶州故。
四善知識是趣向一切智炬，令人得生十力光故。
五善知識是趣向一切智道，令人得入涅槃城故。
六善知識是趣向一切智燈，令人得見夷險道故。
七善知識是趣向一切智橋，令人得度險惡處故。
八善知識是趣向一切智蓋，令人得生大慈涼故。
九善知識是趣向一切智眼，令人得見法性之門故。
十善知識是趣向一切潮，令人得滿足大悲之水故。

有一次，阿難對同道說：「諸修行者，由善友力，方能成辦；得善友故，遠離惡友，以是義故，方知善友，是半梵行。」佛言：「阿難勿作是言，善知識者，是半梵行；何以故？善知識者，是全梵行，由此便能，離諸惡知識，常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相，由是因緣，若得善伴與其同住，乃至涅槃，事無不辦，故名全梵行。」故悟達國師說：「見善知識者，於得道中，則為全利。」以是之故，今日我等共聚一處，同時共同至誠懺悔，歸依於佛，皆是善友，皆得罪滅福生的利益。

（二）廣明業相求懺悔

（1）不知積聚眾罪惡

某等無始以來至於今日，積惡如恆沙，造罪滿大地，捨身與受身，不覺亦不知。

此是總明無始至今，積聚的罪惡眾多，無法一一列舉，故以如恆河沙，滿大地為譬喻。恆河是印度四大河流之一，名殑伽河，傳說入河沐浴，可以滅罪生福，故譯名福生河。河中的沙，細幼如麵粉，多不可數，佛說法每遇極多之數，即舉恆河之沙為譬喻。今悟達國師說：我等眾生，自從無始以來，至於今日，所造的罪孽，積聚起來，多至猶如恆河之沙；所作的惡業，堆積起來，充滿大地。但眾生於生死輪迴中，此死彼生，彼死此生，捨身與受身之間，不覺亦不知，曾經造作如是眾多的罪惡。以下大概列舉其中或重或輕的惡業，以求懺悔。

（2）列舉諸輕重罪業

或作五逆深厚濁纒無間罪業；或造一闡提斷善根業；輕誣佛語，謗方等業；破滅三寶，毀正法業；不信罪福，起十惡業；迷真反正，癡惑之業；不孝二親，反戾之業；輕慢師長，無禮敬業；朋友不信，無義之業；或作四重八重，障聖道業。

五逆有二種：

一是三乘通相五逆，即是弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血。以其違背恩田、福田故名逆，是一切罪惡中最重的罪業，死必墮落無間地獄受苦，故又名無間業。

二是大乘別途五逆：若破壞塔寺，焚燒經像，或取佛法僧物，若自作教人作，見作隨喜，是第一根本重罪。若謗聲聞，辟支佛，及大乘法，毁呰留難，隱蔽覆藏，是第二根本重罪。若有沙門信心出家剃除鬚髮，身著染衣，或有持戒或不持戒，繫閉牢獄，枷鎖打縛，策役驅使責諸發調，或脫袈裟逼令還俗，或斷其命，是第三根本重罪。若於前五逆中，若作一業，是第四根本重罪。若謗無一切善惡業報，長夜常行十不善業，不畏後世，自作教他，堅住不捨，是第五根本重罪。無論犯通相五逆，或造五種根本重罪，都是一切罪惡中最深且厚的重罪，死必墮落無間地獄受苦，故又名五無間業。

「或造一闡提，斷善根業。」梵語[一闡提]，譯名不信，又名斷善根。《涅槃經》說：「無信之人，名一闡提，一闡提者，名不可治。」又說：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒，如是之人，名一闡提，諸佛世尊，所不能治。」這種極惡的人，即是俗語所謂不可藥救，成佛無望。《楞嚴經》說：「是一顛迦，銷滅佛種；如人以刀，斷多羅木。」故名斷善根。但佛性不滅，終於有一天，可以成佛，故《涅槃經》又說，一顛迦亦有佛性，亦可成佛。

在中國晋朝有一位精通佛法的道生法師，他說一闡提都有佛性，皆可以成佛。當時的學者，不接受這種說法，認為是邪知邪見，群起攻擊他。他為之氣結，跑到虎丘山，以石頭為聽眾，對頑石說：我認為一闡提都有佛性，皆可以成佛，如果契合佛心，請你們點頭。結果作為聽眾的很多石頭，都為之點頭。後來曇無懺法師重譯涅槃經，真的如道生所說：一闡提也可以成佛。故在佛教界有兩句成語是：「生公說法，頑石點頭。」

「輕誣佛語，謗方等業。」是毁謗正法的罪業。方等的經典，是佛所說方正而平等的真理。亦即是說：理性平等，眾生皆有佛性，皆當作佛，如《法華經》說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」《楞嚴經》說：「寶覺真心，各各圓滿。」《華嚴經》說：「一切眾生，皆具有如來智慧德相。」這都是佛究竟之談，了義之說，真實不虛。故《金剛經》說：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」可知佛語真實，不誑不妄，應該信受。

可是很多小乘學者，不肯信受大乘經典是佛所說，故毀謗方等、般若諸大乘經典。如《大品般若經》第十一品中說：「毁呰深般若波羅蜜故，則為毁呰過去、未來、現在諸佛一切智、一切種智。是人毁呰三世一切諸佛智故，起破法業，破法業因緣集故，無量百千萬億歲墮大地獄中。」

「破滅三寶，毀正法業。」三寶是指佛、法、僧；佛是智慧深廣，功德最大的教主，法是佛所說人生正軌，覺悟成佛的方法；僧是捨棄五欲，修學佛法的出家人。故佛是覺義，法是正義，僧是淨義。此外佛、法、僧還具有世間寶物希有等六義故被稱為三寶。六義是：

一希有義：世間珍寶，在貧窮的人來說，是十分的希有難得；比如薄福眾生，百千萬劫，不能值遇三寶故希有。

二明淨義：世間珍寶，內外明淨，晶瑩光潔，體無瑕穢，猶如三寶，惑業斷盡，無有煩惱垢染故。

三勢力義：世間珍寶，有大勢力，能消除人貧窮的苦惱，猶如三寶，具足神通妙力，能拔濟眾生，出離生死苦海故。

四莊嚴義：世間珍寶，可以裝飾人身，令人莊嚴美麗，猶如三寶，能以正法功德，莊嚴人的法身，令修行人身心清淨故。

五最勝義：世間珍嚴，物中最勝，猶如三寶，一切世間，最為殊勝故。

六不變義：世間真金，燒打磨鍊，其體質不改變，猶如三寶，不被世間利、衰、毁、譽、稱、譏、苦、樂八風所動故不改變。如古人偈言：「真寶世希有，明淨及勢力，能莊嚴世間，最上不變等。」

佛、法、僧三寶，猶如世間珍寶的六種意義，可尊可貴，應當恭敬，豈可破滅？今卻破滅三寶，毀謗正法，罪大惡極，身壞命終，勢必墮落三途，受苦無量。

「不信罪福，起十惡業。」不信因果罪福報應的人，以為善不足恃，惡無須懼；故恣情放縱起十惡業，身則殺盜淫，口則妄言綺語，惡口罵人，或挑撥離間；心則貪瞋癡，無惡不作。

「迷真反正，癡惑之業。」迷失真心的人，反以為妄想是正確的知見，由於愚癡迷惑，不識真理，不學正法，故作惡多端，積聚惡業。

「不孝二親，反戾之業。」父母雙親，養育深恩，誠應孝敬，今反而不孝不敬，還作五逆之罪，當然會招致戾氣的惡報。

「輕慢師長，無禮敬業。」父母生人的色身，師長養育人的慧命，恩德猶如父母，應當尊重孝敬，反而輕慢師長，故造了無禮敬之業。

「朋友不信，無義之業。」人除了父母師長的養育教導外，還需要有朋友的協助，所謂在家靠父母，出外靠朋友，特別是學佛修行的人，更需要善友的提攜與指導，故對朋友要講信用，要講義氣，今對朋友沒有信用，不講道義，有損做人的原則，亦是惡業之一。

「或作四重八重，障聖道業。」四重，指殺、盜、淫、妄四種根本戒法；八重，是比丘尼戒於四重外，猶加觸、八、覆、隨四種波羅夷罪，共成八種根本戒。犯根本戒的人，罪業最重，被棄於佛法大海之外，能障礙人進修聖道。

毀犯五戒，破八齋業；五篇七聚，多缺犯業；優婆塞戒，輕重垢業；或菩薩戒，不能清淨，如說行業；前後方便，污梵行業；月無六齋，懈怠之業；年三長齋，不常修業；三千威儀，不如法業；八萬律儀，微細罪業；不修身戒，心慧之業。

「毀犯五戒，破八齋業。」五戒，是不殺生，不偷盜，不邪婬，不妄語，不飲酒；前四種是性戒，後一種是遮戒。

八關齋戒，除於前五戒中，將不邪淫，改為不淫外，再加身不塗香鬘及不歌舞觀聽，不坐高廣大床，不非時食共成八戒。不非時食，即是過午不食，佛說諸天早上食，諸佛中午食，鬼神晚上食，學佛人在午後進食，名非時食。是佛特別為在家學佛的人，所制一日一夜的近住律儀，意思是關禁殺盜淫等八事，使其不犯，故名八關，過午不食名為齋，目的令在家人，也有機會過像出家沙彌的生活。受持八關齋戒的功德很大，近得人天福報，遠作解脫的因緣，如果毁犯，罪過亦很大，名破八齋業。

「五篇七聚，多缺犯業。」比丘二百五十戒，分為五篇七聚。五篇是：一波羅夷罪，譯為棄，又名極惡或斷頭，是最重罪的四種根本戒。《四分律》說：譬喻人斷頭，不可復生；若犯此法，不復成比丘。

二僧伽婆尸沙罪，譯名僧殘，若犯此罪，將面臨於死亡，若向僧眾懺悔，尚得苟存殘命。

三波逸提，譯名墮，犯此罪必墮地獄。

四波羅提提舍尼，譯名向彼悔，意思是犯了此戒，能向他人發露懺悔，便可滅罪。

五突吉羅，譯名惡作，四分律本中名式叉迦羅尼，譯名應當學，即是比丘戒中二不定，百眾學，七滅諍等，如犯之則名惡作。

七聚，意思是聚眾律以成其類。於前五篇僧殘中加偷蘭遮（譯大，謂大遮障善根）；又於突吉羅，開為身口二業，身名惡作，口名惡說，以諸多議論故，共為七類。五篇七聚，共二百五十戒，若不嚴持，難免觸犯，是多缺犯業。

「優婆塞戒，輕重垢業。」優婆塞，譯名近事男；優婆夷，譯名近事女。即是親近承事三寶，在家學佛受持佛戒的男女。《涅槃經》說：「歸依於佛者，真名優婆塞。」優婆塞戒是：不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒等五戒；前四是重，後一是輕；重名罪，輕名垢。受持一或二戒名少分優婆塞，受持三戒名多分優婆塞，受持五戒名滿分優婆塞。藏經中有一部名《優婆塞戒經》，共有七卷之多，內容是說在家菩薩，入道修行的方法；如未能受持，是名輕重垢業。

「或菩薩戒，不能清淨，如說行業；前後方便，污梵行業。」菩薩戒，是修學大乘佛法的人，所受持的戒律。依梵網經說：有十重四十八輕戒，在《優婆塞戒經》說：有六重二十八輕戒，綜合而言不出三聚，一名攝律儀戒，二名攝善法戒，三名饒益有情戒；前二種是止惡修善，屬於自利，後一種是屬利他。受了菩薩戒，無論是出家或在家，都應該受持莫犯，如說實行；若只是自利而不利他，是不能清淨，如說行業。

前後方便，是指前所說的小乘戒，及後說的大乘戒，若皆能受持清淨，即可成就梵行，若有毁犯，是名污梵行業。

「月無六齋，懈怠之業。」六齋，是每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，佛制弟子，每月於此六日，應當受持八關齋戒，故名六齋日。《四天王經》中佛告諸弟子：「齋日責心，慎身守口，諸天齋日，伺人善惡。須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍典主四天。四天神王，即因四鎮王也；各理一方，常以月八日，遣使者下案行天下，伺察帝王、臣、民、龍、鬼、蜎蜚、蚑行、蠕動之類心念、口言、身行善惡。十四日遣太子下，十五日四天王自下。二十三日使者復下，二十九日太子復下，三十日四王復自下。…若於斯日歸佛、歸法、歸比丘僧，清心守齋，布施貧乏，持戒，忍辱，精進，禪定，翫經散說，開化盲冥，孝順二親，奉事三尊，稽首受法，行四等心，慈育眾生者，具分別之以啟帝釋。若多修德，精進不怠，釋及輔臣三十三人，僉然俱喜；釋勅伺命，增壽益算，遣諸善神，營護其身。」所以學佛人，應該於此六齋日，精進行善，否則，便是懈怠之業。

「年三長齋，不常修業。」每年正月、五月、九月，應該長持齋戒不間斷。《梵網經》說：「於六齋日，三長齋月，作殺生、劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」按三藏法數說：正月天帝釋以大寶鏡照南贍部洲，察人之善惡；二月照西瞿耶尼（西牛貨洲），三月照北鬱單越（北俱盧洲），四月照東弗於逮（東勝神洲）。五月及九月又復照南贍部洲。

又北方毘沙門天王，巡察四洲，亦如鏡所照，正月在南洲，五月，九月，復巡察南贍部洲，故南洲人宜於正、五、九此三月，食素持齋修善。並且要年年如是，若一年持齋，一年不持，就是不常修業。

「三千威儀，不如法業。」威儀，是出家人應有的儀表與態度，令人見了生恭敬歡喜之心。《楞嚴經》說：「三千威儀，八萬微細，性業遮業。」《楞嚴文句》說：「言三千威儀，行住坐臥各二百五十戒，共成一千。以對三聚，即成三千。」

「八萬律儀，微細罪業。」由三千威儀，再對身口七支，每支有三千威儀，即成二萬一千。又以對治貪瞋癡及等分（貪瞋癡一齊起，無有輕重）之四煩惱，便成八萬四千的律儀，今但舉其整數，故言：「八萬律儀」，如有觸犯，即成微細罪業。

「不修身戒，心慧之業。」身戒，是身口七支的戒；心，是使散亂心集中於一境，不向外攀緣，即是禪定；慧，是修習智慧。即是修戒定慧三無漏學。《楞嚴經》說：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」修三無漏學，能防止身心作惡，進而使人斷煩惱，顯發自性，證無上道；若不修三無漏學，故有不修身戒，心慧之業。

春秋八王，造眾罪業；行十六種，惡律儀業；於諸眾生，無愍傷業；不矜不念，無憐愍業。不拔不濟，無救護業；心懷嫉妬，無度彼業；於怨親境，不平等業；耽荒五欲，不厭離業；或因衣食，園林池沼，生蕩逸業；或以盛年，放恣情欲，造眾罪業；或作有漏善，迴向三有，障出世業。如是等罪，無量無邊，今日發露，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

「春秋八王，造眾罪業。」春秋八王，是指天地陰陽交代的八日。三藏法數說：「一立春：立春則三陽交泰，天氣下降，地氣上升，萬物萌生；二春分：春分則天地和煦，萬物長茂；三立夏：立夏草木成長，百物懷孕；四夏至：夏至則日極長，生物繁盛；五立秋：立秋則秋令之始，生物將遂；六秋分：秋分則秋律平分，萬物成遂；七立冬：立冬則天氣始肅，萬物斂藏；八冬至：冬至則一陽初生，履長之始。於此八日，持齋修道，即能致福；若不行善，便造眾罪業。

「行十六種，惡律儀業。」不應作而作，名惡律儀。〈大方便佛報恩經優波離品〉說：有十二種惡律儀。一屠兒，二魁膾，三養猪，四養雞，五捕魚，六獵師，七網鳥，八捕蟒，九咒龍，十獄吏，十一作賊，十二捕盜。

《大涅槃經》說有十六惡律儀：「一者為利餧養羔羊肥己轉賣，二者為利買已屠殺，三者為利餧養猪豚肥己轉賣，四者為利買已屠殺，五者為利餧養牛犢肥己轉賣，六者為利買已屠殺，七者為利養鷄令肥己轉賣，八者為利買已屠殺，九者釣鱼，十者獵師，十一者劫奪，十二者魁膾，十三網捕飛鳥，十四者兩舌，十五者獄卒，十六者咒龍。」不管是十二或十六，皆對眾生有害，是不應作的行業，作已便有惡律儀業，當受惡報。

「於諸眾生，無愍傷業。」於諸眾生，特別是對殘障人士，或貧病交煎者，缺乏同情，不予救濟，無慈愍心，無悲傷感，亦是一種罪業。

「不矜不念，無憐愍業。」對於鰥寡孤獨的人，不矜不念，是無憐愍業。

「不拔不濟，無救護業。」對於生活困苦，難以維持生計，或為天災橫禍所侵的人，不拔不濟，是無救護業。

「心懷嫉妬，無度彼業。」對於知識學問，或名利財富勝過自己的人，心懷嫉妬，是無度彼業。

「於怨親境，不平等業。」對於怨家仇敵，心懷瞋恨；對於親戚朋友，愛而不捨，是不平等業。

「耽荒五欲，不厭離業。」貪圖五欲，終日聲色犬馬，荒淫無道，不知財色名食睡，是地獄五條根，不求出離，是不厭離業。

「或因衣食、園林、池沼生蕩逸業。」或因争取美好衣食的享用，或因營造園林、池沼以娛樂，而虛度時光，浪費生命，不知寡欲知足，修心聖道，是生蕩逸業。

「或以盛年，放恣情欲，造眾罪業。」青年人多數貪求物質享受，恣情放縱，往往為了滿足自己的欲望，而損人利己，造眾罪業。

「或作有漏善，迴向三有，障出世業。」或有人雖然樂善好施，肯捨己為人，或福利社會，但不知將此有漏之善，迴向佛道，遠作菩提之因，反而希求人天福報，迴向三有（欲有、色有、無色有），是障出世業。

「如是等罪」以下，是結成非向十方三寶，發露懺悔不可。

（三）結懺悔願生功德

願某等承是懺悔，無明等罪，諸不善業，盡皆消滅，所生福善，願生生世世，滅五逆罪，除闡提惑，如是輕重，諸罪惡業，從今已去，乃至道場，誓不更犯。

上面所說，「如是等罪，無量無邊」之多，實在是無法統計，若不知悔改，止惡修善，將永遠沉溺生死苦海，無法自拔，是故今日至誠發露自己的過失，「向十方佛，尊法，聖眾，皆悉懺悔」。更願我等「承是懺悔，無明等罪，諸不善業」，願仰仗三寶威力加被，皆得消滅，所生福德善根，願望生生世世，再不作五逆之罪，消除一闡提之惑，如是像前面所說或輕或重，諸罪惡業，從今發心懺悔業障開始，乃至成就菩提，坐道場之前，誓不更犯。

常習出世，清淨善法，精持律行，守護威儀，如渡海者，愛惜浮囊；六度四等，常標行首，戒定慧品，轉得增明，速成如來三十二相，八十種好，十力無畏，大悲三念，常樂妙智，八自在我，歸依諸佛，願垂護念。

同時希望憑藉此懺悔罪業所生福德善根的支持，能夠時常修習出世間種種清淨的善法，精嚴受持律行，守護三千威儀，八萬細行，猶如渡海者，愛惜自己的浮囊一樣小心謹慎。浮囊，即是現代的水泡或救生衣。當一個人被大水冲入大海時，如果沒有水泡或救生衣的支持，轉眼就會被波浪吞沒，非常危險，性命難保。譬喻眾生漂溺於生死苦海中，若果捨棄戒律的浮囊，將會被煩惱的波浪吞噬，無法度生死海，到達涅槃彼岸。故應當嚴持佛戒，如渡海者愛惜浮囊。

「六度四等，常標行首」，是誓必修學大乘佛法。六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；四等是慈悲喜捨四種平等的無量心。菩薩修學的法門無量，但欲想自利利他，當以六度四無量心為萬行之首。因為常行六度，故戒定慧，皆轉得增明；即可以由戒的力量，破除諸惡，等如捉煩惱賊；由定的功力，降伏煩惱賊；由慧的功能殺煩惱賊；即可速證菩提，成就「如來三十二相，八十種好」，具足佛道十力，及四無所畏。

「十力」是：

一知覺處非處智力，即是知物之理及非理的智力。

二知三世業報智力，是知一切眾生三世因果業報的智力。

三知諸禪定解脫三三昧智力，是如實了知四禪八定三三昧的境界次第深淺的智力。

四知諸根勝劣智力，是知眾生根性勝劣差別的智力。

五知種種解智力，是如實普知一切眾生種種不同的知解。

六知種種性智力，皆能如實普知世間眾生種種不同的種性。

七一切至所道智力，是知眾生因行所應至的果地，如五戒十善之行至人間天上，八正道無漏法至涅槃等。

八知天眼無礙智力，能見眾生生死及善惡業緣無障礙。

九知宿命無漏智力，知眾生宿命及未來所趣生，乃至成就無漏涅槃等。

十知永斷習氣智力，能如實了知自己諸漏已盡，又知一切眾生斷惑及除習氣，永不再生的智力。

「無畏」，是四無所畏：一切智無所畏，漏盡無所畏，說障道無所畏，說苦盡道無所畏。

「大悲」，是說諸佛菩薩，常懷悲心救眾生苦。《涅槃經》說：「三世諸世尊，大悲為根本。」

「三念」，又名三念住，是佛為攝受眾生，常住於三念：第一念住：是眾生信佛，佛亦不生歡喜，常住於正念正智；第二念住：是眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常住於正念正智；第三念住：是同時一類眾生信佛，一類眾生不信佛，佛亦不生歡喜，不生憂惱，常安住於正念正智。

「常樂妙智」，是佛涅槃的四德：一常德，佛證涅槃不生不滅之理，永恆不變，但又能常隨緣度眾生，故言常；二樂德，涅槃之體，寂滅安樂，故言樂；三我德，《涅槃經哀嘆品》說：「若法是實、是真、是主、是依，性不變易，是名為我。」是根據所證的理體說我，若就功用言，則自在名我。《涅槃經高貴德王品》說：「有大我故，名大涅槃；大自在故，名為大我；云何大自在耶？有八自在則名為我。」四淨德，涅槃之體，解脫一切煩惱垢染，又能隨緣度眾生，不為生死煩惱所污，故言淨。《法華玄義》說：「破二十五有煩惱名淨，破二十五有業名我，不受二十五有報為樂，無二十五有生死名常，常樂我淨名為佛性顯。」

「八自在我」是：一能示一身為多身，二示一塵身滿大千界，三大身輕舉遠到，四現無量類常居一土，五諸根互用，六得一切法如無法想，七說一偈義經無量劫，八身遍諸處猶如虛空（見涅槃經二十三）。

「等種種功德」是希望懺悔意業無明煩惱諸罪業，能成就以上所說的佛道功德外，還得其餘佛道所有一切無盡的功德。

「歸依諸佛，願垂護念。」是總結歸命懺悔，願十方諸佛，慈悲護念攝受，令因無明煩惱所作意業的種種罪過，悉皆消除，而能成就前面所說佛道的種種功德。

八、別懺身口諸罪業

（一）總標別相懺諸業

某等前已總相懺悔一切諸業，今當次第更復，一一別相懺悔；若總若別，若麤若細，若輕若重，若說不說，品類相從，願皆消滅。別相懺者，先懺身三，次懺口四，其餘諸障，次第稽顙。

我等前面已經總相懺悔一切諸罪業，現今應當次第，更復一一別相懺悔一切身口七支所造諸多不同的罪業。無論若總若別，若粗若細，若輕若重，若已經說過的，或不曾說過的，品類眾多相從的罪業，願得悉皆消滅。現在進行別相懺，首先懺悔身業所作殺盜婬三種的罪業，其次懺悔口業所作的妄言、綺語、两舌、惡口等四種罪業，至於其餘諸多業障，亦應當次第稽顙，發露懺悔。

（二）別懺身業三惡罪

(1) 懺悔殺生諸罪業

1.基於慈孝勸戒殺

身三業者，第一殺害，如經所明，恕己可為喻，勿殺勿行杖。雖復禽獸之殊，保命畏死，其事是一，若尋此眾生無始以來，或是我父母兄弟，六親眷屬，以業因緣，輪迴六道，出生入死，改形易報，不復相識，而今興害，食噉其肉，傷慈之甚。

身所作的三種惡業，第一，就是殺害眾生的生命，當知凡有生命的動物，無不貪生怕死，誰願意給人奪取自己的生命？

「如經所明：恕己可為喻，勿殺勿行杖。」是指《涅槃經》。〈涅槃經一切大眾所問品〉中說：有一獵師，用鹿肉供佛，佛於諸眾生起慈悲心，如羅睺羅，而說偈言：「一切畏刀杖，無不愛壽命，恕己可為譬，勿殺勿行杖。」意思是：一切動物，雖復是屬於禽獸之類，其形體與人有殊，但保護自己生命，畏懼死亡，其事是一，我們要以慈悲心，愛物如己，怎可以自己愛護自己的生命，而隨意奪取其他生命呢？所以站在佛教的立場說，殺生是有損慈悲。

再說，若追究尋求根源，此眾生自從無始迷真起妄以來，在生死中，可能過去曾經是我的父母兄弟六親眷屬，只是由於業力因緣，輪迴六道，出生入死，或升或沉，改形易報，致使彼此不復相識。如《梵網經》說：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」而今竟然於過去曾經是我父母兄弟六親眷屬的眾生，興起殺害之心，而食噉其肉，何止有傷慈悲之極，簡直是五逆不孝。為了長養慈悲，更為了維持孝道，我們應該戒殺，勿食眾生肉。

是故佛言，設得餘食，當如饑世，食子肉想，何況食噉此魚肉耶？又言：為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮號叫獄。故知殺害，及以食噉，罪深河海，過重丘嶽。然某等無始以來，不遇善友，皆為此業。

因為殺生食肉，有傷慈悲，有損孝道之故，佛言：假設得到其餘五穀瓜果之類的食物，亦應當猶如饑荒時世，好像食自己子女之肉的想法，於心不忍，何況食噉此有生命的魚肉耶？

佛又在《楞伽經》說：「為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮號叫獄。」古人亦說：「千百年來碗裏羹，冤深如海恨難平；欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」是故可知殺害眾生，及以食噉眾生肉，其罪深似河海，其惡業罪過，重於丘嶽。然我等無始以來，不遇善友，不值佛法，不知殺生的罪孽深重，皆曾經為了飲食，而作此殺生之業。

2.基於果報勸戒殺

是故經言：殺害之罪，能令眾生，墮於地獄、餓鬼受苦。若在畜生，則受虎豹豺狼，鷹鷂等身，或受毒蛇蝮蠍等身，常懷惡心；或受麞鹿熊羆等身，常懷恐怖。若生人中，得二種果報，一者多病，二者短命。殺害食噉，既有如是無量種種諸惡果報，是故至誠求哀懺悔。

很多佛經都說：地獄、餓鬼、畜生，是三惡道，眾生作殺盜婬等十惡業，就會喪失人身，墮落三惡道受苦，經無量劫，故說：一失人身，萬劫不復。特別是殺害之罪，必墮畜生，償還命債。虎豹豺狼，是畜生道中最凶狠又喜歡食肉的猛獸，鷹鷂是性凶惡的飛禽，毒蛇蝮蠍是惡毒的蟲類，此等猛獸飛禽或毒蟲，都常懷惡心，逢人即害。至於麞鹿熊羆，雖然亦是猛獸，但其本身，常懷恐怖；既恐怖被獵人捕捉，也恐被其他强大的動物捕吃。

殺生食肉的人，若果僥倖保持人身不失，得再生人中，則得二種果報，一者多病，二者短命。殺害眾生，食噉其肉，既有如是無量種種諸惡果報，以是之故，今日應該至誠懇切，於三寶前求懺悔。

3.因貪等煩惱殺生

某等自從無始以來，至於今日，有此心識，常懷慘毒，無慈愍心。或因貪起殺，因瞋、因癡及以慢殺。或興惡方便，誓殺、願殺，及以咒殺。

以下是說明眾生殺生食肉的原因，是因為我等自從無始迷真起妄，使真心變為真妄和合的阿賴耶識以來，至於今日，由於有此妄想心識，充滿貪、瞋、癡、慢種種無明煩惱，故內心常懷慘毒，無慈愍心。或因貪心，貪財、貪色、貪食，……而起殺心，或因瞋恨對方，誓必殺之，或因愚癡不明事理，不識邪正，任意胡為而殺生，或因我慢貢高，恃己勢力而殺人。或興起惡意，捕捉動物玩弄而毁其生命，或先用手段，令人不知提防，而置對方於死地，是屬於方便殺；對敵人誓不兩立，而設法陷害令喪失性命，是誓殺；或決意立志要殺害對方，以遂心意，是願殺；或用邪咒召諸鬼神，殺害怨敵，是咒殺。

4.懺悔因貪殺生業

或破決湖池，焚燒山野，畋獵漁捕，或因風放火，飛鷹放犬，惱害一切，如是等罪，今悉懺悔。

湖與池，都是儲蓄很多水的地方，凡有水之處，都有動物居住；今或破壞湖的堤岸，或疏決池塘，目的是在捕捉其中動物殺食，是殺害水族動物。

或貪野味，故意放火焚燒山林，使野獸逃出，以便畋獵取之殺食；或於海邊撒網以捕漁；或因乘大風之便，放火燃燒山林曠野，以捕獲更多的野獸；或用飛鷹放犬的方法，捕捉其他飛禽走獸。山野湖池，是所造罪之處，畋獵漁捕，是能造罪之人，火是造罪的工具，風是造罪的助緣，如是種種行為，都是造作惱害一切眾生的罪業，今日始知罪業深重，皆悉懺悔。

或以檻弶坑撥，杈戟弓弩，彈射飛鳥，走獸之類；或以罟網罾釣，撩漉水性，魚鱉黿鼉，蝦蜆螺蚌，濕居之屬；使水陸空行，藏竄無地。或畜養雞豬，牛羊犬豕，鵝鴨之屬。自供庖廚，或賃他宰殺，使其哀聲未盡，毛羽脫落，鱗甲傷毀，身首分離，骨肉銷碎，剝裂屠割，炮燒煮炙，楚毒酸切，橫加無辜。但使一時之快口，得味甚寡，不過三寸舌根而已；然其罪報，殃累永劫，如是等罪，今日至誠，皆悉懺悔。

前文是說明因貪殺害水陸二居動物的總相，今則各別詳說因貪而造的種種殺業。檻弶坑撥，是禁閉攔阻禽獸走脫的用具；杈戟弓弩，是彈射飛鳥走獸的殺器。罟網罾釣，是撩漉水居魚蝦的網具。為滿足口腹的食慾，或為增益個人的財富，而用惡毒的心，採種種器具與方法，使水陸空行三居眾生，藏竄無地。

雞、豬、牛、羊、犬、豕、鵝、鴨之類都是被人畜養的弱小動物，人所以畜養這些家禽，目的是供給廚房烹飪之用。或為圖利，賃他宰殺。致使這些家禽，被宰殺時，所發出哀鳴之聲還未盡，毛羽已經脫落，不但鱗甲被傷毀，並且身首分離，骨肉消碎，剝皮、裂肚、屠殺、割肉、油炮、烤燒、水煮、火炙，所受的苦楚惨毒悲酸，使其對殺害他的人恨之切骨。人類對這些生命橫加殺害，使其無辜受苦，為的是甚麽？不過是貪圖一時之快口而已，所得的滋味並不多，只是經過三寸舌根，可是卻造了無邊的罪業，得來的果報，殃及累世，甚至永劫輪迴生死，欲想自救，今日非至誠皆悉懺悔不可。

5.懺悔因瞋殺生業

又復無始以來，至於今日。或復興師相伐，疆場交爭，兩陣相向，更相殺害，或自殺、教殺、聞殺歡喜。或習屠儈，賃為刑戮，烹宰他命，行於不忍；或恣暴怒，揮戈舞刃，或斬或刺，或推著坑塹，或用水沈溺，或塞穴壞巢，或土石磓磾，或以車馬雷轢，踐踏一切眾生。如是等罪，無量無邊，今日發露，皆悉懺悔。

此明因瞋恨心而殺生，人類互相鬥爭，互相殘殺非始於今日，自有人類史以來，每個時代，人與人間，無不互相殘殺，可以說：一部人類史，無異是一部鬥争史，為甚麽？主要原因是貪，再加上瞋恨心，故從無始以來至於今日，「或復興師相伐，疆場交爭，兩陣相向，更相殺害」。興師相伐，可能是因貪佔土地，兩國興兵戰爭，亦可能因貪權奪利而內戰，也可能是因瞋恨報復而刀兵相接；當發生戰爭，兩陣相向時，當然更相殺害。或自己親殺敵人，或教部下衝殺，或聞殺到對方敗走時，歡喜踴躍。

或有人學習屠殺牲靈的技術，準備當厨師或膾子手，專任執行殺戮或刑罰的行業，以烹宰其他牲命為職責，古人說：「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。」但厨師或是膾子手，卻專門執行於他人不忍的事。

當一個人瞋恨心起時，往往恣意暴行，怒揮戈舞刀，或斬或刺對方，或將敵人推落深坑，或將敵人沉入水中以溺斃，或堵塞洞穴，悶死其他生物，或破壞鳥巢，使鳥類無處棲身，或用土石磓磾，從高處推落壓死他人，或以車輾過生物的軀體，或用車馬雷轢，傷害生物，或故意踐踏一切眾生，置之死地。如是等種種凶惡暴行所作的罪業，無量無邊，今日始知發露，皆悉懺悔。

6.懺悔因癡殺生業

又復無始以來至於今日，或墮胎破卵，毒藥蠱道，傷殺眾生；墾土掘地，種植田園，養蠶煮繭，傷殺滋甚。或打撲蚊蚋，搯嚙蚤虱；或燒除糞掃，開決溝渠，枉害一切。或噉果實，或用穀米，或用菜茹，橫殺眾生。或然樵薪，或露燈燭，燒諸蟲類。或取醬醋，不先搖動。或瀉湯水，澆殺蟲蟻。如是乃至行住坐臥，四威儀中，恆常傷殺，飛空著地，微細眾生。凡夫識闇，不覺不知，今日發露，皆悉懺悔。

此說因愚癡無知，造了殺業而不自覺。愚癡亦是與生俱來的煩惱，非始自今日，故說：「又復無始以來，至於今日。」墮胎，是人工墮胎，亦是殺生之一。眾生愚癡，不知自懷孕那天開始，眾生的中陰身，己經投入母胎，正在生長中，如果用藥物墮胎，令胎兒死亡，便成殺業。

破卵，是宰殺鷄鴨或其他生物時，其腹中的卵亦同時被破壞，亦是殺生之一。毒藥，是有毒的植物；蠱道，是用很多毒蟲放在一起，令其互相殘殺，最後生存的一隻，其毒無比，將其燒死磨成粉末，少許就可以傷殺眾生。此外，墾土掘地，種植田園，不是無意中弄死土地中的生物，便是令土地中的蟲類露出地面，給飛鳥啄食，或被太陽曬死。至於養蠶的人，因為煮蠶取繭，傷害很多蠶蟲，故說傷殺滋甚。蚊蚋，是吸嘬人血的小飛蟲，並且會傳染病菌，故人皆設法撲滅之。蚤虱二種都是寄生於哺乳動物身上的小蟲，賴吸血維持生命，古之人，體上如有此等小動物寄生，抓到時就放進口中嚙死它。故說：或打撲蚊蚋，搯嚙蚤虱。

「或燒除糞掃，開決溝渠，枉害一切。」糞掃，即是現在的垃圾，處理垃圾，無論是掃除，或用火燒，都會傷害寄存在垃圾中覓食的小生命。又或為了通水渠，亦會誤傷附存其中的蟲蟻，枉害了生物。

「或噉果實，或用穀米，或用菜茹，橫殺眾生。」果實、穀米、菜茹，都有很多小蟲寄生其中，食用時無意中便會殺害這些小動物，造了殺生之業而不自覺。

「或然樵薪，或露燈燭，燒諸蟲類。」樵薪，亦有生物附在其中，燃燒時就會燒死附在其中的生命。至於燈燭，很多飛蛾見了火光，便會撲過來被燒死。所以古人說：愛鼠常留飯，憐蛾不點燈。現代好了，一般家庭，都用煤氣或用電造飯點燈，何止方便，還可以取消殺害生物的機會，這就是物質文明的好處。

醬油或甜醋之類，在其四週，亦有生物吸取其味，若採用時，不先搖動，也會無意中殺生。或倒瀉滚熱的湯水，或將廢水澆潑地上，也會橫殺在地上覓食的蟲蟻。總之人在日常生活中，不管是為了工作，或是為了飲食，都有機會殺害細小的生命，如是乃至行住坐臥四威儀中，恆常傷殺飛空著地的微細眾生。無奈位居博地凡夫，心識被無明煩惱暗閉，造了眾多的殺業，竟然不覺不知，今日親近善知識，始知發露，皆悉懺悔。

7.懺悔因慢殺生業

又復無始以來，至於今日，或以鞭杖枷鎖，桁械壓拉，拷掠打擲，手腳蹴踏，拘縛籠繫，斷絕水穀，如是種種，諸惡方便，苦惱眾生。今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

此是說明由憍慢煩惱所造的殺業，應當懺悔。眾生憍慢的煩惱，亦是由無始以來至於今日。在《俱舍論》說有七種慢：

一對於不及自己的人，認為自己勝；與自己同等的人，也認為是與自己同等，不過自心高舉，名為慢。

二於與自己相等的人，認為自己勝；於勝自己的人，認為彼此相等，是過慢。

三明明他人勝過自己，而說自己更勝，是慢過慢。

四執著有我，及我所佔有的東西，使心高舉，是我慢。

五未證得聖道，說已經證得，是增上慢。

六於勝過自己很多的人，卻說自己只是少許不及而已，是卑劣慢。

七成就惡行，認為自己手段高强，恃惡貢高，是邪慢。

《唯識述記》說有九種慢：

一我勝慢：於與自己同等的人偏認為自己勝，是七慢中的過慢。

二我等慢：於勝過自己的人，卻認為彼此相等。

三我劣慢：於比自己勝得多的人，只認為差少許而已；是七慢中的卑劣慢。

四有勝我慢：知他勝己，自己實是有所不及，故攝於卑劣慢中。

五有等我慢：雖於同等人家，認為彼此同等，但欠謙遜。

六有劣我慢：於與自己同等的人，而思己勝，故攝於過慢中。

七無勝我慢，即於等而思與自己同等，故攝於我慢中。

八無等我慢，認為他人無法與己同等，即於等而說自己勝。

九無劣我慢，即是於勝己而思己劣，故亦攝於卑劣慢中。

個性憍慢貢高的人，往往喜歡抬高自己，凌辱他人，有機會表演自己的權威時，就會以鞭杖枷鎖，桁械壓拉，拷掠打擲他人，或用手腳蹴踏他人，或拘捕關禁他人，或用繩索繫縛他人，或將人繫於樊籠中，斷絕其飲食，不供給水與五穀之類的食物。如是用種種諸惡毒方法，苦逼惱害眾生。今日始知這些罪惡的行為，必招致未來的苦果，故至誠發露，向十方諸佛，尊法聖眾，願皆悉懺悔。

8.懺悔殺業的功德

願承是懺悔殺害等罪，所生功德，生生世世，得金剛身，壽命無窮，永離怨憎，無殺害想。於諸眾生，得一子地；若見危難，急厄之者，不惜身命，方便救脫，然後為說微妙正法。使諸眾生，覩形見影，皆蒙安樂；聞名聽聲，恐怖悉除。

並願承是懺悔殺害等罪所生功德，生生世世，得金剛身，壽命無窮。得金剛身，即是證得佛的法身，故壽命無窮無盡，常住不滅。《涅槃經》說：「如來身是常住身，不可壞身，金剛身，非雜食身，即是法身。」《大寶積經》亦說：「如來身者，即是法身，金剛身，不可壞身，堅固身，超三界最勝身。」

既然證得佛的法身，能夠平等拔眾生的苦，給予眾生的樂，當然永離怨憎會苦，再無殺害之想。並且對於十方三世一切諸眾生，皆平等愛護，猶如自己的子女一樣，得一子地。若見眾生有危險困難時，或急於需要解救災厄時，一定不會愛惜自己的身命，而運用種種方便，救濟眾生，令得脫離苦難，然後為說微妙正法，使諸眾生，覩自己的形像，或見到自己的踪影，皆蒙安樂；或聞自己的名字，或聽到自己的聲音，都獲得安全感，所有恐怖，悉皆消除。

因為一個心地慈祥，態度和靄可親的人，他人一定樂意親近，肯接受教化，因而令人獲得佛法的利益及安樂；即使是一切動物，甚至凶惡的猛獸，看見態度仁慈，毫無惡意的人，亦不會傷害，反而樂意接近，甚至接受感化。再說：一個善名遠播的人，誰都希望有機會見到他，絕不會聞名聽聲，即生恐怖。相反，如果是心懷惡意，恃己凌他的人，誰都怕怕，那個願意接近他呢？

9.結懺悔禮敬諸佛

我今稽顙，歸依於佛。

此是總結懺悔殺業。無論是因貪殺，或因瞋殺，因癡殺，因慢殺，或自殺，教他殺，方便殺，今日悉皆懺悔。稽顙，即是五體投地，頭面接足禮，表示最尊重恭敬的歸依諸佛，用清淨的身心，實行禮拜諸佛菩薩，祈禱諸佛菩薩慈悲攝受愛護，接受自己至誠的懺悔，希望消除多生所積聚的殺業，及達到生起種種功德的願望。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

（2）懺悔劫盜諸罪業

1.刼盜罪業的果報

禮諸佛已，次復懺悔，劫盜之業。經中說言：若物屬他，他所守護，於他物中，一草一葉，不與不取，何况竊盜？但自眾生，唯見現利，故以種種不道而取，致使未來，受此殃累。是故經言：劫盜之罪，能令眾生，墮於地獄、餓鬼受苦，若在畜生，則受牛馬驢騾，駱駝等形，以其所有身力血肉，償他宿債。若生人中，為他奴婢，衣不蔽形，食不充口，貧窮困苦，人理殆盡。劫盜既有如是苦報，是故今日至誠，求哀懺悔。

至誠禮拜諸佛菩薩之後，再次要懺悔的是劫盜的罪業。强奪是劫，暗偷是盜。盜有强盜，有偷盜，有劫盜，有大盜，有小盜。强盜，是公開奪取；偷盜，是暗中私取；劫盜，是持械打劫，既取財物，又傷人命；大盜，是當眾耀武揚威，假公濟私；小盜，是欺騙奸詐，損人利己。總而言之，無論是名利財富，是金錢地位，不應得而得，皆屬於盜。

「經中說言：若物屬他，他所守護，於此物中，一草一葉，不與不取」，即是說：物各有主，若是屬於他人所守護的財物，主人若不給予，即使是「一草一葉，不與不取」，何況竊盜他人貴重的財物？

《梵網經》言：「自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業、咒盜，乃至鬼神有主劫賊物，一切財物，一針一草，不得故盜。」佛在中阿含《迦絺羅經》說：「我已經遠離不與取，斷除不與取。」《大智度論》說：「不與取者，知他物，生盜心，取物去，離本處，物屬我，是名盜。」那麽，不與取，就是偷盜。佛諸漏已盡，當然已經斷除不與取。但世間上的人，只見到眼前的利益，就不擇手段，用種種不道德的方法，去爭取自己不應得的名利財富，金錢地位，以致犯了偷盜之罪，使未來要受此災殃負累。是故經言：「劫盜之罪，能令眾生，墮於地獄、餓鬼受苦。」

不管是劫盜或偷盜，是強盜，大盜，或小盜，一樣欠了他人的債務，來世必須償還。如果因劫盜而殺人，一定要墮於地獄、餓鬼受苦。若但欠債，則要墮落在畜生道中，受牛馬驢騾，駱駝等形，以其所有身力血肉償還所欠他人的宿債。

在三惡道中還債完畢，來生人道中，仍然要作為債主的奴婢，為其服務，償還餘債。古之人身為奴僕婢女，過的當然是非人生活，不止衣不蔽形，食不充口，貧寒困苦，同時還要遭受很多不合理的待遇，非常苦惱。劫盜的罪業，既有如是苦報，怎可以不懺悔呢？是故今日，於三寶前，至誠求哀懺悔。

2.懺悔恃勢強奪罪

某等自從無始以來，至於今日，或盜他財寶，興刃強奪，或自奮身逼迫而取，或恃公威，或假勢力，高桁大械，枉壓良善，吞納姦貨，拷直為曲，為此因緣，身罹憲網。或任邪治，領他財物；侵公益私，侵私益公，損彼利此，損此利彼，割他自饒，口與心悋，竊沒租估。偷渡關津，私匿公課，藏隱使役，如是等罪，皆悉懺悔。

此是懺悔恃勢強奪的罪業。我等自從無始以來至於今日，多生多世，在六道輪迴中，或為了盜取他人的財寶，而興用利刃強搶奪取，或不用武器，但自己奮不顧身的去奪取他人的財寶，或用種種手段逼迫對方而取其財寶，或恃仗公家官威，或假借其他特殊的勢力，而謀奪他人的財寶。或利用高桁大械的刑具，冤枉壓逼良善的人民，使其屈打成招，非用錢贖罪不可；或用奸詐欺騙的手段，變賣他人的貨物，而吞沒其所得的利潤，甚至為了貪污舞弊，中飽私囊，擅用私刑，拷打正直有理的人，使其變為理曲；為此因緣，觸犯國法，身罹憲網。或任由下屬用旁門左道的邪術，治理公事，從不過問，為甚麽？因為曾經領受他下屬財物的賄賂。

「侵公益私，侵私益公，損彼利此，損此利彼，割他自饒，口與心吝，竊沒租估。」這些不能秉公辦理，違反憲法的行為，都是為了爭取不義之財，損人利己，亦屬於盜。

「偷渡關津，私匿公課，藏隱使役」，是走私漏稅，逃避兵役等不合法行為，使國家蒙受損失，等如盜取國家財物。

如是等罪，是指以上所說，恃勢強奪巧取他人財物的罪業；皆悉懺悔，是願意悔過自新，誓不再造。

3.懺悔盜三寶物罪

又復無始以來，至於今日，或是佛法僧物，不與而取；或經像物，或治塔寺物，或供養常住僧物，或擬招提僧物，或盜取誤用，恃勢不還。或自借，或貸人，或復換貸漏忘。或三寶物，混亂雜用；或以眾物，穀米樵薪，鹽豉醬醋，菜茹果實，錢帛竹木，繒綵旛蓋，香華油燭，隨情逐意，或自用，或與人。或摘佛華果，用僧鬘物。因三寶財物，私自利己，如是等罪，無量無邊，今日慚愧，皆悉懺悔。

「佛法僧物，不與而取」，即是盜用三寶物。普通人的財物，尚且不可不與而取，何况是屬於三寶之物？因為三寶是世間福田，施之得無量福，盜取得無量罪。

「或經像物，或治塔寺物，或供養常住僧物，或擬招提僧物（四方僧物），或盜取誤用，恃勢不還。」經是佛經，像是佛像，塔是供奉佛像及佛舍利之處，寺是安僧辦道的地方，常住此寺的出家人是常住僧，由四方路過此地暫住的是四方僧。不管是印經的錢，是造佛像的錢，是修塔或建寺的錢，或是供養常住僧的財物，或是欲用來招待四方僧的財物，都要清楚分明，不可以混用，更不可以誤用。

例如：造佛像的錢，不可用來印經；印經的錢，亦不可用來造佛像，更不可以用來供僧。供養常住僧物，不是四方僧物；四方僧物，也不是常住僧物；要分別使用，不可混用。又如買香花的錢，用來買食物，修理塔寺的錢，用來供眾，便是誤用。混用誤用，尚且不可，何况立意私自盜用？當知盜取誤用三寶物，其罪最重。故古德說：「常住一根草，勸君休要討，佛地有伽藍，陰司有閻老。」但不明佛法，不信因果的人，每恃仗官威或其他勢力，取用三寶物，不肯償還。或親自借用，或教人貸借，或復以輕換重，以賤貸貴，或遺失漏忘，都有罪過。

「或三寶物，混亂雜用。」例如用造佛像的錢去建築僧房，或用印經的錢來供眾，都是混亂雜用。

或以僧眾所有之物，如穀米、樵薪，乃至香華，油燭等日用品，隨便任意使用，或給與別人使用；或採摘佛寺內的華果，或用他人献給常住僧的花鬘裝飾自己。因為是屬於三寶的財物，而私自取用，以利益自己，其罪甚大。

「如是等罪，無量無邊，」是結以上所說，盜取或誤用三寶物之罪，無量無邊，故今日用慚愧心，至誠懇切，皆悉懺悔。

4.懺悔盜親鄰物罪

又復無始以來，至於今日，或作周旋朋友，師僧同學，父母兄弟，六親眷屬，共住同止，百一所須，更相欺誷。或於鄉鄰比近，移籬拓牆，侵他地宅，改標易相，虜掠資財。包佔田園，因公託私。奪人邸店，及以屯野，如是等罪，今悉懺悔。

周旋，是親善往來。人生於世，除了相處家族中的父母兄弟，六親眷屬外，還有朋友的往來，出家人更有師長，共住僧眾及其他同學，或共住一處，或同事止息，都需要飲食金錢用具等物應用。但人總是自私的，一切都先我後人，甚至當利害衝突時，往往不擇手段，互相欺騙，想貪佔一點便宜。不明因果，不顧公理，不講正義，即使是父子至親，母女關係蜜切，但講到金錢，亦反面無情。

或對於鄉親鄰居，因移動籬笆或開拓圍牆，亦想侵佔他人住宅一點土地。自古以來，為了地界的問題糾纒不清，告上官府的案件很多。據說：從前有一個在京都做官的人，他的兒子在故鄉，被鄰居造圍牆時佔了一點土地，心有不甘，特別寫信使人送往京都給父親，豈料父親回信說：「千里來書只為牆，讓他幾尺又何妨？萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。」可是很多人都不知道「萬般帶不去，唯有業隨身」的道理，有機會總是想佔他人的便宜。

或為了達到侵佔之目的，暗中改立標記，變易原來的界限；或搶劫虜掠他人的資財，或包佔別人的田園，或因假借公事託詞而益私，或强奪他人的旅舘商店，及鄉屯郊野的土地。用如是種種手段，強奪巧取他人的東西，都是屬於劫盜之罪，今日至誠皆悉懺悔。

5.懺悔盜百姓物罪

又復無始以來，或攻城破邑，燒村壞柵，偷賣良民，誘他奴婢，或復枉壓無罪之人，使其形殂血刃，身被徒鎖，家緣破散，骨肉生離，分張異域，生死隔絕。如是等罪，無量無邊，今悉懺悔。

這是軍政界人士，或在官府衙門當兵役，故有機會「攻城破邑，燒村壞柵」，當攻破城邑時，就可以衝入民居打劫，奪走他人的財物；或有一小撮人，連群結黨，實行明火打劫，若遇抗拒，就放火燒毁農村，破壞他人的欄柵，以遂搶劫他人財物之目的。

「偷賣良民，誘他奴婢」，是說拐騙人口的騙子，專拐帶人口往別處，賣良為娼，使其過着惨無人道的生活；或偷人孩子賣給他人為僕為奴，令人骨肉分離，毁喪前途，罪大惡極。

或為了詐取他人財物，故意冤枉壓逼無罪之人，使其形殂血刃，死於非命；或將人關禁，身被徒鎖，致使他人由是因緣家破人亡，骨肉生離。或分別遞解出境，送往異鄉殊域，生死隔絕。如是為了劫奪他人財物所作的種種罪業，真是無量無邊，今悉懺悔。

6.懺悔貿易欺騙罪

又復無始以來，至於今日，或商估博貨，邸店市易；輕秤小斗，減割尺寸，盜竊分銖，欺誷圭合，以麤易好，以短換長。欺巧百端，希望毫利，如是等罪，今悉懺悔。

此是懺悔缺乏商業道德非理求財之罪。「商估博貨，邸店市易」，是做商業賣買貿易生意的人，應該遵守商業道德，以獲取應得的利潤。可是有人為了賺取厚利，重秤入，輕秤出；或大斗入，小斗出，或賣布時，減割尺寸，以盜竊買家一分一銖的錢銀。

「欺誷圭合」，也是很微小的數量。中國古代用來量物的數字是六粟為圭，十圭為撮，十撮為抄，十抄成勺，十勺成合，十合成升，十升成斗，十斗成石。或以最麤賤的東西，易人細好的物品，或以較短的換成比較長的，如是在輕重、大小、麤細、長短之間，欺巧百端，希望獲取毫利以益自己，如是種種奸詐欺騙之罪，今悉懺悔。

7.懺悔邪命巧取罪

又復無始以來，至於今日，穿窬牆壁，斷道抄掠，抵捍債息，負情違要，面欺心取，或非道陵奪鬼神禽畜，四生之物。或假託卜相，取人財寶，如是乃至以利求利，惡求多求，無厭無足，如是等罪，無量無邊，不可說盡。今日至禱，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

此是懺悔邪命巧取之罪。「穿窬牆壁」，是鑿通地洞，窬穿木户，或挖牆拆壁，偷進人家舍宅行窃；或截斷道路，攔路打劫，抄掠他人身中所有財物。

「抵捍債息，負情違要」，是抵賴債務負情違約，當面欺騙，心中謀取。非道，指非人道眾生之物，即是屬於鬼神禽畜四生之物，亦敢陵奪，歸為己有。或假託為人占卜相命，取人財寶，如是乃至以少利求多利，或惡意强求多求，無厭無足，像這等罪惡的行為，所作的惡業無量無邊，不可說盡。今日懇切，至誠祈禱，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

8.懺悔劫盜業功德

願承是懺悔，劫盜等罪，所生功德，生生世世，得如意寶，常雨七珍，上妙衣服，百味甘饌，種種湯藥，隨意所須，應念即至。一切眾生，無偷奪想；皆能少欲知足，不耽不染。常樂惠施，行給濟道，捨頭目髓腦，如棄涕唾，迴向滿足，檀波羅蜜。

是願望承以上懺悔劫盜等罪所生功德，能夠生生世世，得如意寶。如意寶，又名如意珠，又名摩尼寶珠；出自龍王或摩竭魚之腦，或是佛舍利所變成。《大智度論》說：「如意珠，生自佛舍利，若法沒盡時，諸舍利皆變為如意珠；譬如過千歲冰，化為頗梨珠。」又該論五十九說：「有人言：此寶珠從龍王腦中出，人得此珠，毒不能害，入火不能燒，有如是等功德。有人言：是帝釋所執金剛，用與阿修羅戰時，碎落閻浮提。有人言：諸過去久遠佛舍利，法既滅盡，舍利變成此珠，以益眾生。有人言：眾生福德因緣故，自然有此珠，譬如罪因緣故，地獄中自然有治罪之器。此寶名如意，無有定色，清徹輕妙，四天下物，皆悉照現。是寶常能出現一切寶物，衣服飲食，隨意所欲，盡能與之。」

又《往生論註》下卷說：「諸佛入涅槃時，以方便力，留碎身舍利，以福眾生；眾生福盡，此舍利變為摩尼如意寶珠，此珠多在大海中，大龍王以為首飾。若轉輪王出世，慈悲方便能得此珠，於閻浮提，作大饒益。」今懺悔劫盜罪的人，希望業障消除，今後生生世世，不再劫盜眾生財寶；更希望獲得如意寶珠，「常雨七珍（七寶），上妙衣服，百味甘饌，種種湯藥，隨其所須，應念即至」，以救濟一切貧苦眾生。同時希望能令一切眾生，無偷奪想，皆能少欲知足，不耽戀五欲快樂，不貪心染著一切財寶，而能常樂惠施貧苦大眾，常行供給救濟之道。不但常以外財布施，還能捨棄自己的頭目髓腦，如棄涕唾一樣，不戀不著，並將內外財布施的功德，迴向佛道，以求滿足檀波羅蜜。

（3）懺悔婬業諸罪惡

1.總明婬業的果報

某等次復懺悔，貪愛之罪。經中說言：但為欲故，關在癡獄，沒生死河，莫知能出。眾生為是五欲因緣，從昔以來，流轉生死。一切眾生，歷劫生中，所積身骨，如王舍城，毘富羅山；所飲母乳，如四海水；身所出血，復過於此。父母兄弟，六親眷屬，命終哭泣，所出目淚，如四海水。是故說言：有愛則生，愛盡則滅；故知生死，貪愛為本。所以經言：婬欲之罪，能令眾生墮於地獄、餓鬼受苦；若在畜生，則受鴿雀鴛鴦等身。若在人中，妻不貞良，得不隨意眷屬。婬欲既有如此惡果，是故今日至誠，求哀懺悔。

此說明婬業罪惡的果報。人生起婬心，是由於貪愛，貪愛之罪，是身業中最難斷除，也最苦惱，是無量劫來生死的根本。故「經中所言：但為欲故，關在癡獄，沒生死河，莫知能出。」世人多貪美色，不知厭離，故被沉溺於生死愛河，不能出離，也不知求出離。

眾生為是五欲因緣，從昔無始以來，流轉生死，死了又生，生了又死，生生死死，輪迴不息，故經中又說：一切眾生，於歷劫生中，所積身骨，猶如王舍城外的毘富羅山那麽高；所飲母乳，猶如四海水那麽多；且自身所出的血，復過於此。而且當每一次生命結束時，父母兄弟，六親眷屬為之哭泣所出的目淚，亦如四海水之多。是故說言：有愛則生，愛盡則滅，故知生死，貪愛為本。古人說：「愛河千尺浪，苦海萬重波，欲免輪迴苦，大眾念彌陀。」可惜世人皆為欲愛所纒，沉溺愛河，不知念佛，求出生死。

「所以經言：婬欲之罪，能令眾生墮於地獄，餓鬼受苦；若在畜生，則受鴿雀鴛鴦等身。若在人中，妻不貞良，得不隨意眷屬。」此總結婬業的果報，能招三塗的苦果，報盡為人，還要受妻不貞良，得不隨意眷屬的餘報。「淫欲既有如此惡果，是故今日至誠，求哀懺悔。」是結罪求懺悔。

2.列舉婬業的罪相

某等又復無始以來，至於今日，或偷人妻妾，奪他婦女，侵陵貞潔；污比丘尼，破他梵行，逼迫不道。濁心邪視，言語嘲調。或復恥他門戶，污賢善名。或於男子，五種人所，起不淨行。如是等罪，無量無邊，今日至誠，皆悉懺悔。

「偷人妻妾」，是屬於邪婬；「奪他婦女，侵陵貞潔」是屬於姦婬；「污比丘尼，破他梵行，逼迫不道。」是惡婬。濁心，是汚穢不淨的意念；邪視，是心懷不軌的行為；言語嘲調，是輕佻調戲的說話。如是用不清淨的三業，作邪婬，姦婬，惡婬的行為，羞恥他人貞良的門戶，污辱賢良貞潔者的善名。

「或於男子五種人所，起不淨行。」男子五種人，是指五種不男，又名五種黄門。一生來陽萎，二被割去男性器官，三見色生妬，男根勃起；四半月是男性，半月是女性；五見女變男，見男變女；最後兩種是陰陽人，亦即是被稱為人妖的人。對此五種人，或於其道，或於非道，作不淨行，亦犯婬罪。

「如是等罪，無量無邊，今日至誠，皆悉懺悔。」是結罪懺悔。

3.懺悔婬業的功德

願承是懺悔，婬欲等罪，所生功德，生生世世，自然化生，不由胞胎；清淨皎潔，相好光明，六情開朗，聰利明達，了悟恩愛，猶如桎梏。觀彼六塵，如幻如化；於五欲境，決定厭離；乃至夢中，不起邪想。內外因緣，永不能動，懺悔發願已，歸命禮三寶。

此是結願，願承上如是懺悔淫欲等罪所生的功德，生生世世，自然化生，不由胞胎。因為胞胎膿血雜亂，污穢不淨，最好是化生。不過地獄眾生，亦是化生；若是化生地獄，寕可胎生人間。今言「清淨皎潔，相好光明」，該是求生極樂。極樂世界眾生，不止是蓮華化生，清淨皎潔，並且具足三十二相，身常光明，同時六根清淨，智慧開朗，聰利明達。即使是帶業下品下生，但在蓮胎中，亦晝夜六時，得聞法音，自然了悟世間恩愛，猶如桎梏；觀彼色聲香味觸法六塵，皆如幻如化，無一可樂，故能於五欲塵境，決定厭離，甚至在夢中，亦不起邪思亂想。不管是內外任何因緣，都永遠不能再動搖自己的心，不會再犯淫欲的罪業。懺悔發願已，歸命禮三寶。

（三）懺悔口業四惡罪

（1）總明口業的罪惡

前已懺悔，身三業竟，今當次第懺悔，口四惡業。經中說言：口業之罪，能令眾生，墮於地獄、餓鬼受苦。若在畜生，則受鵂鶹鴝鵒鳥形，聞其聲者，無不憎惡。若生人中，口氣常臭，有所言說，人不信受；眷屬不和，常好鬭諍。口業既有如此惡果，是故今日志誠，歸依三寶，皆悉懺悔。

前面已經至誠懺悔身的殺盜婬三業了，今當次第懺悔口業的惡口、妄語、綺語、兩舌四種惡業。佛經中常說：口業之罪，能令眾生，墮於地獄，餓鬼受苦。若果鬼報受盡，轉墮在畜生道中，則受鵂鶹鴝鵒各種鳥形，令人聞其聲者，無不憎惡。鵂鶹是食母的怪鳥，即是猫頭鷹之類，屬於凶惡的飛禽。鴝鵒，亦是禽類，形似白鶴，但灰色，頂不紅，常棲湖沼旁邊，叫聲難聽，聞者無不憎惡。若從三惡道出生人道中，則口氣常臭，令人討厭，雖然有真實說話，可是人皆不肯信受，這是過去生中，說得妄語太多之過。

「眷屬不和，常好鬥諍。」是宿生兩舌挑撥離間之罪，所招的果報。故佛對阿難說：「禍從口出，當護口業，口業甚於猛火，猛火只燒一世，惡口熾火，燒無數世；火燒世財，惡口燒七聖財。」七聖財，又名七法聖財：信財、進財、戒財、慚愧財、聞財、捨財、定慧財。

「口業既有如此惡果，是故今日至誠，歸依三寶，皆悉懺悔。」是結罪懺悔。

（2）懺悔惡口的罪業

某等自從無始以來至於今日，以惡口業，於四生六道，造種種罪，出言麤獷，發語暴橫，不問尊卑，親疎貴賤，稍不如意，便懷瞋怒。罵詈毀辱，猥褻穢惡無所不至；使彼銜恨，終身不忘，連禍結讐，無有窮已。又或怨黷天地，訶責鬼神，貶斥聖賢，誣污良善；如是惡口，所起罪業，無量無邊，今日至誠，皆悉懺悔。

「四生」是胎卵濕化四種生物，「六道」是指三善道與三惡道眾生；惡口之人，對於四生六道眾生，由於口業造了種種罪業。因為惡口之人，出言麤獷，發語暴橫，不問尊卑、親疏、貴賤，稍不如意，便懷瞋怒，不止口出惡言，並且毁謗他人的名譽，當面侮辱對方，甚至用猥褻，卑鄙污穢的惡言咒罵，無所不至於其極，致使對方不堪入耳，銜恨在心，終身不忘；由是連種禍根，結成讎敵，橫則結怨於四方，豎則連禍於曠劫，無有窮已，而形成種種罪惡。

「又或怨黷天地，訶責鬼神，貶斥聖賢，誣污良善。」天地之間，有時因眾生惡業共感，天災頻生。例如：旱災、水災、火災、風災或地震等造成的災害，令人損失重大，眾生不知反省，改惡從善，反而埋怨天地，特別是習慣惡口罵人的人，就會用惡言咒罵天地。甚至因自己在商場或賭場失意，便訶責鬼神，不冥中保祐。或故意毁謗貶低排斥聖賢，誣衊污辱良善的人。

「如是惡口，所起罪業，無量無邊，今日至誠，皆悉懺悔。」是總結懺悔惡口之罪業。

（3）懺悔小妄語罪業

又復無始以來，至於今日，以妄語業，作種種罪。意中希求名譽利養，匿情變詐，昧心厚顏，指有言空，指空言有；見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞；知言不知，不知言知；作言不作，不作言作。欺誷賢聖，誑惑世人。至於父子君臣，親戚朋舊，有所談說，未嘗誠實，致使他人，誤加聽信，亡家敗國，咸此之由。

前惡口之業是由瞋心驅使，今妄語的口業，是由貪心所致，亦能作種種罪。妄語有大小的分別，例如：貪求虛榮，追求享受，貪人供養的人，不說真話，是小妄語；若誑妄自大，未得聖人之道而言得，是大妄語。今先舉出小妄語的罪相是：心意中希求世間名譽利養，為了達到名利的野心，每隱匿實情，妄出變詐手段，埋昧良心，屈己厚顏，不顧身分，不據事實，故意駭人聽聞，語不驚人誓不休；往往「指有言空，指空言有」，是口妄語；「見言不見，不見言見」，是眼根助妄語；「聞言不聞，不聞言聞」，是耳根助妄語；「知言不知，不知言知」，是意根助妄語；「作言不作，不作言作」，是身根助妄語；如是六根皆顛倒是非，妄言妄語，上則欺誷賢聖，下則誑惑世人。至於平日在父子之間，或是君臣主僕關係，甚或對親戚朋友，有所談說，都不肯真誠相對，未嘗誠實，一直講大話，致使他人，誤會聽信他的妄言假語，結果，導致家破人亡，敗壞國家，皆因信受此人妄語欺騙之過。

（4）懺悔大妄語罪業

或假妖幻，每自稱讚，謂得四禪，四無色定，安那般那，十六行觀。得須陀洹，至阿羅漢；得辟支佛，不退菩薩。天來龍來，神來鬼來，旋風土鬼，皆至我所。顯異惑眾，求其恭敬，四事供養；如是妄語，所起罪業，無量無邊。今日至誠，皆悉懺悔。

此明大妄語的罪業。有人為求名聞利養，或假託妖精，或借助幻術，標奇立異，每對人稱讚自己，說已證得四禪。四禪是指色界四禪天。又四禪是指外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等四種。

「四無色定」是無色界空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處等四種定。

「安那般那」譯為持息，即是數息觀，有以一數、以二數，及順數與逆數等四種方式，不管用那一種方式，皆可止息妄念，繫心於一境，為修禪定最初的基礎。

「十六行觀」是緣於苦集滅道四諦理而修觀。每諦有四行，四諦共十六行，故名十六行觀。緣苦諦所修的四行相是：一苦、觀五蘊色身，恆受眾苦逼迫，無一可樂。

二空、觀五蘊組合的生命體，毫無主宰，終歸於空。

三無常、觀五蘊組合的色身虛幻無常，念念遷謝不住。

四無我、觀五蘊諸法，沒有一個真實的我存在。於此四行忍可印證，名苦法忍。

緣集諦所修的四行相是：

一集、知集是有漏煩惱，能作業感果，為招苦之因。

二因、觀惑業如種子，是招致苦果的原因。

三緣、觀四緣能生苦果。

四生、觀三界生死相續不斷，未得解脫前，仍然要受未來的生命。能忍可印證此四行，名集法忍。

緣滅諦所修的四行相是：

一滅、觀涅槃清淨，是滅盡雜染諸法所得的結果。

二靜、觀涅槃寂靜，貪瞋癡等煩惱已滅盡無餘。

三妙、觀涅槃無有眾患，於一切法最勝最妙。

四離、觀涅槃永遠脫離世間一切苦惱災患，而得解脫，安樂自在。於此滅諦四行，忍可印證，名滅法忍。

緣道諦所修的四行相是：

一道、觀所修三十七道品是能通往涅槃的正道，能生無漏智。

二如、由正道所生的無漏智，可如實契入法性空理。

三行、觀無漏智，是趣向聖道，得證涅槃之正行。

四出、觀所修聖道，能令人永遠出離生死，超出世間，證得解脫。能於所觀道諦的四相，忍可印證，名道法忍。

以此類推忍證色、無色界的四諦理，名苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍。共成八忍，可斷三界見惑，進入見道位，見真諦理。既斷見惑，觀智明了，是名八智。八忍是無間道，八智是解脫道；忍是因，智是果。合此八忍八智十六心，斷盡三界八十八使見惑，即證初果，名須陀洹，譯名入流，初入聖人之流，又名逆流，逆生死之流故，位在見道。

繼續進修，入修道位，斷欲界五趣雜居地前六品思惑，即證二果名斯陀含，譯為一來；再要一往天上，一來人間受生故。進而斷盡欲界九品思惑，即證三果名阿陀含，譯名不來，不再來欲界受生，只寄居色界五不還天進修，直至斷盡上二界八地共七十二品思惑，即證四果阿羅漢，譯名無生、殺賊、應供；以證無生理，殺盡煩惱賊，堪為福田，應受人天供養故。

「辟支佛」，譯名緣覺，或獨覺。生在佛世，聞佛說十二因緣的流轉門，而修還滅門，斷盡三界見思煩惱，證無生理，兼侵習氣名緣覺。生在無佛住世時，以無師智，春觀百花開，秋觀黃葉落，悟知世間無常，皆因緣生法，緣生無性，當體即空而證無生理，名獨覺。

「不退菩薩」，是證得不退轉位的菩薩。梵語阿毘跋致，譯為不退，有位不退，行不退，念不退三種。天臺宗以別教初住至第七住，圓教初信至七信得位不退，以斷見思惑，永不退墮三界生死故。別教八住至十迴向終，與圓教八信至十信終，是行不退，以伏斷塵沙惑，不退失利他之行故。別教初地以上，圓教初住已去，名念不退；以斷無明，不失中道正念故。

《觀經妙宗鈔》下卷說：「若破見思，名位不退，則永不失超凡假；伏斷塵沙，名行不退，則永不失菩薩之行；若破無明，名念不退，則不失中道正念。」法相宗立四不退。

一信不退：是十信位的第六信，自後不再生邪見故；

二位不退：是十住中的第七住，之後再不退入二乘故；

三證不退：初地以上，證得之法不退失故；

四行不退：八地以上，有為與無為之行，皆能修故（見法華玄贊二）。

「天來龍來，鬼來神來，旋風土鬼，皆至我所。」大妄語的人，不但說自己已經證得四禪八定，同時說已經證得初果，甚至證得阿羅漢，辟支佛，不退菩薩。所以天人也來，龍也來，神也來，乃至旋風土鬼，都來其所住之處，恭敬供養，顯異惑眾，目的是求他人恭敬，四事（衣服、飲食、臥具，醫藥）供養。如是大妄語所起的罪業，無量無邊，將來必墮無間地獄，唯一自救的方法，就是今日要至誠懇切，於十方三寶前，皆悉懺悔。

（5）懺悔綺語的罪業

又復無始以來，至於今日，以綺語業，作種種罪。言辭華靡，翰墨艷麗，文過飾非，巧作歌曲，形容妖冶，摸寫婬態，使中下之流，動心失性，耽荒酒色，不能自返。或恣任私讐，忘其公議，彼雖忠臣孝子，志士仁人，強作篇章，文致其惡。後世披覽，遂以為然；令其抱恨重泉，無所明白。如是綺語，所起罪業，無量無邊，今日至誠，皆悉懺悔。

一切眾生又復自從無始以來，至於今日，以綺語業，作種種罪。「言辭華靡」，是用口講一些動聽可愛，令人陶醉的話；「翰墨艷麗，文過飾非，巧作歌曲」，是用筆墨描寫愛情小說，或巧作婬詞的歌曲。「形容妖冶，摸寫婬態」，是綺語的內容，曲折離奇，情調妖孽，模寫婬態逼真，令人心動。「使中下之流，動心失性，耽荒酒色，不能自返」，是綺語所作的罪業。

「或恣任私讐，忘其公議」，或因恣情任意，要報復私人仇恨而忘顧公理正義，故意抵毀「忠臣孝子，志士仁人」，勉強寫作一篇篇的文章，用文字誣衊其罪惡，使後世的人披覽閱讀，遂以為事實是這樣。令被其抵毀的人，德行埋沒，清譽被損，雖已死去多時，亦抱恨重泉，無法申訴令人有所明白。由如是可知綺語所起的罪業，確是無量無邊，今日非至誠皆悉懺悔不可。

（6）懺悔兩舌的罪業

又復無始以來，至於今日，以兩舌業，作種種罪。面譽背毀，巧語百端，向彼說此，向此說彼。唯知利己，不顧害他，讒間君臣，誣毀良善；使君臣猜忌，父子不和，夫妻生離，親戚疎曠，師資恩喪，朋友道絕。至於交扇二國，渝盟失歡，結怨連兵，傷殺百姓。如是兩舌，所起罪業，無量無邊；今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，發露求哀，皆悉懺悔。

又我及一切眾生，自從無始以來，至於今日，以兩舌的口業，作種種罪惡。當面雖假意讚譽，背後卻諸多毀謗，同時用技巧的語言，向彼某甲，則說此某乙的壞話，而向此某乙，又說彼某甲的不是。唯獨知道要利益自己，不顧及會損害他人。例如：在君臣之間讒言讒語，誣衊毀謗忠良善臣，使令君臣互相猜忌。或於他人父子、夫妻、親戚、師友之間，挑撥離間；令人父子不和，夫妻生離，親戚疎遠，老師與學生的恩情因此而喪失，朋友的道義亦因此而斷絕，多麼罪過！

「至於交扇二國，渝盟失歡，結怨連兵，傷殺百姓。」更是罪過。無論是因利害衝突，或基於妬忌，讒臣賊子，都會使用奸謀，扇動二國交惡。或取消盟約，互相結怨，或興兵相伐，發生戰爭，傷殺百姓。其罪惡更大。《成實論》說：「若以惡心，令他鬥亂，則是兩舌，得罪最深，謂墮地獄、畜生、餓鬼，若生人中，被他誹謗，唯得敝惡，破壞眷屬。」可知兩舌所起罪業，無量無邊，必墮三塗。故今日當至誠，向十方佛，尊法聖眾，發露求哀皆悉懺悔。

（四）懺悔口業的功德

願承是懺悔，口四惡業，所生功德，生生世世，具八音聲，得四辯才，常說和合利益之語，其聲清雅，一切樂聞。善解眾生，方俗言語。若有所說，應時應根，令彼聽者，即得解悟；超凡入聖，開發慧眼。懺悔發願已，歸命禮三寶。

願我等承懺悔口的四種惡業所生功德，生生世世，皆具足佛的四辯八音。「具八音聲」，是極好音，柔軟音，和適音，尊慧音，不女音，不誤音，深遠音，不竭音等八種。

佛的音聲是美妙悅耳，令人百聞不厭，且得入道，是好中之最故名極好音。

佛的音聲柔順軟和，令聞者喜悅，捨棄剛強，名柔軟音。

佛音和雅適中，令聞者心意融通，因佛音聲而悟道，名和適音。

佛德尊慧高，慧心明徹，出言令人尊重，慧解開明，名尊慧音。

佛具大雄大力大慈悲，出言洪亮，能令聞者敬畏，天魔外道，無不歸順，名不女音。

佛智圓明，照理無礙，所出音聲，真實不謬，令聞者皆獲正知正見，名不誤音。

佛智深遠，出音微妙，近聞不大，遠聞不小，令聞者能悟深遠妙理，名深遠音。

佛願行無盡，恆住無盡藏中，令聞法者依音尋義，無窮無盡，名不竭音。

「得四辯才」，四辯才，即四無礙辯，又名四無礙解，或四無礙智，在意名解、名智，在口名辯。一法無礙，是於世出世間諸法明了無滯；二義無礙，是對諸法所詮義理無滯；三辭無礙，對於諸方語言文字通達無滯；四樂說無礙，樂為眾生演說，心無厭倦。《涅槃經》說：「菩薩摩訶薩，能如是知得四無礙，法無礙，義無礙，辭無礙，樂說無礙。」《仁王經》說：「得四無礙解，法、義、詞、辯，演說正法。」

「常說和合，利益之語」，是改變兩舌的口業，成為常說和合的語言，使人誤解冰釋，和好如初，而利益眾生。

「其聲清雅，一切樂聞」，是不再說妄言綺語，令人討厭，而說些清淨的幽雅尊貴的話，令人喜歡親近，同時善解眾生各種方俗言語，若有所說，不但適應時宜，還能夠適應眾生的根機，令彼聽者，即獲得了解開悟，甚至超凡入聖，開發智慧的眼目。既已經懺悔口的四種惡業，又發願生生世世得四辯八音，饒益眾生了，現在就應該至心歸命，敬禮三寶。

九、別懺六根所作業

前已懺悔，身三口四業竟。今當次第懺悔，六根所作罪障。某等無始以來至於今日，或眼為色惑，愛染玄黃紅綠朱紫，珍玩寶飾；或取男女長短黑白之相，姿態妖艷，起非法想。或耳貪好聲，宮商絃管，妓樂歌唱；或取男女音聲語言，啼笑之相，起非法想。或鼻藉名香，沉檀龍麝，鬱金蘇合，起非法想。或舌貪好味，鮮美甘肥，眾生血肉，資養四大，更增苦本，起非法想。或身樂華綺，錦繡繒縠，一切細滑，七珍麗服，起非法想。或意多亂想，觸向乖法，由此六根所造罪業，無量無邊。今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

前面已經懺悔身所作的三種惡業，以及口所講的四種罪業，現今應當次第更懺悔六根所作的罪障。當知身口的罪業皆由六根而招致。因為人是由六根攀緣於外界的六塵，被六塵所迷惑，而策動身口去作業。故內的意根是罪業的主因，前五根是罪業的助緣，因緣和合而產生罪惡。可以說根是增上緣，塵是所緣緣，識為親因緣，心所為等無間緣，四緣聚會而成罪業。我等自從無始以來至於今日，因六根緣於六塵所作之罪惡很多，故今當懺悔六根所作的罪障。

「或眼為色惑」，是說眼根攀緣於色塵，故眼色為緣，生起眼識分別，而貪愛染着外界的玄黃紅綠朱紫，珍玩寶飾等而作種種罪業；是貪取無情的五欲，屬於物質的享受。

「或取男女長短黑白之相，姿態妖艷，起非法想」，是貪愛染着男女有情的色欲；屬於愛情的纒縛。眼對色無論是貪愛染着物質的佔有，或是貪愛染着男女的情欲，都會損人利己，都是罪惡的行為，都是眼根的罪業。

「或耳貪好聲」，耳根所對是聲塵。聲有可意聲，有不可意聲；有有情聲，有無情聲。「宮商絃管妓樂」是無情聲；歌唱及取男女音聲，語言啼笑之相，是有情聲。「起非法想」，是因耳根惑於聲塵而作的罪業。

「或鼻藉名香，沉檀龍麝，鬱金蘇合，起非法想。」鼻根所對是屬於香塵，香塵同樣是有無情的香，以及有情的香。「沉檀龍麝鬱金蘇合」是無情的香。但這些香料，被人製成名貴的香水，灑在人身上，加上種種不正當的行為，而變成誘惑人想入非非的有情香。故鼻貪香的人，亦會墮落脂粉陷阱，因而造種種罪惡。

「或舌貪好味」，舌根所對是味塵。味塵包括甜酸苦辣鹹淡等六味。但一般人皆喜歡鮮美甘肥的眾生血肉，認為肉食營養，可以資補四大色身，殊不知殺生食肉，有違慈悲，更損孝道，何况肉類含有毒素，又容易傳染細菌，還與眾生結怨，來生一定要償還命債，使自己輪迴生死，不得解脫，故說更增苦本，起非法想。

「或身樂華綺錦繡繒（絲綢）縠（縐紗），一切細滑七珍麗服，起非法想。」身根所對的觸塵，最接近的就是衣服。本來衣服的作用，只是遮羞禦寒，可是很多人都貪求華麗名貴，講究時裝皮草，不止身披錦繡綢緞，還要殺害名禽珍獸，取其皮毛，裝飾自己，以顯示豪華高級。這就是因身根所起非法之想，也是因身根所作的罪業。

「或意多亂想，觸向乖法」，意根所對的是法塵，但意根多妄想，普通人因意根的胡思亂想，加上意識的幫凶，故策動身口七支，去作諸罪業；修行的人不能深入禪定，或念佛的人不得一心不亂，皆是意根多亂想，觸向乖法之過。亂想令人不能修定，不能一心念佛；乖法令人不能證理，反而造諸罪過。

由此眼等六根所造的罪業，無量無邊，故於今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

十、懺六根罪業功德

願以懺悔，眼根功德，願令此眼，徹見十方諸佛菩薩，清淨法身，不以二相。

願以懺悔眼六根所生的功德，願令此眼，即可徹見十方諸佛菩薩，清淨法身，不以二相。二相，在諸法現象說：是總相與別相，例如諸法無常，是總相；諸法雖然無常，但各有別相，如地為堅相，水為濕相，火為熱相，風為動相等，是別相。

在諸法本體說：是同相與異相。以染淨諸法，皆同一真如自性，是同相；真如隨染淨諸緣，而顯現一切差別相，是異相。

在修證方面說：是淨智相與不思議用相。由真如內熏力，以及如實修行，功德圓滿，轉滅識心，顯現法身清淨智，故名淨智相。由淨智相而現一切勝妙境界與功德，隨眾生機，示現成就無量利益，故名不思議用相。

諸佛滿證清淨法身，菩薩分證清淨法身。今既能見諸佛菩薩所證的清淨法身，則理性平等，離名絕相，故說：不以二相。

願以懺悔，耳根功德，願令此耳，常聞十方諸佛賢聖，所說正法，如說奉行。

又願以懺悔耳根罪業所生功德，願令此耳常聞十方諸佛賢聖，所說正法。凡是諸佛菩薩所說，無論大乘、小乘，或是權教，或是實教，皆是正法，既常得聞正法，當從聞思修，如說奉行，始得實益。

願以懺悔鼻根功德，願令此鼻，常聞香積，入法位香，捨離生死，不淨臭穢。

又願以懺悔鼻根罪業所生功德，願令此鼻常聞香積。香積是指香積佛國，香積佛國在上方世界，離娑婆約過四十二億恆河沙數佛土，此國有佛號名香積，以香塵作佛事，使其國眾生齅聞微妙香氣，即得法益。即使是日常飲食亦香氣流溢，遍十方世界。在《維摩經》中，當文殊菩薩說完不二法門，而問維摩詰何等是菩薩入不二法門時，維摩詰默然無言。文殊師利讚歎說：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」當時大眾中有五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。

此時已是中午應該食飯了，舍利弗心想，這許多菩薩當在那裡吃飯呢？維摩詰立即知道舍利弗的心意而說：佛說八解脫的法門，仁者亦曾受持，為甚麽今在聞法，却打妄想欲想食飯呢？欲想食飯，且等一等，當令汝得到未曾食過的美食。維摩詰即入三昧，以神通力，令法會大眾，都看見上方世界，過四十二億恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積。當時彼佛與諸菩薩，正坐在那裡共食，其食物的香氣，周流十方無量世界。維摩詰問在會大眾，誰可以前往彼佛處取些食物回來，供養大眾呢？眾皆默然。於是維摩詰化一菩薩，相好光明，威德殊勝，而對此菩薩說：「汝往上方界，度四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食，汝往到彼，如我詞曰：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，當於娑婆世界，施作佛事，令此樂小法者，得弘大道，亦使如來，名聲普聞，……。於是香積如來，以眾香缽，盛滿香飯，與化菩薩，……。時化菩薩，既受缽飯，與彼九百萬菩薩俱，……須臾之間，至維摩詰舍。」只一缽香飯，即令在會大眾，悉皆飽滿，並且身心輕安，毛孔皆出微妙香氣。

維摩詰問眾香菩薩：「香積如來，以何說法？彼菩薩曰：我土如來，無文字說，但以眾香令諸天人得入律行，菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧，菩薩所有功德，皆悉具足。」故說：「常聞香積，入法位香，捨離生死，不淨臭穢。」

願以懺悔，舌根功德，願令此舌，常餐法喜禪悅之食；不貪眾生，血肉之味。

又願以懺悔舌根的罪業所生功德，願令此舌，常餐法喜禪悅之食。食有九種，前四種是人間食，後五種是出世間食。人間食的四種是：

一段食，是以香味觸為體，有分量，有分段，用口嚙碎而食。

二觸食，由六識與可愛之境接觸，心生喜愛，可以長養身心，如眼之於美色，乃至身對美觸，柔軟細滑等。

三思食，當意識思惟好事，而生樂感，可以資益諸根。

四識食，由八識支持生命，如地獄眾生及無色界之有情等。

至於出世間的五種食是：

一禪悅食，修行禪定的人，能以禪定之樂，長養諸根。

二法喜食，聞法或修法，心生歡喜，資養慧命，身心為之舒暢。

三願食，修行人以誓願之力執持身心，不捨萬行，長養一切善根。

四念食，修行人常念出世的善根，以資益慧命。

五解脫食，修行人離諸繫縛，終證涅槃，以涅槃之樂，長養身心（見增一阿含經四十一卷）。合前四種是名九種食，九種食中，以禪悅食與法喜食為最，故說「常餐法喜禪悅之食，不貪眾生血肉之味。」

願以懺悔，身根功德，願令此身，披如來衣，着忍辱鎧，臥無畏床，坐法空座。

又願以此懺悔身根罪業所生功德，願從今以後，令我此身，常得「披如來衣，着忍辱鎧，臥無畏床，坐法空座」。在〈法華經法師品〉說：「入如來室，著如來衣，坐如來座」，是弘法者的三種原則。該經又說：「如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。」今願披如來衣，即是著如來衣，能著如來衣，其心必然不瞋不暴，而能忍辱柔和，故說着忍辱鎧。臥無畏床，即是入如來室；坐法空座，亦即是坐如來座。今願懺悔身根的罪業所生功德，今後行住坐卧，皆同於佛。

願以懺悔，意根功德，願令此意，成就十力，洞達五明，深觀二諦，空平等理，從方便慧，入法流水；念念增明，顯發如來，大無生忍。發願已，歸命禮常住三寶

又願以懺悔意根罪業所生的功德，願令我此意根，得成就佛的十力，洞達五明。十力前文已詳說，五明是：內明、因明、聲明、醫方明、工巧明。

「深觀二諦，空平等理」，二諦是真諦理與俗諦理，真諦理是屬於諸法之性，俗諦理是說諸法之相。諸法之相雖有無量差別，有善惡，有因果，有生滅去來，但諸法之性，同一真空妙理，平等無二。學佛人，若能夠深觀二諦理，知真不違俗，即性即相，必然知因果，識善惡，分邪正，止惡修善，自利利他。知俗不離真，即相即性，即妄即真，則不致執相遺性，以物為己，造諸惡業，如是無住生心，生心無住，性相圓融，事理不二，空有相即，證入中道平等理性。故說：「深觀二諦，空平等理」。

「從方便慧，入法流水」，方便慧就是方便的智慧，佛以真實的智慧，證諸法實相理；以方便的智慧，入俗利生，使眾生的智慧念念增明，與如來法流水相接，故能顯發如來大無生忍。大無生忍，即是無生法忍。無生，指不生不滅之理體，真智安住於此理體，寂然不動，故名無生法忍。得無生法忍的菩薩，名阿鞞跋致，即是到達不退轉地的菩薩。

前既發願，以懺悔消除六根所作的罪業，成就佛果種種功德已，今當歸命頂禮，十方常住三寶。

慈悲三昧水懺法卷中終

讚

西蜀九隴，有泌其泉。厥名三昧滌冤愆。迦諾啓真源，清淨通玄，其法廣流傳。

南無求懺悔菩薩摩訶薩

西蜀，指今四川省，在中國的西部。九隴，是山名，是一座很高的崇山峻嶺，山中有泉水「厥名三昧」能洗滌人的冤愆。無論多大多久的冤仇，用此三昧水一洗，即可解冤釋結。其實，此三昧水並不是天然的泉水，而是迦諾尊者為了化解悟達國師宿生的冤業，特別權巧示現的。悟達國師為了感謝聖者的拯救，故特別寫此慈悲水懺法，流傳於世間，使依此懺法懺悔的人，得消除無邊的罪業，成就佛道無量的功德，以報答迦諾尊者的聖恩。

慈悲三昧水懺法卷下

一、讚佛慈悲濟含識

大慈大悲愍眾生，大喜大捨濟含識；
相好光明以自嚴，眾等志心歸命禮。

大慈大悲大喜大捨，是佛的四無量心。愍是悲愍，濟是救濟，眾生與含識，同是有情，凡是有情的生命，皆含有識心的活動。凡是含有識心活動的生命，皆因識心妄想分別，色聲香味觸法等六塵境界，於順境生貪，於逆境生瞋，不知色等六塵幻妄不實，執著取捨，欲佔為己有，是名痴。由貪瞋痴等心理毛病，策動身口七支去造殺、盜、婬、妄言、綺語、兩舌、惡口等罪業，被業所牽，故輪迴六道，成為枉受生死的眾生。在諸佛菩薩看來，是非常的可憐可愍，故本其大慈大悲大喜大捨之心，從無形無相的法身理體，起無邊應身的妙用，以三十二相、八十種好，并且智慧光明莊嚴的身相，廣為眾生演說種種妙法，設種種方便，平等救濟一切含有識心活動的有情，不止拔一切眾生的苦，給與一切眾生的樂，還隨喜協助一切眾生的功德，捨棄一切人我是非的執著與怨親的觀念，普及悲愍救濟十方三世一切眾生。因其悲愍救濟的對象，無量無邊，故名四無量心，以其不受時間與空間的限制，無窮無盡，故言大。以其大故，能盡虛空遍法界，利樂有情。故我等大眾，都應該以志誠懇切的心，歸命頂禮。

二、至心禮敬三世佛

一切諸佛，愍念眾生，為說水懺道場總法，今當歸命，一切諸佛。

悟達國師，深知道十方三世一切諸佛，無不悲愍護念一切眾生，希望拔除眾生業障牽纏之苦，給予眾生佛道功德之樂，因此，特別為我等說此水懺道場總法，故我等應當依教奉行，至心歸命，敬禮一切諸佛。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩
南無觀自在菩薩

三、懺悔障礙三寶罪

（一）三寶難值應尊重

禮諸佛已，次復懺悔。上來已懺，身三口四竟，今當懺悔，佛法僧間，一切諸障。經中佛說：人身難得，佛法難聞，眾僧難值，信心難生，六根難具，善友難得；而今相與宿植善根，得此人身，六根完具，又值善友，得聞正法。於其中間，復各不能盡心精勤，恐於未來，長溺萬苦，無有出期。是故今日至誠，求哀懺悔。

禮諸佛已，其次接着復應懺悔。以上已經懺悔了身所造的三種惡業，以及口所造的四種惡業，現今應當懺悔於佛法僧三寶之間，所發生的一切種種障礙。經中佛說：「人身難得，佛法難聞，眾僧難值，信心難生，六根難具，善友難得。」在修學佛法說：做人最好；雖然，人間苦樂交參，不及天上純樂，但人是萬物之靈，有智慧，知羞恥，肯耐勞，能進取，更能服從真理，修持梵行，趣向佛道；若想修學佛法，完成佛道，最要緊的是保持人身不失。

有一次，佛與阿難在郊外經行，佛突然在地上取了一小撮的泥土，放在掌中，問阿難言：掌中泥土多？還是地上泥土多？阿難答：當然是地上泥土多！佛說：想得人身的機會，猶如掌中的泥土那麽少，而失人身的機會，卻像大地泥土那麽多，可知失人身容易，得人身難。故說：人身難得。

「佛法難聞」，不是每一個世界，或任何時間，都有佛出現世間的，法華經說：「一百八十劫，空過無有佛。」即使是釋迦佛已經出世了，能夠親自見佛聞法的人，又有多少？香港現在應該有七百萬人口以上，今天來聽講佛法的又有多少？肯來聽經又能明白佛法，依教奉行的人，究竟又有多少？所以說：佛法難聞呀！

「眾僧難值」，在這物質極端文明的今天，出家的人越來越少了，而能夠六和同住的僧眾更少，想找一個清淨和合的僧團給自己依止，或想親近一位德學兼優的大德，學習佛法，恐怕更難，更難！

「信心難生」，不見佛，不聞法，不親近弘揚佛法的大德僧，又怎會能認識佛法，生起信心呢？缺乏正信佛法的人，每為世智辯聰所誤，很難生起信心的。

「六根難具」，人生能夠五官端正，六根具足，不缺不殘，無諸盲聾瘖啞的疾苦，或無惡疾纏身，何止難得，簡直是幸運，但很多人身在福中不知福，都不懂珍惜寶貴的生命，學佛修行，自利利他，多麽可惜！

「善友難得」，善友即是善知識。親近善知識，能令人住於菩提心，能令人生善根，能令人行諸波羅蜜，能令人解說一切法，能令人成熟一切眾生，能令人得決定辯才，能令人不著一切世間，能令人於一切劫修行無厭，能令人住於普賢行，能令人入一切佛智之所入（見華嚴經），所以親近善知識，得益無量。無奈末法時代，真正能够令人得益的善知識不多，即使有善知識住世，但沒有善根的人，不是當面錯過，便是業力牽纏，不願意接受善知識的教導，所以說：善友難得。

現今我等互相憑藉宿生曾植善根，得此人身，并且六根完具，又幸值善友，得聞佛的正法，實在僥倖，應該珍惜，自我尊重，努力修持。否則，於此生之中間，若復各人不能珍惜此殊勝的機會，把握美好的生命，盡心盡力，精勤不懈的學習佛法，懺悔業障，滅惡生善，恐怕於未來，將會長期沉溺於生死，備受萬般的苦惱，無有出離的時期。因是之故，今日應該至誠，求哀懺悔。

（二）廣明輕慢三寶罪

（1）懺悔輕慢佛寶罪

某甲等自從無始以來，至於今日，常以無明覆心，煩惱障意，見佛形像，不能盡心恭敬，輕蔑眾僧，殘害善友；破塔毀寺，焚燒經像，出佛身血。或自處華堂，安置尊像，卑猥之處。使煙薰日曝，風吹雨露，塵土污坌，雀鼠毀壞。共住同宿，曾無禮敬。或裸露像前，初不嚴飾；遮掩燈燭，關閉殿宇，障佛光明。如是等罪，今日至誠，皆悉懺悔。

我等自從無始以來至於今日，皆因常被根本無明煩惱，蓋覆真心，障礙自己的意念，入到佛寺，看見佛的形像時，不能盡心盡意的恭敬禮拜；看見寺中眾僧，也不恭敬，反而表現出輕蔑的態度，甚或「殘害善友，破塔毁寺，焚燒經像，出佛身血」。善友是勸導人止惡行善的善知識，塔寺是供佛安僧之處，經是佛所說的正法，等如佛的法身，焚燒經像，無異是出佛身血。

或自己所居住之處，佈置華麗堂皇，却以卑鄙猥穢之處，安置尊貴的佛像，致使佛像受到煙薰日曝，或風吹雨露，塵土污坌，甚至遭遇雀鳥或蟲鼠毀壞。或將佛像放在睡房中，與自己共住同宿，曾無禮敬。或在佛像前裸露身體，不嚴飾衣冠，至於夜間，又遮掩燈燭，於日間，又關閉殿堂廟宇，障蔽佛前的光明，如是種種不敬輕慢於佛等罪，今日至誠，皆悉懺悔。

（2）懺悔輕慢法寶罪

又復無始以來，至於今日，或於法間，以不淨手，把捉經卷；或臨經書，非法俗語；或安置床頭，坐起不敬；或關閉箱篋，蟲蠧朽爛；或首軸脫落，部帙失次，或挽脫漏誤，紙墨破裂，自不修習，不肯流傳。如是等罪，今日至誠，皆悉懺悔。

《金剛經》佛說：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」佛經既是諸佛之母，故應當尊重恭敬受持，但我等又復自從無始以來至於今日，或於佛法經典之間，以不淨手，把捉經卷；故犯了輕法之罪。因為或面臨經書，說些粗俗非法的邪言邪語；或將佛經安置於床頭，若坐若起，都不恭敬；或將佛經關閉箱篋，不予保管，任由蟲蠧蛀蝕，枯朽腐爛，都是不尊重法寶的過失。

「或首軸脫落，部帙失次。」古人製書，是用絹或紙，加上首軸一卷卷的捲起來收藏，舒之即可以閱讀。用得多時，或藏久不用，首軸就會脫落。或用時不小心挽脫扯破漏誤，紙墨破裂，理應修補，即使自己忙碌，不能修補，亦應請人修補。如果自己不修補，亦不請人修補，自己不學習，又不肯流傳於世間，令他人學習，令正法不能流通。如是種種輕慢法寶等罪，今日至誠，皆悉懺悔。

或眠地聽經，仰臥讀誦，高聲語笑，亂他聽法。或邪解佛語，僻說聖意。非法說法，法說非法；非犯說犯，犯說非犯；輕罪說重，重罪說輕；或抄前著後，抄後著前，前後著中，中著前後。綺飾文詞，安置己典；或為利養名譽恭敬，為人說法，無道德心。

現代科學昌明，只要打開錄音機或電腦，就可以睡在床上，或躺在沙發上，或眠在地氈上聽經。方便極了，殊不知却因此犯了慢法之罪。

對本為讀，背本是誦，無論是讀經或誦經，都要正身端坐，或胡跪合掌，怎可以仰臥床上讀誦佛經？有人去參加佛學講座時，不能專心恭聽，反而與鄰座的人，高聲談笑，擾亂他人聽法，也是犯慢法之罪。

或歪曲佛經的意義，用自己的邪見，解釋佛語，用偏僻的言論，演說聖人的意見，結果，不是非法說法，法說非法；就是非犯說犯，犯說非犯。據說：往昔有二比丘結伴住山，有一天，其中一比丘絕早就下山，另一比丘在茅篷前乘涼，仰卧睡着了。有一女人上山摘花，看見比丘獨睡，不禁心動，上前拉開比丘內衣，此時剛巧下山比丘回來，女人聞有人聲，羞愧走避，不覺失足墮山。比丘回到茅篷前，見熟睡比丘，內衣不整，疑其曾犯婬戒。後聞該女墮山已死，故疑自己犯殺戒。二人共往上座前，說罪懺悔；上座說：犯殺犯婬，是波羅夷罪，不可懺悔。二僧聞言，非常苦惱不安，不肯回山共修，坐在路旁痛哭。忽見維摩居士至，問二人為甚麽哭？一答犯婬，一答犯殺。居士說：汝們是比丘，怎會犯殺犯婬呢？二人將事實說出來，居士說：有上座在，何不去發露求懺悔？答：上座說：波羅夷罪不能懺！居士笑着說：你們二人都無罪，一個既然熟睡，不知有女，怎可說是犯婬？此女失足自斃，與汝何干？二比丘轉悲為喜，再回山潛修。故永嘉禪師說：「有二比丘犯婬殺，波離螢光增罪結；維摩大士頓除疑，猶如夏日消霜雪。」以持戒第一的優波離尊者，尚且如此，何况我們凡夫俗子？可知身為阿闍梨，不可不慎！稍為大意，就會輕罪說重，重罪說輕，誤人前程。

「或抄前著後，抄後著前，前後著中，中著前後。」是說古人用手抄寫經典，經文前後倒置。或有人不通經教，不明佛理，又不肯求教於先賢，妄自著書立說，歪曲經意；或用妄言綺語裝飾文字詞句，安插放置自己所作的書詞，以表揚自己的才華。或自己根本不懂佛法，但為了利養名譽，令人恭敬，故意為人說法，既無道德心，又無慈悲心，只知販賣如來，受人供養。

求法師過，而為論義，非理彈擊，不為長解，求出世法。或輕慢佛語，尊重邪教，毁呰大乘，讚聲聞道，如是等罪，無量無邊，皆悉懺悔。

有些去聽法的人，并不是為了增長自己的智慧，或是為了理解佛經，從聞思修，求出世法。而是有意求法師過，或咬文嚼字，與法師辯論義理，用非理的言詞，彈斥攻擊法師，以表演自己的博學多聞。

或有一類邪知邪見的人，輕慢佛語，尊重邪教；又有一類小乘根器的人，毁呰大乘佛法，說大乘不是佛說的，讚歎聲聞乘，才真是佛所說解脫之道。如是種種不尊重法寶的罪業，確是無量無邊，皆悉懺悔。

（3）懺悔輕慢僧寶罪

又復無始以來，至於今日，或於僧間有障，殺阿羅漢，破和合僧，害發無上菩提心人，斷滅佛種，使聖道不行。或剝脫道人，鞭拷沙門，楚撻驅使，苦言加謗。或破淨戒，及破威儀，或勸他人捨於八正，受行五法。或假託形儀，闚竊常住。如是等罪，今悉懺悔。

又復自從無始迷真起妄以來，至於今日，於其中間，或於僧寶間產生種種障礙，以致「殺阿羅漢，破和合僧」。阿羅漢是四果聖人，雖然已斷盡煩惱，但果報的色身還存在，無論是故意殺或誤殺，皆屬五逆罪中的第三種重罪。

據說：佛在世時，有一個中年的富翁，享受如意，唯獨欠缺子女，每感美中不足。當時的國法，沒有子女的人，死後所有財產，都歸國家所有。想到這點，兩夫婦都覺得為甚麽要做個守財奴，不運用財物布施三寶，救濟貧窮，積點福德呢？因此，實行救濟窮人，常去見佛，請佛與僧眾回家供養。不到一年，太太就懐孕了，次年又生一個孩子，他們覺得三寶的功德不可思議，故長子名佛大，次子名僧大，用以紀念佛恩。

富翁看着两個寶貝兒子，漸漸長大，非常開心。不過佛大的個性，憍慢浮躁，行為放蕩不羈；僧大個性仁慈老實，寡欲知足。富翁臨終，叮嚀囑咐佛大，要好好照顧僧大。但佛大生性浪漫，一旦家政大權在手，即任意揮霍，不久家境沒落，僧大無力挽救，又感世事無常，故對兄長說：想出家為僧。可是佛大誤會了，以為僧大想結婚。

原來當時印度王舍城，流行一種風俗習慣，青年男子想結婚，就對家長說想出家，家長馬上利用結婚來阻止。所以出家成為當時男子想娶妻子的藉口。故佛大立即以兄長的身份，娶一個美女回來給僧大；當賓客臨門賀喜時，大家都讚歎新娘子美麗，佛大更高興，認為做兄長的對得起弟弟了，並對弟弟開玩笑說：「你還要出家嗎？現在我可以成全你的志願了。」僧大突然聽到佛大允許他出家，非常歡喜，立即向外走，頭也不回的去出家了！

新娘子名叫快健，是一個在佛化家庭中長大的女孩子，對於新郎的不顧而去，並不瞋恨，反而敬愛同情，立志守節，在家奉行五戒，度著安份守己的生活。可是佛大迷戀她的美色，竟然向她求愛，被她痛斥，老羞成怒，主使惡友，去殺害她敬愛的丈夫。

僧大離家後，在山上遇着一位聖僧，即請求度他出家。聖僧被他的誠懇感動，成全他的志願，自此，除了日間下山乞食外，一直潛在山上精進辦道，不久即證阿羅漢果，雖然子縛已斷，果報尚存。

一個晚上，突然好幾個手執刀杖的惡人在他的面前出現，最初他以為是强盜，後來才知道是大哥派來殺他的兇手，但他對大哥殘忍的行為，只有憐愍，沒有瞋恨，立即寫了一封血書留給佛大，告訴他殺害阿羅漢的罪業很重，要趕快懺悔。之後，他就入定去了！惡人殺了僧大，把屍體交給佛大，佛大將僧大的屍首，裝成入定的樣子，坐在廳堂中，告訴快健，僧大回來了。快健見僧大端坐堂中，以為是入定，故退出來，當她預備好午餐，叫僧大吃飯，他不應，走近拉他，屍體隨手倒下，嚇得她昏暈倒地。當她漸漸醒來，知道是佛大的惡作，故自殺殉節。佛大看見堂上两具屍體，又看到僧大留給她的遺書，又慚愧，又悔恨，他也倒下，入地獄去了！這就是貪財貪色，殘殺手足，誤殺阿羅漢的結果。

和合僧，是出家人的團體，亦是住持正法的集團，應該團結一致，共同修學，弘揚佛法，使正法久住於世，利益眾生；如果有人惡心，故意破壞僧眾團結，是五逆罪中的最重罪。

「害發無上菩提心人，斷滅佛種，使聖道不行。」無上菩提，是佛所證的極果；發心追求無上菩提的人，必然廣修六度四攝，自行化他，使佛種不絕；今害發無上菩提心人，等如斷滅佛種，使聖道不行，故罪大惡極。

「或剝脫道人」，道人，是專心修行辦道的人，若剝脫其衣服，擾亂其辦道，比較平常人，罪過百倍。沙門，是出家者的通稱，梵語沙門，譯名勤息。意思是出家人，能勤修戒定慧，可以息滅貪瞋痴。本是世間福田，應該尊敬供養，今反而鞭拷楚撻，驅使其做不願意做的事，或用不堪入耳的話加以毁謗，令其苦惱。

「或破淨戒，及破威儀」，淨戒，是沙門應該受持的規律；威儀，是沙門必須具有的儀態。如果設法使沙門破戒，或有損威儀，使人對沙門不尊敬，都是罪過。

八正道是進入涅槃，得真解脫的大道。五法，是提婆達多所建立，一不受五味，二斷肉，三斷鹽，四不受割截衣，五不住聚落邊寺。以此五法，將五百比丘，帶往伽耶山另立僧團，與佛對抗。目連現神通令達多昏睡，舍利弗為五百比丘說法，結果五百比丘又回歸依佛。今言「或勸他人捨於八正，受行五法」，即是違反佛的正法，等於破和合僧罪。

「或假託形儀，闚竊常住。」是說一類心懐不軌的人，冒充出家人的形像，混入僧團中，闚竊常住的一切活動，得盜法罪。「如是等罪，今悉懺悔。」是結罪懺悔。

（4）懺悔不敬三寶罪

或裸露身形，輕衣唐突，在經像前，不淨腳履，踏上殿塔；或著屧屐，入僧伽藍。涕唾堂房，污佛僧地；乘車策馬，排揬寺舍；凡如是等，於三寶間，所起罪障，無量無邊。今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，皆悉懺悔。

佛教的塔寺殿堂，都是供佛或安奉舍利的聖地，非常清淨莊嚴，故進入塔寺，應該衣冠齊整，態度嚴肅。可是當天氣炎熱時，有人貪圖佛寺高廣闊大，空氣清新，特別跑到佛寺內裸體仰臥，或在佛經佛像之前，輕衣唐突，或穿著骯髒不淨的鞋襪，踏上佛殿或佛塔，或著屧屐，進入僧伽藍內；并且任意在殿堂僧房中涕唾，污染佛門及僧人居住之地。或乘車策馬，排擠衝揬佛寺房舍。凡如是等種種行為，都是於三寶間所起不敬的罪障，自從無始以來，積罪無量無邊，故今日非至誠向十方佛、尊法、聖眾，皆悉懺悔不可。

四、懺輕慢三寶功德

願生生世世，常值三寶，尊仰恭敬，無有厭倦；天繒妙綵，眾寶瓔珞，百千伎樂，珍異名香，花果鮮明，盡世所有，常以供養。若有成佛，先往勸請，開甘露門；若入涅槃，願我常得獻最後供。於眾僧中，修六和敬，得自在力，興隆三寶，上弘佛道，下化眾生。

願承以上懺悔於佛法僧間所有種種輕慢不敬的罪障，悉皆消除，所生功德，生生世世，常值三寶，不再輕慢三寶，反而尊仰恭敬三寶，無有厭倦，是心意供養；天繒妙綵，眾寶瓔珞，是色塵供養；百千伎樂，是聲塵供養；珍異名香，是香塵供養；花果鮮明，盡世所有，是包括其他美味飲食，以及衣服卧具，是味塵與觸塵供養。如是常以世間微妙的色聲香味觸法六塵供養三寶。

「若有成佛，先往勸請，開甘露門；若入涅槃，願我常得獻最後供。」先往勸請，是請佛轉法輪。甘露，是不死藥。佛轉法輪，宣說妙法，令眾生得證不生不滅理，等如得嘗妙甘露味。若佛度生緣盡，示入涅槃，願得對佛献上最後的供養。

「於眾僧中，修六和敬」，六和敬是僧團共住的規則，有理和，也有事和。理和，是在見道位以上的聖者，同證寂滅理。事和，是見道位以前的凡夫僧，共住一起，必須遵守以下六種規則：一身和共住，二口和無諍，三意和同悅，四戒和同修，五見和同解，六利和同均。

「得自在力，興隆三寶，上弘佛道，下化眾生。」菩薩以正智照了真如自性，通達一切諸法，性相圓融，自在無礙之後，從體起用，現身說法，興隆三寶，上弘佛道，下化眾生，於法於境，皆得自在無所畏。

五、結前起後如法懺

(一)慚愧如法懺諸罪

如上所說，於三寶間，輕重諸罪，皆已懺悔。其餘諸惡，今當次第，復更懺悔。如經中說：有二健兒，一者自不作罪，二者作已能悔。又有二種白法，能為眾生，滅除眾障。一者慚，自不作惡；二者愧，不令他作。有慚愧者，可名為人；若不慚愧，與諸禽獸，不相異也。是故今日至誠，歸依於佛，如法懺悔。

如上所說，於三寶間所犯的或輕或重諸罪障，皆已至誠懺悔了，至於其餘一切諸惡業，現今應當次第，復更懺悔。為甚麽所有一切惡業，都要懺悔呢？經中佛說：「有二健兒，一者自不作罪，二者作已能悔。」二健兒是指懺與悔二種心，一個善根深厚的人，自然會奉公守法，戒行清淨，不作罪業，無須懺悔。其次是雖然犯了錯誤，但知道後悔，立意改過，誓不再造，所謂：「知過必改，善莫大焉。」

「又有二種白法」，是指慚與愧二種善心所法。因為慚愧心，不作諸惡，故能為眾生滅除種種障礙，令其前途遠大光明，故名白法。一者是慚，有羞慚之心，自然不作惡事；二者是愧，不但自己不犯法，還教令他人不作壞事。所以有慚愧心者，可以名為正人君子，俯仰無愧。若果沒有慚愧之心，無惡不作，則雖生人世上，未得謂之人，簡直與諸禽獸無異，所謂衣冠禽獸是也。因是之故，今日我等以慚愧心，至誠歸依於佛，如法懺悔。

（1）懺悔邪惡妄言罪

某甲等自從無始以來，至於今日，或信邪倒見，殺害眾生，解奏魑魅魍魎鬼神，欲希延年，終不能得。或妄言見鬼，假稱神語；如是等罪，皆悉懺悔。

「信邪倒見」，即是迷信顛倒的邪知邪見。很多人都迷信人間禍福，皆由鬼神主宰，故每有災禍發生，或是疾病綿纏，就殺害雞鴨猪羊等生物，拜祭鬼神，求攘禍消災。或解奏禀告魑魅魍魎諸鬼神等，欲希望消災免難，延年益壽，可惜終不能得遂其所願。因為人的禍福，疾病與健康，以及壽命長短等際遇，皆是由自己的業力所招致，與鬼神無關，若想消災，健康長壽，應當懺悔業障，止惡行善，今反而殺害眾生，多作罪業，怎可以消災解難呢？

「或妄言見鬼，假稱神語」，是一般神棍女巫，為了迎合迷信人的心理，故弄玄虛，妄言見鬼，假稱神語，如扶乩之類，都是假借神仙，欺騙無知，實在罪過，若不懺悔，必受果報，故如是等罪，皆悉懺悔。

（2）懺悔傲慢醉酒罪

又復無始以來，至於今日，或行動傲誕，自高自大；或恃種姓，輕慢一切，以貴輕賤，用強陵弱。或飲酒鬭亂，不避親疎；惛醉終日，不識尊卑，如是等罪，今悉懺悔。

傲是憍傲，誕是誑妄之言，自高是自己抬高自己，自大，是自我膨脹，目空一切。或自恃種姓高貴，因為人間種族尊卑貴賤不等，如當年印度的四姓階級，非常嚴格，即使是現今民主時代，仍然有種族歧視的惡習慣，故有些優秀民族，每恃種族尊勝，或自恃聰明才智，輕慢一切，甚至以貴輕賤，用強凌弱。或飲酒致醉，好勇鬭狠，擾亂秩序，借酒行凶，不避親疎，惛醉終日，不幹正業，不負責任，不識尊卑，胡作妄為。如是憍慢自大，飲醉妄為等罪業，今悉懺悔。

（3）懺悔疎遠善人罪

或嗜飲食，無有期度。或食生鱠，或噉五辛，熏穢經像，排揬淨眾。縱心恣意，不知限極，疎遠善人，狎近惡友。如是等罪，今悉懺悔。

人對於飲食，應該有節制，更不應該殺生食肉。但有人却特別貪飲、貪食，不知限制，或喜歡生食魚肉，腥臭難聞；或喜歡生噉五辛，五辛又名五葷。《楞嚴經》說：「是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。」故《梵網經》說：「不得食五辛，大蒜、葷葱、慈葱、蘭葱，興渠是五種，一切食中不得食。」因為此五種植物，氣味腥臭難聞，諸天善神悉皆遠離，今食了五辛，誦經拜佛時，會熏穢佛經佛像，排揬清淨修持的大眾。由於放縱自己隨心恣意，生食魚肉，生噉五辛，不知限制自己，以致疎遠善人，狎近惡友，故做更多的惡業。如是等罪，今日應該慚愧懺悔。

（4）懺悔自是非他罪

或貢高矯假，偃蹇自用。跋扈抵揬，不識人情。自是非他，希望僥倖，如是等罪今悉懺悔。

貢高，是貢高我慢，恃己凌他的態度；矯假，是矯揉造作，故意令人覺得自己德學優越過人。偃蹇自用，是不合理、不正當的行為；跋扈抵揬，是橫行霸道，不顧全大局，不識人情世故，往往一意孤行，認為自己總是對的，他人的一切都不對。至於不可能得到的名利財富，總是希望僥倖獲得，這樣做人，只知有我，不知有人，真是罪過，如是等罪，今應當悉皆懺悔。

（5）懺悔貪財無恥罪

或臨財無讓，不廉不恥，屠肉沽酒，欺誑自活。或出入息利，計時賣日。聚積慳尅，貪求無厭。受人供養，不慚不愧；或無戒德，空納信施。如是等罪，今悉懺悔。

古人說：「君子愛財，取之有道。」又說：「不義之財不苟取。」是以一個正人君子，應當是「正其義而不謀其利，明其道而不計其功。」今言「臨財無讓，不廉不恥。」即是利令智昏，唯利是視，不顧仁義，不講道德。或為厚利而屠殺生靈，賣肉沽酒，欺誑他人的錢財以自活。或專幹放高利貸的行業，出則生息，入則取利，借人一時，卻計一日之利，故說計時賣日。目的是在聚積財富，慳貪尅求，貪之無厭。以上等罪，僧俗都有，以下「受人供養不慚不愧，或無戒德，空納信施」，是專指僧人的過失。僧眾的衣食，皆是受人布施，若不持戒修行，以功德回報檀越而空納信施，將來必須酬還，故古德說：「施主一粒米，大如須彌山，若然不修行，披毛戴角還。」能不警惕？故如上面所說，貪財無恥等罪業，今悉懺悔。

（6）懺悔寡恩斷路罪

或捶打奴婢，驅使僮吏；不問饑渴，不問寒暑。或發撤橋樑，杜絕行路，如是等罪，今悉懺悔。

「或捶打奴婢，驅使僮吏，不問饑渴，不問寒暑，」是對待下屬，刻薄寡恩之罪。「或撤橋樑，杜絕行路。」是阻塞交通的罪過。如是等罪，今應悉皆懺悔。

（7）懺悔懈怠放逸罪

或放逸自恣，無記散亂，樗蒲圍棋，群會屯聚，飲酒食肉，更相擾餞；無趣談話，論說天下，從年竟歲，空喪天日。初中後夜，禪誦不修；懈怠懶惰，尸臥終日。

「放逸」，是浪費光陰；「自恣」，是任意胡為；「無記」，是不知善惡；「散亂」，是心猿意馬，煩躁不安；「樗蒲」，是一種賭博的遊戲；「圍棋」，是一種鬥智互分勝負的遊戲；「群會屯聚，飲酒食肉，更相擾餞」，是一班酒肉朋友，俗語所謂狐群狗黨，彼此輪做東主請客，除了飲酒食肉外，無所不談，說話的內容，毫無意義，甚至論說天下大事，從年竟歲，虛度光陰，浪費生命。

《佛遺教經》說：「汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜，亦勿有廢；中夜誦經，以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」今初中後夜，二六時中，既不坐禪，亦不誦經，不修福慧；懈怠懶惰，尸臥終日。

於六念處，心不經理，見他勝事，便生嫉妒，心懷慘毒，備起煩惱；致使諸惡猛風，吹罪薪火，常以熾然，無有休息。三業微善，一切俱焚；善法既盡，為一闡提，墮大地獄，無有出期。是故今日至禱稽顙，向十方三寶，皆悉懺悔。

六念，是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。今自己於六念處，全不經心理會，而見他人學佛修行功德殊勝之事，反而生起嫉妒，心懷慘毒，惡意毁謗，具備貪瞋痴慢妬忌障礙諸煩惱，致使諸惡境界，猶如猛風，吹於罪業薪，故煩惱火，常以熾然，無有休息。即使身口意三業，曾有微少善根，亦被煩惱火燃燒，一切俱焚。善法既盡，便變為無善根的一闡提，命終必墮大地獄，無有出期。是故今日應當至誠祈禱稽顙，向十方三寶，皆悉懺悔。

（二）總懺自作教他罪

向來所有一切眾罪，若輕若重，若麤若細；若自作，若教他作，若隨喜作，若以勢力逼迫令作。如是乃至讚歎行惡法者，今日至誠，皆悉懺悔。

以上來所說的一切眾罪業，無論是若輕若重，若麤若細，若自己造作，若教他人造作；或見他人犯罪，心生隨喜其作，或以勢力逼迫令他人作，乃至用語言鼓勵讚歎作惡犯法的人，如是自作教他，種種罪惡，今日至誠，向十方三寶求哀懺悔。

（三）承懺生善禮諸佛

願承是懺悔，一切諸惡，所生功德，生生世世，慈和忠孝，謙卑忍辱，知廉識恥，先意問訊。修良正謹，清潔義讓，遠離惡友，常遇善緣；收攝六情，守護三業，捍勞忍苦，心不退沒，立菩提志，不負眾生。發願已，歸命禮諸佛。

願望承以上如是懺悔，一切諸惡業所生的功德，生生世世，都做個慈和忠孝，謙卑忍辱的人。在在處處，給予他人的快樂，和睦大眾，忠於君，孝於親，不但謙卑仁讓，忍辱無諍，同時知廉識恥，對人禮敬，見面先致意問訊。自此努力修善，行為良好、端正、謹慎，清潔自守，正義禮讓，遠離一切惡友，希望由常遇善知識的因緣，能夠收攝六情，守護身口意三業；不再懈怠懶惰而肯捍勞忍苦，勇猛精進，趣向佛道之心，永不退沒。並且誓立得證菩提的志願，不辜負眾生的期望。發願已，歸命禮諸佛。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩

南無觀自在菩薩

六、懺悔三惡道報障

（一）明報障無法逃避

禮諸佛已，次復懺悔，向來已懺悔煩惱障，已懺悔業障，所餘報障，今當次第，披陳懺悔。經中說言，業報至時，非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。

禮諸佛已，次復懺悔。前文已經懺悔煩惱障，已經懺悔業障，三障之中還有所餘報障，今當次第，披陳懺悔。報是果報。眾因貪瞋痴慢等煩惱，作諸惡業，依業必受果報。若報在三惡道，則障生善處，障礙學佛修行，故名報障。

「經中說言」，是指安世高譯的《佛說婆羅門避死經》，佛在該經中告諸比丘：昔日有四個婆羅門仙人，精進修善，獲得五種神通，但非常怕死，他們認為自己既然擁有神通，可以上天入地，該可以逃避一死！於是四人共同商討應居於何處，可以避死的方法。一個說：我踴入空中，當可免死；另一個說：我潛入大海中去躲避，無常鬼一定找不到我。第三個說：我藏入須彌山腹中，用神力將山的四面都合起來，無常鬼就不會看見我躲在山石間。最後一個說：我循入地中，無常鬼也找不到我。結果，在空中的跌落而死；在海中的，被海水淹死；在山石間的，被山石壓死；最後，循入地中的，也因缺乏空氣窒息而死。佛用清淨的天眼看見，故說偈言：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。」今悟達國師引用此偈來說明，當一個人壽命將盡，業報至時，沒有任何地方，可以逃避死亡而不受報的。

（二）唯懺悔能滅報障

（1）引證顯示懺悔力

唯有懺悔力，乃能得除滅。何以知然？釋提桓因，五衰相現，恐懼切心，歸誠三寶，五相即滅，得延天年。如是等比，經教所明，其事非一，故知懺悔，實能滅禍。

唯一可以挽救自己的，就是懺悔的力量；若能至誠懺悔，罪業得到除滅，然後可以避免受報。怎知道懺悔可以消除報障呢？釋提桓因，得延天年，就是最好的證明。

釋提桓因，是忉利天王，姓憍尸迦，名釋提桓因，當其發覺頭上華冠萎謝，身上出現垢穢，兩腋下出汗，不樂在本座坐，天女不來親近等五衰相現時，就知道自己天福將盡，不久就要墮落，恐懼切心，非常苦惱，遂往靈鷲山向佛求救。佛言：汝當歸誠三寶，王求佛為說三皈，五衰之相立即消滅，得延天年。王返忉利天安心熟睡，夢見自己，投入驢胎，當墮地時，為驢母踐斃，神返天宮，一覺驚醒，始知三寶威力加被，令自己得延天年，不致墮落畜道。如是皈依三寶，罪滅福生等事，在經教中所明顯記載的很多，其事非一，是故知道懺悔，真實能消滅災禍。

（2）不懺悔必自受報

但凡夫之人，若不值善友獎導，則靡惡而不造。致使大命將盡，臨窮之際，地獄惡相，皆現在前。當爾之時，悔懼交至，不預修善，臨窮方悔，悔之於後，將何及乎。殃禍異處，宿預嚴待，當獨趣入，到地獄所，但得前行，入於火鑊，身心摧碎，精神痛苦，如此之時，欲求一禮一懺，豈可復得！

但凡夫之人，愚迷無知必須親近善知識，多聞佛法，皈依三寶，懺悔業障，始可以滅惡生善，避禍得福。如是宿生既已預植福德莊嚴，等待自己，當然必受福祿之報。若果沒有機會親近善友，不得善友的教導與獎勵，則無惡而不造，罪業既多，致使大命將盡之時，面臨窮途末路之際，業報至時，地獄惡相，皆現在前。當那時悔之於後，已經來不及挽救了。

「殃福異處」，殃是災禍，是作惡的果報；福是福樂，是行善的結果。因中造作善惡不同，果報自然禍福互異。作惡之人，既「以諸惡業，而自莊嚴」（見觀無量壽經），當然要獨自趣入地獄受苦，當到達地獄所在之處，看見種種刑具亦不能退縮，逼着要向前行，最後入於火鑊中，使自己身心摧碎，精神痛苦。如此之時，受苦無間斷，欲想求一禮佛，或一懺悔的時間，皆不可復得！

（3）人命無常勿放逸

眾等切莫，自恃盛年，財寶勢力，懶惰懈怠，放逸自恣。死苦一至，無問老少，貧富貴賤皆悉磨滅。奄忽而至，不令人知。夫人命無常，喻如朝露。出息雖存，入息難保。云何忽此，而不懺悔？

此是國師勸勉我等凡夫，當知人命無常，應速修善，至誠懺悔，莫待無常到來，將悔之已晚！古人說：「莫待老來方學道，孤墳多是少年人。」故大眾等切莫自恃盛年，財寶勢力。當知盛年、財寶、勢力，都不足恃，唯有精進辦道，努力修持，實行懺悔業障，方可自保。若然自恃年富力强，又有金錢，又有勢力，懶惰懈怠，放逸自恣，不知把握生命，愛惜光陰，則死苦一至，無問老少，貧富貴賤，終歸於盡。死神的光顧，隨時而至，不令人可以預知。故人命無常，譬喻朝間的露水，一閃即逝。出息雖然仍舊生存，但入息時已經很難保證生命還存在，所謂人命無常呼吸間，怎可以忽視此人生大事，而不急速懺悔呢？

但五天使者既來，無常殺鬼卒至，盛年壯色，無得免者，當爾之時，華堂邃宇，何關人事；高車大馬，豈得自隨？妻子眷屬，非復我親；七珍寶飾，乃為他玩。以此而言，世間果報，皆為幻化；天上雖樂，會歸敗壞，壽盡魂逝，墮落三途。

五天使者，是指生、老、病、死，以及閻王法刑，人自從有生命開始，老、病、死，接着而來。無常殺鬼卒然而至，盛年壯色，無得倖免。當無常殺鬼到來時，縱然住的是華堂邃宇，已非自己擁有；日用的高車大馬，亦不能再被自己所用？妻子眷屬，已非復屬於自己的親人了，所有七珍寶飾，也變為他人的玩物。依據如此而言，世間上所有福樂的果報，一切皆為如幻如化，無可貪戀。至於天上雖然快樂，亦終歸無常敗壞，當天壽享盡，魂神即於天道消逝，隨著業力牽引，也會墮落三惡道。

（4）引因緣以勸懺悔

是故佛語須跋陀言：汝師鬱頭藍弗，利根聰明，能伏煩惱，至於非非想處；命終還作畜生道中，飛狸之身，況復餘者？故知未登聖果已還，皆應輪轉，備經惡趣，如不謹慎，忽爾一朝親嬰斯事，將不悔哉！

須跋陀，譯名好賢，是佛臨入涅槃時，最後所度的弟子。未皈佛前，是從鬱頭藍弗外道學法的老梵志，已經一百二十歲了，聞佛將入涅槃，急急趕來，從佛出家，即證四果。

佛對須跋陀言：「汝師鬱頭藍弗，利根聰明，能伏煩惱，至於非非想處，命終還作畜生道中，飛狸之身，況復餘者？」原來鬱頭藍弗，是佛在世時，負有盛名的外道，禪定工夫相當高，已能證入非非想處定，得五種神通，可以降伏煩惱；天天用神足通飛入王宮，受國王供養。王大夫人按照國法行接足禮，手觸其足，不覺心動，即失五通。

因急欲復得五通，於山林間，一心入定，但林中飛鳥長鳴，擾亂定心，故遷往水邊入定，又被游魚躍動水聲所擾，生起瞋心：誓必殺盡魚鳥。後復得非非想定，壽命長至八萬劫，但天福享盡，由昔日瞋心惡誓的業力所牽，命終墮落畜生道中，作為飛狸，捕殺諸魚鳥（見大智度論十七）。既作殺業，當墮惡道。故知未登聖位，在阿羅漢果已還，皆未能超出三界輪轉，仍有可能備經惡趣，修行的人，如不謹慎提防，忽然有朝一日，親自嬰受如斯果報苦事，將必後悔莫及！

如今被罪，行詣公門，已是小苦，情地慞惶，眷屬恐懼，求救百端；地獄眾苦，比於此者，百千萬倍，不得為喻。眾等相與，塵劫以來，罪若須彌，云何聞此，安然不畏？不驚不恐？令此精神，復嬰斯苦，實為可痛。是故至誠，求哀懺悔。

此是立例校量，結成懺悔的重要性。例如世上有人犯法，因罪名被捕，當行詣政府治罪的公門時，恐被處罰，已是小苦，不但自己情緒慞惶，連眷屬們亦恐懼不安，設法求救有關部門，希望減輕罪苦。可是在地獄中所受眾苦，比較於此人間所受的懲罰，超越百千萬倍，不得計數為喻，所以我們眾等互相想一想，自從無始久遠塵劫以來，所造罪業之多，若有形相，堆積起來，猶大如須彌，怎可以聞此果報難逃之事，而能安然不生畏懼？不驚慌、不恐怖？若不速懺悔，到了生命結束時，將令此精神，復嬰受如斯之苦，豈不令人感嘆可悲可痛？因是之故，今當至誠，向十方三寶，求哀懺悔！

（三）別懺阿鼻地獄報

某甲等從無始以來，至於今日，所有報障，然其重者，第一唯有阿鼻地獄，如經所明，今當略說其相。此獄周匝，有七重鐵城，復有七重鐵網，羅覆其上，下有七重鐵刀為林，無量猛火，縱廣八萬四千由旬；罪人之身，遍滿其中，罪業因緣，不相妨礙。上火徹下，下火徹上，東西南北，通徹交過；如魚在𨫼，脂膏皆盡，此中罪苦，亦復如是。

眾生自從無始以來至於今日，因煩惱障蔽真心而作種種惡業，因惡業招致三惡道的果報，其中最苦惱的是地獄；而地獄受刑最重的，是阿鼻地獄。經中常說及有關阿鼻地獄的事，現今應當簡略的說明其真相。《觀佛三昧海經》第五觀佛心品中說：「云何名為阿鼻地獄？阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿無間，鼻無動；阿極熱，鼻極惱；阿不閑，鼻不住；不閑不住，名為阿鼻地獄。阿大火，鼻猛烈；猛火入心，名為阿鼻地獄。」阿鼻地獄，又名無間地獄，以其趣果無間，受苦無間，時無間，命無間，形無間故。

〈地藏經觀眾生業感品〉說：「又五事業感，故稱無間，何等為五？一者、日夜受罪，以至劫數，無有間斷，故名無間。二者、一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。三者、從年竟月，數那由他，苦楚相連，更無間斷，故稱無間。四者、不問男女，羌胡夷狄，老幼貴賤，或龍或神，或天或鬼，罪行業感，悉同受之，故稱無間。五者、若墮此獄，從初入時，至百千劫，一日一夜萬死萬生，求一念間，暫住不得，除非業盡，方得受生，以此連綿，故稱無間。」

此阿鼻地獄在大鐵圍山之內，其周圍繞著有七重鐵城，在城的上空，復有七重鐵網，羅覆其上。其下面有七重鐵刀好像稠密的樹林，無量猛烈的大火，不間斷的焚燒，其面積縱廣有八萬四千由旬之高，也有八萬四千由旬之大。其中住滿犯無間罪的人，每個罪人的身體，俱皆遍滿其中，由於罪業因緣，彼此不相妨礙。

地獄中的猛火，上下互相連接交徹，東西南北四方，其火亦是通徹交過，沒有一點空間不被大火焚燒，其中罪人，亦復如魚在鍋中煎𨫼一樣，肉體焦爛，脂膏皆盡。

其城四門，有四大銅狗，其身縱廣四千由旬，牙爪鋒長，眼如掣電。復有無量，鐵觜諸鳥，奮翼飛騰，噉罪人肉。牛頭獄卒，形如羅剎，而有九尾，尾如鐵叉；復有九頭，頭上十八角，角有六十四眼，一一眼中，皆悉迸出諸熱鐵丸，燒罪人肉。然其一瞋一怒，哮吼之時，聲如霹靂。

此阿鼻地獄的七重鐵城，皆有四個城門，每一城門都有四大銅狗，其身縱廣四千由旬這麽大，而狗的牙齒與指爪，都鋒利無比，而且很長；銅狗的眼睛，猶如掣電，很快看到罪人，隨時都可以捕捉諸罪人受苦。

獄中不止有銅狗捕捉罪人，復有無量鐵觜諸鳥，奮翼飛騰，噉罪人肉。同時還有牛頭獄卒，其形像猶如羅剎鬼，每個牛頭獄卒都有九尾，尾如鐵叉；復有九頭，頭上有十八角，每角有六十四隻眼睛，每一眼睛中，皆悉迸出諸熱鐵丸，燒罪人肉，然當其一瞋一怒，哮吼之時，聲如打雷霹靂之聲，使諸罪人聞聲胆喪，恐懼不已。

復有無量無邊刀輪，空中而下，從罪人頂入，從足而出，於是罪人，痛徹骨髓，苦切肝心；如是經無數歲，求生不得，求死不得。如是等報，今日皆悉稽顙，慚愧懺悔。

此明獄中苦具無有間斷，復有無量無邊的刀輪，隨時從空中降下，從罪人的頭頂入，再從足下而出，於是罪人，痛徹骨髓，苦切心肝，受是眾苦，經無數歲，求生不得，求死不得；因為罪業未盡，雖痛死而復生，生又復死，經無量百千萬歲。如是種種等地獄苦報，今日皆悉稽顙至誠，慚愧發露，悉皆懺悔。

（四）總懺諸地獄惡報

次復懺悔，刀山劍樹地獄，身首脫落罪報；懺悔鑊湯爐炭地獄，燒煮罪報；懺悔鐵牀銅柱地獄，燋然罪報；懺悔刀輪火車地獄，劈礫罪報。

地獄，除了極苦的阿鼻地獄外，還有其他八寒八熱的根本地獄，十六遊增的近邊地獄，以及在山間、曠野、樹下、空中等處的孤獨地獄。總而言之，眾生所作的罪業既然是無量無邊，地獄苦報的刑具及其名稱，亦無量無邊，今當一一至誠懺悔。

「懺悔刀山劍樹地獄，身首脫落罪報。」刀山，是形容地獄猶如一座刀山；被逼上刀山的罪人，當然體無完膚；劍樹，是樹葉的形像似劍，落葉可以刺殺罪人，使罪人身首脫落，四肢異處，腸穿肚爛，痛不欲生。此是懺悔刀山劍樹地獄的罪報。

「懺悔鑊湯爐炭地獄，燒煮罪報。」是懺悔鑊湯地獄與爐炭地獄的罪報。鑊湯，是沸熱的鐵湯，爐炭，是火爐中燒紅的火炭，獄卒捉捕罪人，投入滾燙的鐵湯中燒煮，或投進烘烘烈火爐炭中燒烤，其悽慘情形，猶如人間將海產動物鱼蝦蟹之類，投入滾水中燒煮，或將雞鴨猪羊，用烈火燒烤一樣。

「懺悔鐵牀銅柱地獄，燋然罪報。」此懺悔鐵床地獄與銅柱地獄的罪報。是驅使罪人臥在燒熱的鐵床上，或令罪人去抱燒紅的銅柱，使身體觸受燃燋之苦。

「懺悔刀輪火車地獄，劈礫罪報。」是懺悔火車地獄的罪報。刀輪，是從空中飛下的利刀，猶如車輪，劈害罪人，或如火車輾碎罪人的肢體。

懺悔拔舌犁耕地獄，楚痛罪報，懺悔吞噉鐵丸，烊銅灌口地獄，五內消爛罪報。懺悔鐵磨地獄，骨肉灰粉罪報；懺悔黑繩地獄，肢節分離罪報。

「懺悔拔舌犂耕地獄，楚痛罪報。」是懺悔耕舌地獄的罪報。犯極重口業的人，死墮此獄，被獄卒用熱鐵鉗將其舌拔出，使鐵牛在其舌上耕犂，其苦可知。

「懺悔吞噉鐵丸烊銅灌口地獄，五內消爛罪報。」鐵丸，是用鐵質燒紅的丸；洋銅，是將銅燒鎔變成液體，給罪人作飲食。罪人不肯吞鐵丸、飲銅汁時，獄卒用鐵鉗弄開罪人之口，將鐵丸烊銅灌入其口，逼令吞噉，使其五臟被燒焦爛。是懺悔鐵丸洋銅地獄的罪報。

「懺悔鐵磨地獄，骨肉灰粉罪報。」鐵磨，是用鐵造成磨碎罪人身體的刑具，猶如世間將物磨成粉的石磨；是懺悔鐵磨地獄的罪報。

「懺悔黑繩地獄，肢節分離罪報。」黑繩，是古代木匠所用的墨斗，先用墨斗在木材上定其厚薄或曲直，然後鋸開木料應用。今此地獄，先用墨斗在罪人身上，畫上線條，然後斬鋸其身體；猶如世間上，有人分屍滅跡的惨劇。眾生自從無始劫來，輪迴六道生死，誰敢保證自己，不曾犯殺人滅跡的罪？故非懺悔不可。

懺悔灰河沸屎地獄，惱悶罪報；懺悔鹹水寒冰地獄，皮膚拆裂，裸凍罪報；懺悔豺狼鷹犬地獄，更相殘害罪報；懺悔刀兵距爪地獄，更相搏撮斫刺罪報。

「懺悔灰河沸屎地獄，惱悶罪報。」灰河，又名熱灰，是《俱舍論》所說十六遊增地獄中的煻煨增，是說罪人在八熱大地獄受苦時，意欲逃走，看見外面灰河平坦，以為是平地，拼命向那邊逃跑，誰知踏進熱灰，皮肉立即燙爛，隨即舉起其足，皮肉還復如故；再踏入時皮肉又被燙爛，……，熱灰隨罪人的業力，深淺不一，或沒至膝，或沒至臍，或沒至頸，甚至整個身體沒入其中。

沸屎，是燒得滾騰的糞便，既臭更熱，令人聞之，苦惱迷悶，亦是十六遊增地獄之一，名屍糞增。《俱舍論》說：從灰河地獄逃出的罪人，又遇此屍糞地獄，堆積死屍與糞穢其中還有一種名娘矩吒的毒蟲，口如鋒針，頭黑身白，鑽入罪人身中吸吮罪人血髓，使罪人死了又生，生了又死，一日一夜中，有五佰億生死。故非懺悔此灰河沸屎地獄惱悶的罪報不可。

「懺悔鹹水寒冰地獄，皮膚拆裂裸凍罪報。」是懺悔鹹水寒冰地獄的罪報。此寒冰地獄，是鹹水結成寒冰，非常寒冷。罪人被逼裸體進入其中，四面寒冰，令罪人寒入筋骨，皮膚拆裂，寒極而死，死又復生，如是經八萬四千歲。

「懺悔豺狼鷹犬地獄，更相殘害罪報。」豺狼，是凶惡的食肉獸；又名狐狼地獄。鷹犬，是獵人畜養用來獵取禽獸的凶惡動物，又名火狗、銅狗、鐵狗地獄。《起世經》說：「灰河兩岸之上，所有諸狗，其身烟黑，垢污可畏，睚柴嘷吠，出大惡聲，噉彼地獄眾生身分，舉體支節，所有肌肉，段段齧食，不令遺餘。」此獄中豺狼鷹犬彼此互為傷害，故名更相殘害，又此獄中罪人不止受豺狼傷害，更受鷹犬的殘害，故非懺悔不可。

「懺悔刀兵距爪地獄，更相搏撮斫刺罪報。」距爪，是刀鋒有倒刺的兵器。摶撮，是徒手搏鬥，斫刺，是用刀斫刺斬殺。由於罪業因緣，入此地獄的罪人，自得刀劍令互斫刺，或徒手搏鬥，故應當懺悔這種罪報。

懺悔火坑地獄，炮炙罪報；懺悔兩石相磕地獄，形骸碎破罪報；懺悔眾合黑耳地獄，解剔罪報；懺悔闇冥肉山地獄，斬剉罪報；懺悔鋸解釘身地獄，斷截罪報；懺悔鐵棒倒懸地獄，屠割罪報，懺悔燋熱叫喚地獄，煩冤罪報；懺悔大小鐵圍山間，長夜冥冥，不識三光罪報。

「懺悔火坑地獄，炮炙罪報。」是懺悔火坑地獄的罪報。

「懺悔兩石相磕地獄，形骸碎破罪報。」是懺悔兩石相磕地獄的罪報。

「懺悔眾合黑耳地獄，解剔罪報。」眾合，是八熱地獄之一。《正理論》說：「眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。」黑耳，形容眾多苦具相合沒有透露光線的空間，耳目所接觸的皆是黑漆一片；罪人處身其中，被刀鋸解體，或被箭剔，眾苦逼迫，無處逃避。

「懺悔闇冥肉山地獄，斬剉罪報。」在人間執行屠殺業的人，死墮此地獄，幽冥黑暗，業力使自己變成一座肉山，任由獄卒斬刺，割其身肉，受無量苦，故當懺悔。

「懺悔鋸解釘身地獄，斷截罪報。」墮入此獄，被凶惡的獄卒，將罪人身體釘在一處，然後用鋸，鋸解其身，段段斷截。

「懺悔鐵棒倒懸地獄，屠割罪報。」獄卒用巨大的鐵棒，將罪人倒吊起來，然後屠割罪人的身體，分給食人血肉的夜叉吃，故名屠割罪報。

「懺悔燋熱叫喚地獄，煩冤罪報。」燋熱，是炎熱地獄，亦是八熱地獄之一。罪人進入此獄，被猛烈大火燃燒，苦楚大叫。

「懺悔大小鐵圍山間，長夜冥冥，不識三光罪報。」《起世經》說：世界的建立，共有九山八海，以須彌山為中心，須彌山的周圍，有七重金山（持雙山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚嘴山），圍繞每一山與山之間隔一重香水海。第八重海則是鹹水海，鹹水海中有東西南北四大洲，圍繞此鹹水海的山名為小鐵圍山，如是名一小世界。縱合一千個小世界，名一中千世界；復綜合一千個中千世界，名大千世界；圍繞此大千世界的山，名大鐵圍山。

在此大小鐵圍山的中間，有極端黑暗的地獄，日月星的光不能照耀，故說長夜冥冥，不識三光，墮入此間的眾生，非常苦惱，故當懺悔此罪報。

懺悔阿波波地獄，阿婆婆地獄，阿吒吒地獄，阿羅羅地獄，如是八寒八熱，一切諸地獄中，復有八萬四千鬲子地獄，以為眷屬。此中罪苦，炮煮楚痛，剝皮刷肉，削骨打髓，抽腸拔肺，無量諸苦；不可聞，不可說，南無佛。

「懺悔阿波波地獄，阿婆婆地獄，阿吒吒地獄，阿羅羅地獄。」此是八寒地獄中的地獄。獄中眾生因受到嚴寒徹骨，所發出不同的聲音。《涅槃經》：「八種寒冰地獄，所謂：阿波波地獄，阿吒吒地獄，阿羅羅地獄，阿婆婆地獄，優缽羅地獄，波頭摩地獄，拘物頭地獄，分陀利地獄。」

「如是八寒八熱，一切諸地獄中，復有八萬四千鬲子地獄，以為眷屬。」八寒八熱地獄，可以說是根本地獄。八寒地獄是：一名頞部陀，譯名皰；極寒令罪人身上生皰。二名尼羅部陀，譯名胞皰；寒氣增加，令罪人身上所生之皰破裂。三名頞哳吒，即阿吒吒；四名臛臛婆，即阿婆婆；五名虎虎婆，即阿羅羅。此三都是寒氣逼人口中發出的異音。六名温鉢羅，譯名青蓮華，是嚴寒使罪人身皰折裂，如青蓮華。七名鉢特摩，譯名紅蓮華，罪人身皰拆裂出血，如紅蓮華。八名摩訶鉢特摩，譯名大紅蓮華。

《大智度論》說：「八寒冰地獄者，一名頞浮陀，二名尼羅浮陀，三名阿羅羅，四名阿婆婆，五名睺睺，六名漚波羅，七名波特摩，八名摩訶波頭摩。」

八熱地獄：一名等活地獄：眾生受罪時痛極暈死，被業風所吹，又活過來，等如前活故。二名黑繩地獄：先以黑繩稱量支體，然後斬鋸故。三眾合地獄，眾多苦具一時共合逼身相害故。四號叫地獄：受眾苦具逼身，發出悲惨號叫之聲故。五大號叫地獄：受劇苦時號叫痛哭故。六炎熱地獄：火隨身起，四周炎熱難當故。七大熱地獄：為熱中之極，難以承受故。八名無間地獄：受苦無間故。以上八大地獄，是一重一重直豎而上，前之八寒地獄，則依次橫列。

「復有八萬四千鬲子地獄，以為眷屬」。該是指《佛學辭典》中所說：其他十六小地獄，或十八地獄，或八熱地獄各有十六遊增，加根本八熱，合成一百三十六等地獄，作為大地獄的眷屬。

《大智度論》說：「如是等種種八大地獄，後復有十六小地獄為眷屬。八寒冰八炎火，其中罪毒不可見聞。……」故說：「此中罪苦，炮煮楚痛，剝皮刷肉，削骨打髓，抽腸拔肺，無量諸苦。不可聞，不可說。」

「南無佛」，是悟達國師說到地獄眾生的苦楚無量，不禁悲愍同情，為之稱念佛號，因為念佛一聲，可以消滅八十億劫，生死重罪。

今日在此中者，或是我等無始以來，經生父母，一切眷屬，我等與彼命終之後，或當復墮如此獄中，今日洗心懇禱，叩頭稽顙，向十方佛，大地菩薩，求哀懺悔，令此一切罪報，畢竟消滅。

今日在此等地獄中受苦的眾生，或是我等無始以來的親生父母，或是我等的一切眷屬，知道自己多生的父母眷屬，在地獄中受苦，能無動於中嗎？再說：我等學佛的人，與彼等凡夫眾生，現在雖得人身，但命終之後，或因今生，或因宿生的惡業，當復墮落如此地獄中受苦，能不及早設法挽救嗎？因此，今日我等應該洗心革首，止惡從善，至誠懇切祈禱，叩頭稽顙，向十方佛，大地菩薩，求哀懺悔，希望令此大小地獄的一切罪報，畢竟獲得消滅。

（五）懺悔報障得安樂

願承是懺悔，地獄等報，所生功德，即時破壞阿鼻鐵城，悉為淨土，無惡道名。其餘地獄，一切苦具，轉為樂緣。刀山劍樹，變成寶林，鑊湯爐炭，蓮華化生；牛頭獄卒，除捨暴虐，皆起慈悲，無有惡念。地獄眾生，得離苦果；更不造因，等受安樂，如第三禪。一時俱發無上道心。

願承以上懺悔諸地獄等惡報，所生功德，即時可以破壞阿鼻地獄鐵圍大城，悉皆變為清淨國土，再無三惡道的名稱。至於其餘大小地獄中的一切苦具，俱皆轉變為快樂的助緣。令人受苦的刀山劍樹，都變成寶林；原用來燒煮罪人的鑊湯爐炭，變為蓮華化生；地獄中所有凶狠的牛頭獄卒，亦消除捨棄種種殘暴虐待的行為，都生起慈悲的心，再無有惡毒的意念。使令地獄中所有眾生，俱同時離苦得樂，自此，更不敢再造惡因，平等獲得猶如第三禪境界那麽美妙的安樂，并且俱共發起追求無上菩提的道心。

（六）敬禮十方佛菩薩

懺悔已，至心信禮，常住三寶。

既已經懺悔地獄報障了，今當用至誠恭敬信受的心，禮拜十方常住三寶。

南無毘盧遮那佛
南無本師釋迦牟尼佛
南無阿彌陀佛
南無彌勒佛
南無龍種上尊王佛
南無龍自在王佛
南無寶勝佛
南無覺華定自在王佛
南無袈裟幢佛
南無師子吼佛
南無文殊師利菩薩
南無普賢菩薩
南無大勢至菩薩
南無地藏菩薩
南無大莊嚴菩薩

南無觀自在菩薩

七、懺悔三惡道報障

（一）引經示意應懺悔

禮諸佛已，次復懺悔。已懺地獄報竟，今當懺悔，三惡道報。經中佛說，多欲之人，多求利故，苦惱亦多；知足之人，雖臥地上，猶為安樂，不知足者，雖處天堂，猶不稱意。但世間人忽有急難，便能捨財，不計多少，而不知此身，臨於三塗深坑之上，一息不還，便應墮落，忽有知識，勸營功德，令作未來善法資糧；執此慳心，無肯作理。夫如是者，極為愚惑，何以故爾？經中佛說：生時不賫一文而來，死亦不持一文而去，苦身積聚，為之憂惱，於己無益，徒為他有。無善可恃，無德可怙，致使命終，墮諸惡道，是故今日，歸命三寶，至誠懺悔。

禮諸佛已，其次當復繼續懺悔。前面已經懺悔地獄報障完畢，今當懺悔餓鬼、畜生、以及阿修羅等三惡道的報障。「經中佛說」，是佛在《遺教經》中對諸比丘說：「當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多，……。」又說：「知足之人，雖臥地上，猶為安樂；不知足者，雖處天堂，亦不稱意。」可惜一般人不明白知足常樂之理，常被五欲所纏，貪之無厭，每為了積聚財寶，作惡多端，走向三惡道而不自覺。

但世間上的人，忽有急難，生命受到威脅時，為了拯救生命，便能捨財，不計多少。卻不知此身已經面臨於三惡道深坑之上，若果一息不還，便應墮落三途受苦。忽有善知識，勸導其營造功德，於今生預修未來善法的資糧，以謀拯救墮落三途之苦，可是却執迷不悟，由於此慳貪之心，無肯作諸功德。俗語所謂：「冤枉甘心，善財難捨」。這種人在善知識看來，極為愚痴迷惑！

為甚麼說其極端的愚痴迷惑呢？因為經中佛說：人生於世，「生時不賫一文而來，死亦不持一文而去。」所以說：「萬般帶不去，唯有業隨身。」那麽，生時辛辛苦苦，勞累自己的身心，積聚財寶，每為貪愛財寶而苦惱自己，可是對於自己實無益處，當自己壽盡命終時，徒然為他人所佔有。

由於自己生前不肯利用自己的財寶，修福積德，故命終時，無善可恃，無德可怙；唯有被惡業牽往三途，墮諸惡道，豈非悔之已晚？因是之故，今日應當歸命三寶，至誠懺悔，努力止惡行善，避免他日墮落三惡道受苦。

（二）懺悔諸趣雜報障

（1）懺悔畜生道雜報

次復懺悔，畜生道中，無所識知罪報；懺悔畜生道中，負重牽犂，償他宿債罪報；懺悔畜生道中，不得自在，為他斫刺屠割罪報；懺悔畜生道中，無足、二足、四足、多足罪報；懺悔畜生道中，身諸毛羽鱗甲之內，為諸小蟲之所唼食罪報。如是畜生道中，有無量罪報，今日至誠，皆悉懺悔。

以下是懺悔畜生的報障。畜生，是六道眾生之一，又名傍生、或名橫生。《毘婆沙論》說：「生謂眾生，畜謂畜養，謂彼橫生，禀性愚痴，不能自立，為他畜養，故名畜生。」世人或為噉食，或為供給驅使，而畜養這類眾生。今繼懺悔地獄報障之後，次復懺悔畜生道中，無所識知的罪報；因為畜生愚痴，故言無所識知。

「懺悔畜生道中，負重牽犂，償他宿債罪報。」負重牽犂，如牛馬驢騾之類，因宿生欠他人的債務，今為畜生用勞力而償還。

「懺悔畜生道中，不得自在，為他斫刺屠割罪報。」如鷄鴨牛羊之類，因前生喜歡食肉，宰殺生靈，果趣畜生，不得自在，為他人斫刺屠割，以償還命債。

「懺悔畜生道中，無足、二足、四足、多足罪報。」無足如蛇鰻鱔等，二足如鷄鴨飛鳥之類，四足如牛馬猪羊，多足如蝦蟹蜈蚣等海產動物或蟲類。

「懺悔畜生道中，身諸毛羽鱗甲之內，為諸小蟲之所唼食罪報。」眾生都是互相侵犯，互相吞食，或大食小，或小食大；如人食其他動物，而人體生前或死後，又為其他細菌或蟲類所食。又有些飛禽走獸，毛羽鱗甲之內，隱藏着很多小蟲，吸其血、唼食其皮膚。如是畜生道中的眾生，有無量無數種類之多，而每一種畜生，皆有其業報的苦惱，故言無量罪報，今日應該至誠，皆悉懺悔。

（2）懺悔餓鬼道雜報

次復懺悔，餓鬼道中，長受饑渴，百千萬歲，不聞漿水之名罪報；懺悔餓鬼，食噉膿血，糞穢罪報；懺悔餓鬼，動身之時，一切肢節，火然罪報；懺悔餓鬼，腹大咽小罪報；如是餓鬼道中，無量苦報。今日稽顙求哀，皆悉懺悔。

其次要懺悔鬼道眾生的罪報。鬼道的種類極多，其中有福德者名神，無福德者名鬼。《金光明經文句》說：「鬼者威也，能令他畏其威也；神者能也，大力者能移山填海，小力者能隱顯變化。」不過餓鬼是鬼道眾生中最苦惱的一種，長期要受饑渴之苦，百千萬歲，不聞漿水之名，是屬於慳貪的罪報。

由於罪業因緣，每見飲食，皆變成膿血糞穢之物，但為饑渴所逼，唯有噉食此類穢物，故今要特別懺悔餓鬼食膿血糞穢的罪報。又餓鬼動身之時，一切肢節，被火燃燒，非常苦惱，故要懺悔這種罪報，又餓鬼腹大咽小，不能吞食，亦是罪報，亦要懺悔。

如是餓鬼道中，無量苦報（詳見餓鬼報應經，佛說雜藏經，佛說鬼問目連經）。今日稽顙求哀，皆悉懺悔。

（3）懺鬼神修羅雜報

次復懺悔，一切鬼神，修羅道中，諛諂憍詐罪報；懺悔鬼神道中，擔沙負石，填河塞海罪報；懺悔鬼神、羅剎、鳩槃茶、諸惡鬼神，生噉血肉，受此醜陋罪報。如是鬼神道中，無量無邊，一切罪報。今日稽顙，向十方佛，大地菩薩，求哀懺悔，悉令消滅。

再其次復要懺悔，一切鬼神，修羅道中，諛諂憍詐罪報。一切鬼神，概括夜叉、羅剎等八部鬼神，以及一切魑魅魍魎，山精海怪等，都有變化神力，屬於鬼道攝。修羅道，即是阿修羅，是六道眾生之一。梵語「阿修羅」，舊譯無端正，新譯非天，以其喜歡布施，果報類似天福，但其性多瞋，善妬好戰，常與天帝釋交戰，無天人之德，故名非天。又名無酒。《法華文句》言：「阿修羅，此云無酒，四天下採花，醞於大海，魚龍業力，其味不變，瞋妬誓斷，故言無酒神。」諛是過分委屈自己，奉承於人；諂是諂曲不直，諸般諂媚，討好他人；憍是憍傲自大，恃己凌人；詐是用欺騙奸詐的手段，騙取他人的財物。這都是不正常的行為，應當懺悔。

「懺悔鬼神道中，擔沙負石填河塞海罪報。」鬼神道中，下級的鬼神，常被天人驅使，或被人間邪術差遣，有時遣使其擔沙負石，填河塞海，亦是其應有的罪報，故要懺悔。

「懺悔鬼神、羅剎、鳩槃茶，諸惡鬼神，生噉血肉，受此醜陋罪報。」鬼神有善惡，善的鬼神，或擁護善人，或護持佛法；惡的鬼神，則會為禍人間，破壞佛法。羅剎、鳩槃茶等，是屬於惡的鬼神。梵語羅剎，譯名暴惡或可畏，是食人血肉的惡鬼；梵語鳩槃茶，譯作甕形，專噉人精氣之鬼，由於罪業報得身形醜陋，故當懺悔。

如是鬼神道中，有種種不同的鬼，以及有種種不同的罪業，而受種種不同的果報，故說：無量無邊一切罪報。今日至心稽顙，向十方佛，大地菩薩，求哀懺悔，希望悉皆令鬼道一切罪報，通通消滅。

（4）惡趣罪滅善根生

願承是懺悔，畜生等報，所生功德，生生世世，滅愚癡垢，自識業緣，智慧明照，斷惡道身。願以懺悔，餓鬼等報所生功德，生生世世，永離慳貪饑渴之苦，常餐甘露，解脫之味。願以懺悔，鬼神修羅等報，所生功德，生生世世，質直無諂，離邪命因，除醜陋果，福利人天。願從今以去，乃至道場，決定不受四惡道報。唯除大悲，為眾生故，以誓願力，處之無厭。

願承以上懺悔畜生道的種種罪報，所生功德，生生世世，皆得消滅愚癡暗蔽的罪垢，使自己能夠認識罪業因緣，止惡修善，令本具的智慧開顯，明照一切，自此斷除惡道之因，不再受畜生之身。

又願以懺悔餓鬼道中種種罪報，所生功德，生生世世，永離慳貪，不再受饑渴之苦；常餐佛法甘露，獲得解脫之法味。

又願以懺悔一切鬼神及阿修羅等罪報，所生功德，生生世世，為人質直，心無諂曲，永離邪命因，不再邪命活，自然消除鬼神道中種種醜陋的果報，而得生人道，修學佛法，以福利人天。願從今以去，乃至成佛坐道場，決定不再受地獄、餓鬼、畜生、阿修羅四種惡道的果報；唯除非因發大慈悲心，為了救度惡道眾生的緣故，以誓願力，再入惡道，廣度眾生，救濟有情，則以願力故，一切自在無礙，處之無厭。

八、懺人天二趣雜報

（一）懺人天三世餘報

已懺三塗等報，今當復次稽懇，懺悔人天餘報。相與稟此閻浮壽命，雖曰百年，滿者無幾；於其中間，盛年夭枉，其數無量。但有眾苦，煎逼心形，愁憂恐怯，未曾暫離。如此皆是善根微弱，惡業滋多，致使現在凡有所為，皆不稱意；當知悉是過去已來，惡業餘報所致。是故今當懺悔，無始以來，至於今日，所有現在，及以未來，人天之中，無量餘報。

三塗，是指地獄火途，餓鬼刀途，畜生血途。前已懺三塗等罪報，今當復次稽懇懺悔，人天餘報。我等相與稟承此閻浮提人的壽命，雖然說：人壽可活壹百年，但能夠活滿一百歲的人，實無幾多。於其中間，盛年夭折或枉死的人，其數無可數量。而且在生前，但有眾苦，煎逼身心，打擊形骸，終日悲愁、憂苦、恐怯，未曾暫離。為甚麽生存得這樣苦惱呢？依據佛說的因果定律，此皆是由於宿生善根微弱，而惡業反為滋多茂盛，致使現在凡有所作所為，皆不能稱心如意。當知此悉皆是因為過去多生多世以來，所積惡業的餘報。以是之故，今當懺悔，由無始以來，一直至於今日，所有現在，及以未來，人天之中，無量餘報。

（二）懺悔人間諸罪報

懺悔人間，流殃宿對，癃殘百病，六根不具罪報；懺悔人間，邊地邪見，三惡八難罪報；懺悔人間，多病消瘦，促命夭枉罪報；懺悔人間，六親眷屬，不得常相保守罪報；懺悔人間，親友凋喪，愛別離苦罪報；懺悔人間，冤家聚會，愁憂怖畏罪報。

人間的苦惱實在太多！太多！除了生理上生、老、病、死，及心理上求不得、愛別離、怨憎會及五陰熾盛等八苦，還有苦苦，壞苦，行苦。此外，《大智度論》又說眾生還有三苦：一是身苦，老病死；二是心苦，貪瞋痴；三是後苦，地獄鬼畜生。這麽多的苦，都是眾生自己所作的罪業的果報。現在懺文，只舉人間二十一種罪報，如下：

「懺悔人間流殃宿對，癃殘百病，六根不具罪報。」流是古代一種流刑，現代說：該是一種被驅逐出境的懲罰。殃是災殃，人遇着這些懲罰，或其他意外的災殃，都是宿生所造罪業的餘報，故言流殃宿對。癃殘，是腰彎背曲的一種殘疾；百病，是各種病苦；六根不具，是盲聾瘖啞種種殘疾。此皆是宿業受報未了的餘報，今日應當悉皆懺悔。

「懺悔人間邊地邪見，三惡八難罪報。」邊地，是對中間的國土，有機會得聞佛法而言，非指中國，若生於地球的邊緣，人民知識未開，善根未種，沒有機會得聞佛法，解脫無期。邪見，是邪知邪見，生在邪見之家，不信因果，不知止惡行善，世世貧窮無福慧。三惡，指地獄餓鬼畜生。八難，是世智辯聰，佛前佛後，北俱盧洲，盲聾瘖啞，無想天，加上三惡道，合為八難。人生長在邊地，或是邪見之家，或是八難之時之處，都是罪業的餘報，障礙聞法，障礙修行，障礙解脫，都要懺悔。

「懺悔人間多病消瘦，促命夭枉罪報。」人生血肉之軀，誰能無病？不過有人病特別多，身體衰弱消瘦就會短命，不是夭折，便是枉死，亦是宿世惡業餘殃罪報，故需懺悔。

「懺悔人間六親眷屬，不得常相保守罪報。」人間六親眷屬和諧長相廝守，該是一種福報，今不能得常相保守，不是生離，就是死別，亦是宿業餘報，必須懺悔。

「懺悔人間，親友凋喪，愛別離苦罪報。」人的關係除了六親眷屬，還有朋友，如果朋友凋零，或因病早死，亦會令人感受愛別離苦，亦是一種餘報，應當懺悔。

「懺悔人間，冤家聚會，愁憂怖畏罪報。」人與人之間相處，很容易發生誤會，因誤會而衝突，而結怨，彼彼皆然。除非修學佛法，能夠怨親平等，否則，誰願意與冤家仇人聚會？可是環境逼人，又非與冤家共事，朝夕見面不可，內心憂愁與恐怖，實不足為外人道，箇中苦况，相當難堪，唯有懺悔，希望消除這種罪報。

懺悔人間，水火盜賊，刀兵危險，驚恐怯弱罪報；懺悔人間，孤獨困苦，流離波迸，亡失國土罪報；懺悔人間，牢獄繫閉，幽執側立，鞭撻拷楚罪報；懺悔人間，公私口舌，更相羅染，更相誣謗罪報；懺悔人間，惡病連年，累月不瘥，枕臥床席，不能起居罪報；懺悔人間，冬瘟夏疫，毒癘傷寒罪報；懺悔人間，賊風腫滿，否塞罪報。

「懺悔人間，水火盜賊，刀兵危險，驚恐怯弱罪報。」水災，火災，盜賊，刀兵，都可能奪去人的生命財產，非常危險，怎不令人驚慌恐怖？長期生存在災難威脅的環境中，簡直是受罪，非懺悔這種罪報不可。

「懺悔人間，孤獨困苦，流離波迸，亡失國土罪報。」少年喪失父母是孤，老年喪失子女是獨，孤獨的人已經苦惱，再加上生活困苦，又不能安定下來，終日流離失所奔波勞碌，或因戰争，亡失家國，變成難民，亦是罪業的餘報，應當懺悔。

「懺悔人間，牢獄繫閉，幽執側立，鞭撻拷楚罪報。」牢獄繫閉，是違犯國法，或受別人牽連，被法庭裁判，被繫閉於牢獄中，失去自由行動。幽執側立，是幽禁黑房站立，或被獄官鞭撻刑罰，或被法官拷問，使自己感覺苦楚難受，這種罪報，更要趕快懺悔。

「懺悔人間，公私口舌，更相羅染，更相誣謗罪報。」公事發生口舌，即是公開訴訟；則互相搜羅收集對方的汚點罪狀；因私事發生口舌，就產生是非，互相誹謗，失去和睦，都是令人苦惱的事，應當懺悔。

「懺悔人間，惡病連年，累月不瘥，枕臥床席，不能起居罪報。」人生誰無病？只要醫藥照顧，即可痊癒，也是正常的事。但有人惡病連年，醫藥罔效，累月不瘥，長枕臥床席，不能起居飲食，當然是惡業罪報，還不趕快懺悔？

「懺悔人間，冬瘟夏疫，毒癘傷寒罪報。」瘟疫，是一種急性流行傳染的疾病；毒癘，是痳瘋疥癩之類的惡性傳染疾病；傷寒亦是細菌傳染的疾病。犯染上這種惡疾，皆是業報所招，非懺悔不可。

「懺悔人間，賊風腫滿，否塞罪報。」賊風腫滿，是一種很難醫治的疾病，否塞，是體內的硬塊，如腫瘤之類，都是業障病，應趕快懺悔。

懺悔人間，為諸惡神，伺求其便，欲作禍祟罪報；懺悔人間，鳥鳴百怪，飛屍邪鬼，偽作妖異罪報；懺悔人間，為彼虎豹豺狼，水陸一切諸惡禽獸，所傷罪報。

「懺悔人間，為諸惡神，伺求其便，欲作禍祟罪報。」伺求其便，是有人居心不軌，立意做壞事，被鬼神覺察，喜得其便，乘機作怪擾亂，使其災禍臨門，欲想平安，當立即懺悔。

「懺悔人間，鳥鳴百怪，飛屍邪鬼，偽作妖異罪報。」鳥鳴百怪，是不吉祥的先兆；飛屍邪鬼，偽作妖異，是不善人家，被邪鬼作祟，令合家不得安寧。當急速懺悔，以消災障。

「懺悔人間，為虎豹豺狼，水陸一切諸惡禽獸所傷罪報。」虎豹豺狼，是傷害人類的猛獸，此外水中有毒龍，有鱷魚，以及其他害人的生物，陸上除了虎豹豺狼，還有其他凶惡的野獸或飛禽，人為動物所傷，或被野獸所吞食，皆是互有宿怨，今來報復，故當先懺悔此罪報，免被惡獸所傷害。

懺悔人間，自縊自刺，自殺罪報；懺悔人間，投坑赴火，自沈自墜罪報；懺悔人間，無有威德名聞罪報；懺悔人間，衣服資生，不能稱心罪報；懺悔人間，行來出入，有所運為，值惡知識，為作留難罪報。

「懺悔人間，自縊自刺，自殺罪報。」凡是自縊、自刺、自殺的人，不管是甚麽原因，使自己要結束自己的生命，都是宿生惡業使然，令其枉死，我們知道業力的權威，能夠操縱一切，故應先行懺悔，消除惡業，免受惡報。

「懺悔人間，投坑赴火，自沉自墜罪報。」這亦是自殺的罪報。無論是投坑赴火，自沉自墜，皆是業力驅使，故當懺悔宿業。

「懺悔人間，無有威德名聞罪報。」威德名聞，不同於一般不知立品立德，只知追求名利財富的人；而是能夠潔身自愛，品行清高，不止立功、立言、立德，還可以一言而為天下法，一行能為百世師，有威可畏，有德可敬，實至名歸。人生至此，可以無憾。否則，混混噩噩的生，迷迷糊糊的死，生則如行屍走肉，死則與草木同朽，豈不辜負大好人生，得無遺憾？或喪德失威，名譽掃地，能不慚愧？故當懺悔，希望做個鼎天立地，利己利人的人間菩薩。

「懺悔人間，衣服資生，不能稱心罪報。」衣服只是資生之具之一。資生之物，包括衣食住行，醫藥卧具等物質。能夠稱心如意，自是有福之人；如果衣服資生，不能稱心，當然是貧窮困苦。貧窮困苦，亦是罪業惡報之一，故當懺悔。

「懺悔人間，行來出入，有所運為，值惡知識，為作留難罪報。」惡知識，成事不足，敗事有餘，人生最不幸的事，是被惡知識纏繞，故《涅槃經》說：「菩薩於惡象等，心無怖畏；於惡知識，生畏懼心。」如果立志大展鴻圖，創功立業的人，想有所運為，卻值遇惡知識，諸多留難，亦是罪報之一，亦當懺悔。以上二十一種人間不如意的事，皆因宿生惡業所招致的罪報，故當懺悔惡業，業因既除，罪報自消。

（三）懺未來人天罪報

如是現在未來，人天之中，無量禍橫，災疫厄難，衰惱罪報。某甲等今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，求哀懺悔，願皆消滅。

如前面所說：現在或未來，人天之中，的確是有無量的禍橫，以及各種災害、瘟疫、厄難、衰頹、苦惱等罪報，這些禍橫，都是由各人宿生所造惡業招致的罪報，故我等今日至誠，向十方佛，尊法聖眾，求哀懺悔，願諸惡業與罪報，皆得消滅。

九、懺完三障當發願

前已懺悔，三業六根，一切煩惱障，一切業障，四生六道，一切報障。今當次第，發願回向。

三業，是身之所作，口之所語，意之所思；六根，是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六道眾生由於意所思貪瞋痴等煩惱，驅使身口作殺盜婬、妄言、綺語、兩舌、惡口等惡業，故招感四生輪迴六道生死的苦報。前面已經至誠發露，一一懺悔三業六根的一切煩惱障，一切業障，四生六道一切報障，現在應當次第發願回向了。

（一）發願回向施眾生

某甲等願以此懺悔三障，所生功德，悉皆回向，施與一切眾生，俱同懺悔。

回向有三種：一菩提回向，將所修功德，回向無上菩提；二眾生回向，願將自己所修功德，施於一切眾生；三實際回向，以所修功德，趣向佛果涅槃。但在修懺法門來說，最主要的是：回事向理，回自向他，回因向果。今「我等願意以懺悔三障所生功德，悉皆回向，施與一切眾生」，是眾生回向，亦是回自向他。我等不止願以懺悔三障所生功德，悉皆回向，施與法界所有一切眾生，還希望一切眾生，俱同我等如是至誠皈依三寶，向十方諸佛，尊法聖眾，求哀懺悔，皆可消除三障，共得罪滅福生。

（二）願與眾同沾法益

願與一切眾生，現生之內，身心安樂，三災八難，不吉祥事，咸悉消除；衣食豐饒，正信三寶。捨此報身，皆得往生，極樂世界，親覲彌陀，得授記別；當來世中，見彌勒佛，聽聞正法，如教進修。

三災，有大小之別，小三災是刀兵災、疾疫災、饑饉災。於住劫中的二十個增減劫，每當減劫減至人壽十歲時，人心瞋毒轉盛，相見即起害意，隨手所執皆為利器，互相殘殺，名刀兵災；屍骸遍野，毒菌傳染，流行疾疫，遇之即死，名疾疫災；因人多作惡，人神共憤，天龍怒不降雨，五穀失收，人遭饑饉餓死，名饑饉災。

至於大三災是住劫轉入壞劫時，前十九增減劫壞有情世間，最後一增減劫壞器世間，有火災、水災、風災出現。火災出現時，七個太陽同時並出，焚燒此世界，下自無間地獄，上至色界初禪天，名大火災。經過七次大火災後，出現一次大水災，由大雨霖淫，下自無間地獄，上至色界二禪天，皆為大水所浸，名大水災。如是重複七次大火災後，又出現一次大水災，經過七度水災，更有七次火災，然後有一風災出現，由風相擊，下自無間地獄，上至色界三禪天，一切物質，皆為大風飄散，名大風災。經過八度七次火災，及七次水災，一次風災名為一周大三災。

八難，是指見佛聞法困難、有障礙之八處，又名八無暇，因此八處的眾生，無閑暇時間修道。一地獄、二餓鬼、三畜生，此三惡道眾生受苦無間斷，不能修道。四北俱盧洲，此處眾生福報殊勝，快樂無比，不思修道。五長壽天，指色無色界長壽安隱之處，不想修道。六聾盲瘖啞，殘障人士無法修道。七世智辯聰，障礙修道。八佛前佛後，於前佛後佛之中間出世，沒有機會聽聞佛法故。

今修禮懺法的人，發願自己與一切眾生，現世生命之內，身心都安樂，三災八難，諸不吉祥事，皆悉消除。同時希望大家都衣食豐饒，而且正信三寶。直到一期壽盡，捨此報身之後，皆得往生極樂世界，親覲阿彌陀佛，得授記別。乃至當來第十小劫，彌勒佛出世時，得見彌勒佛，聽聞正法，如教奉行，同沾法益。

（三）願與眾共發弘願

又願生生世世，在在處處，常值國王，興隆三寶；不生外道，邪見之家。又願生生世世，在在處處，蓮華化生，種族尊勝，安隱快樂，衣食自然。又願生生世世，在在處處，慈仁忠孝，等心濟物，不生一念，逆害之心。又願生生世世，在在處處，常為諸佛之所護念，能降魔怨，及諸外道；與諸菩薩俱會一處，菩提道心，相續不斷。又願生生世世，在在處處，興顯佛法，修行大乘，分身無量，救度眾生，直至道場無有退轉。

又願意希望自己與一切眾生，第一願生生世世，在在處處，常得值遇仁慈而又信奉佛法的國王，能夠興隆三寶；不生十六惡律儀外道邪見之家。

第二願自己與一切眾生，生生世世，在在處處，都得生諸佛淨土，蓮華化生；假使要入五濁惡世度眾生，亦要生於尊貴殊勝的種族，安隱快樂，衣食自然，不生邊地下賤之處。

第三又願自己與一切眾生，生生世世，在在處處，都個性慈仁忠孝，以平等心，救濟有情，對於一切眾生，不起一念逆害之心。

第四又願自己與一切眾生，生生世世，在在處處，常為十方諸佛之所護念，由於佛力加被，能降伏魔軍怨敵，及制諸外道，不為邪魔外道所轉；常與諸菩薩俱會一處，菩提道心，相續不斷。

第五又願自己與一切眾生，生生世世，在在處處，皆能夠興隆三寶，顯揚佛的正法，修行大乘法門，并能分身無量，救度一切眾生，直至成佛道場，得無上菩提，證於究竟，都無有一念退轉。

十、誓學諸佛願無盡

如諸佛菩薩，所發誓願，所修福智，所行回向，我亦如是，發願修集回向。虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此修行回向，終無有盡。發願回向已，至心信禮，常住三寶。

學佛修行，當然要如諸佛菩薩一樣發願，諸佛菩薩發願「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」；我亦如是發四弘誓願。

諸佛菩薩所修的福德與智慧，我也一樣修福修慧，實行六度法門，前五度修福，後一度修慧，直至福慧具足，都精進不懈。諸佛菩薩，所行的回向，回事向理，回自向他，回因向果，我亦如是回向。我像諸佛菩薩一樣發弘誓願，像諸佛菩薩一樣修福德與智慧，像諸佛菩薩一樣回向，假使虛空界有窮盡，眾生界有窮盡，眾生的業有窮盡，眾生的煩惱有窮盡，我所發的弘願，以及修行回向，終無有窮盡。

「發願回向已，至心信禮，常住三寶。」開始禮懺時說：「夫欲禮懺，必須先敬三寶。」今懺悔三障完畢，發願回向之後，又說要「至心信禮，常住三寶」，可見三寶，對於修禮懺法，是何等的重要！因為我們是在三寶前，實行懺悔，求三寶證明，更求三寶慈悲攝受，威德加被，令我等得罪滅福生，始可以發願回向，進修佛道，不致被三障所纏，永遠輪迴生死，故三寶之恩，既深且大。最後，當然要至心信禮，十方常住三寶！

慈悲三昧水懺法卷下終

讚

懺如浣滌，以水為名，至心頂禮罪根清，罪滅福由生，慧日昭靈，覺海性圓澄。

南無求懺悔菩薩摩訶薩

懺悔的法門，猶如浣滌一樣，我們每天都要用水來浣滌一切污垢不淨的東西，保持身體與環境的清潔，然後可以生存。否則，居住環境不清潔，日用品以及飲食或身體不清潔，就會滋長細菌，百病叢生，甚至危害生命。可見水與浣滌，對人的生存是非常的重要！

同樣道理，我們的心靈，也要浣滌清潔，法身慧命始可以復活；否則，心靈充滿貪瞋痴慢疑邪見種種煩惱的污垢，罪業細菌不斷的產生，就會引發苦惱與災害的果報，何止法身慧命被扼殺，就是現前的身心，也受到憂悲苦惱的摧殘。我們要挽救自己的法身慧命，令眼前的身心安樂愉快，就要實行懺悔，當至誠一心頂禮三寶求懺悔時，等如用慈悲三昧水來浣滌心靈的污垢，將心中積存已久無明煩惱的罪根，浣滌清淨。煩惱障除，罪業惡因不生，苦惱的罪報即可消滅，福德善根由此得生長，則法身出纏，慧命復活，內在的智慧，光芒四射，猶如日光普照大地；本具的覺性，澄清如大海，寂而常照，照而常寂，圓融無礙。至此，還有甚麽苦惱與罪業可言呢？

學佛必修的課程——四清淨明誨   

 

我們學佛，無論目的是想獨善其身，作個自了漢；抑或是想兼善天下，實行菩薩道，自利利他；都可以在佛所說的無量法門中，選擇一科自己喜歡而又適合個性的，作為一門深入的修持。唯獨是戒、定、慧三科，是學佛必修的課程，一定要受持，而且是要終身受持。特別是戒，是一切善法的根本，是出生定慧的父母，也是成就佛道的基層，所以學佛的人，絕對要依教奉行，不可或缺。

戒是甚麼？戒是佛為弟子們所制定「律己修身」的規則，凡是佛弟子，不管是出家在家，開始學佛，首先就要受持佛的禁戒；等如凡是公民，都要嚴格遵守國家的憲法一樣。

戒有大乘的戒，也有小乘戒；有在家弟子應守的戒，也有出家弟子必須嚴格受持的戒。小乘將佛所制的戒，分為四級：五戒，八戒（優婆塞、優婆夷戒）；十戒（沙彌、沙彌尼戒）；具足戒（比丘、比丘尼戒）；大乘還有在家菩薩戒，出家菩薩戒，以及三聚淨戒等。其中以五戒為基本，以三聚淨戒為最高層。若然受持五戒不清淨，不得進而求受沙彌戒、具足戒與菩薩戒。

戒有戒法、戒體、戒行、戒相等四科的分別。戒法，是指佛所制定的戒法（戒律、規則）；戒體，指求戒時，師資相傳，作法受持，而領納戒法於心，能生防非止惡的功德；戒行，是三業隨順戒法、戒體，一切如法的行動；戒相，是受持大小乘戒，各種差別形式，以及受持戒行時，開、遮、持、犯種種不同的相貌。而於開遮持犯的戒相中，又有遮持作犯，與作持遮犯的分別。例如：三聚淨戒中的攝律儀戒，是止持作犯，攝善法戒與饒益有情戒，是作持止犯。我們一定要認識清楚，然後受持，以免是非倒置，徒勞無益。

還有，戒可分為有相戒，與無相戒兩種。有相的戒是身戒，無相的戒是心戒；身戒是不作惡行，心戒是不動妄念。我們受持佛戒，身雖不犯，而心放逸，不名為戒；必須在持有相戒的同時，還要持無相戒；身固然不犯，心亦不起妄念，身心都清淨，方名持戒。

定，是一種止息妄念，破除散亂，集中精神於一境，能啟發心智的功能，又名三昧，或三摩地，可分為世間禪，出世間禪，與出世間上上禪等三種。

世間禪，又分根本味禪，與根本淨禪兩種。色界天所修的四禪，與無色界天所修的四空定，加以四無量心，合名十二門禪，是出生世間一切善法的根本，以其貪戀禪味，故名根本味禪。若然慧性多於定的人，修六妙門禪；定性多於慧的人，修十六特勝；定慧均等的人，修通明禪，淨化身心，因名根本淨禈。以其只能發有漏智，未得無漏慧，因名世間禪。

出世間禪，有觀、練、熏、修四種。

觀是觀照，有九想、八背捨、八勝處。一切處等四種；例如修不淨觀，而生厭離等名觀禪。

練是鍛煉，於初禪的離生喜樂地，二禪的定生喜樂地，三禪的離喜妙樂地，四禪的捨念清淨地，與無色界的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，以及滅受想定，自淺至深，順序鍛煉，次第進修，於其中間，不雜異念，因名練禪。

熏是熏修熟煉，前的練禪，於九次第定，雖然能次第進修，但未能逆序而出；今熏禪能順逆進退自在，如獅子的奮勇迅速，因名獅子奮迅三昧。

修是精進修習，令定境更為精純深妙；熏禪雖能順逆進退自在，但未能超越自在出入。今更修練，而得超越遠近自在。由此觀練熏修四種禪，能引發無漏智，斷煩惱，了生死，出三界，證聖果，因名出世間禪。

出世間上上禪，是大乘菩薩所修的禪定。即是《菩薩地持經》中所說的九種禪定

一、自性禪，是觀一切法唯心，心能含攝一切法的禪定。

二、一切禪，是得一切自行化他功德的禪定。

三、難禪，是深妙難修的禪定。

四、一切門禪，一切三昧，皆由此而出的禪定。

五、善人禪，為大善根眾生所共修的禪定。

六、一切行禪，是含攝大乘一切行法的禪定。

七、除惱禪，是能滅除一切眾生苦惱的禪定。

八、此世他世樂禪，能令眾生得二世之樂的禪定。

九、清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提的淨報，名為清淨，連清淨之相亦不可得，故名清淨淨禪。

前面所說的，只就最初修學禪定，由世間禪進而出世間禪，由小乘禪進而大乘禪，作簡單的介紹而已。至於其他大乘經論所說，諸佛菩薩果上所成就的三昧，其數量的眾多，其境界的深妙，絕非我們凡夫心之可思，口之可議，亦不是用筆墨可以形容。不過，《楞伽經》所說，四種禪定中的如來禪，就是《楞嚴經》中，佛教阿難所修的首楞嚴王大定，是一切大定中的大定，屬於諸佛所證最高層次的境界。我們欲想進修此大定，必須從戒定慧三無漏學開始。

慧，是智慧，屬於眾生心性潛在的理解力，在分析世間事物現象的真相方面言智，在能通達事物本體的真理言慧。智慧不同於世間上的知識，世間人的知識是外來的；智慧是內發的。其種類可分為世間的有漏智慧，出世間二乘聖人的無漏智慧，以及諸佛菩薩甚深微妙的般若智慧。

世間人的智慧，是由書本或經驗得來的知識，只能觀察事物的現象，加以識心的思考與判斷而已，始終無法深達事物的本體，即使是修習四禪八定所得的有漏智慧，亦不能了解事物的原理。二乘聖人的智慧，能知事物的總相，親證緣起性空的真理，引發無漏慧，名一切智。菩薩的智慧，雖同証真諦空理，但由大悲心的驅使，進而上求諸佛無量道法，下知眾生種種不同的根機，入俗利生，實行大乘法門，廣修諸波羅蜜，能照俗諦理，名道種智。諸佛的般若智慧，能契證諸法實相的原理，圓明遍照，總括二乘的一切智，與菩薩的道種智，因名一切種智。

我們欲想成就任何一種禪定，與開發智慧，一律都要以戒為基礎。《圓覺經》言：「尸羅不清淨，三昧不現前。」又言：「無礙清淨慧，皆從禪定生。」據此，我們應該知道，唯有持戒清淨，始可令人攝心不動，止息攀緣。如是心不取境，境不牽心，心境脫節，內外湛然，猶如風止波停，自然可以成就禪定，啟發心智。所以，佛在《楞嚴經》中，對阿難說：「汝常聞我，毘奈耶中，宣說修行，三決定義；所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」

毘奈耶，譯名善治，正詮戒學，兼詮定慧。佛的意思是說：修行人對於戒、定、慧三個法門，是決定必修的課程；而且於此三種必修的課程中，又以戒為根本。因為戒的功能，可以收攝身心，滅惡生善；可以對治煩惱，增長智慧；可以利己利人，速成佛道。學佛的人，若能在持戒清淨的基礎上，向禪定進軍，必然引發無漏智慧，就可以降伏煩惱，解脫生死，超出三界，是則名為三無漏學。

佛又於三無漏學中，特別提出戒學的殺、盜、婬、妄等四種根本大戒（四清淨明誨），作為教導我們進入三摩地的修學妙門，以戒助定，免招魔障，免生退屈。由是可知四清淨明誨，對於我們學佛修行的重要性。如果說：三無漏學是學佛必修的課程，則佛在《楞嚴經》中所說的四種清淨明誨，應該是學佛必修課程的根本。現在按照《楞嚴經》四清淨明誨的經文，來解說殺盜婬妄等四種根本大戒。

 

第一清淨明誨——戒婬 

 

阿難：云何攝心，我名為戒？若諸世界，六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；婬心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷婬，必落魔道，上品魔王，中品魔民，下品魔女。彼等諸魔，亦有徒眾，各各自謂，成無上道。我滅度後，末法之中，多此魔民，熾盛世間，廣行貪婬，為善知識，令諸眾生，落愛見坑，失菩提路。

 

四種清淨明誨中，第一種就是戒婬。其他經論，言及根本大戒，皆以不殺生居首，唯獨《楞嚴經》，旨在令人速離生死，得証菩提；而婬欲正是眾生沉溺生死的主要原因，婬心不除，塵不可出，故佛第一先說婬戒。「清淨」，是遵守莫犯，終生嚴謹受持，令身心皆清淨；「明誨」，是十方古今諸佛，明明白白公佈於世人，令眾皆知的教誡與訓誨。

人因內心充滿貪瞋痴，策動於身口，故有殺盜婬妄種種不道德的罪惡行為，若能攝心一境，不起妄念，對順境不貪，逆境不瞋，一定可以身心不犯，所以佛教我們斷婬殺盜妄，首先要從內心做起，若能身心俱斷，是名持戒清淨，所以說：「云何攝心，我名為戒。」

「諸世界」，是約穢土而言，穢土眾多，因名諸世界。世有過去、現在、末來三世，界有東南西北四維上下十方；世代表時間，界代表空間。在十方三世無量時空之中，充滿無量的生命，而無量生命中，又有四聖六凡的分別。諸佛菩薩，與二乘聖人，已經斷煩惱，了生死，超越時空，不再受時間與空間的限制。唯有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道眾生，皆以婬欲而正性命，因此流轉六道，生死不斷。如果其心不婬，則苦因既斷，苦果不生，必然可以出離生死。

「三昧」譯名正定。「塵」指世間色香味觸等六塵，能染污人的身心；眾生不知六塵境界是無常苦空，幻妄不真，心起貪瞋，追求不捨，遂終日為六塵而奔波勞碌，身心不得安息。煩惱是塵勞因，能擾亂人心；生死是塵勞果，令人此死彼生，勞累不止，因名塵勞。修耳門圓通金剛三昧的人，目的是超出塵勞，解脫生死，今因婬心不除，不但塵不可出，反而墮落魔道。縱然有博學多智，善說諸法，或於世間禪定，能入善出，如不斷婬，皆是魔業，必然淪為魔眷。視其所修世間禪定境界的深淺，及福業的厚薄而分上中下品。

「上品」，是禪定勝於婬心的人，墮落為魔王；「中品」，是禪定與婬心相等的人，墮為魔民；「下品」，是禪定劣於婬心的人，墮為魔女。不管是魔王、魔民或魔女，都自己說已經成無上菩提。此是我慢習氣使然，非果計果，大妄語成，福報享盡，必墮地獄。佛告阿難：我滅度後，在末法時期，此類魔鬼眷屬，充斥人間，以廣行婬欲，為善知識，使人生前受其蠱惑，死後墮落為魔眷屬。

「落愛見坑」，愛指思惑，見是見惑，魔因被見思二惑纏縛，故以廣行婬欲，為教化眾生的手段，不修學佛的正法，故失卻趣向佛果菩提的正路。

 

汝教世人修三摩地，先斷婬心，是名如來，先佛世尊，第一決定清淨明誨。

 

修三摩地，即是修習耳門圓通，亦是修首楞嚴王大定。佛囑阿難轉教世間修學大定的人，必須先斷婬心，不止身不行娙，心亦不起婬念。這樣纔是「如來先佛世尊，第一決定清淨明誨。」如來，指今佛；先佛，指古佛。無論古今，十方諸佛，教導眾生修習禪定，皆以先斷婬心，令身心清淨，為第一種明確的教誨。

 

是故阿難，若不斷婬，修禪定者，如蒸砂石，欲其成飯，經百千劫，祇名熱砂。何以故？此非飯本，砂石成故。

 

佛借用譬喻，以說明婬心非菩提根本。蒸，譬喻修習禪定，沙石喻婬心，熱沙喻煩惱，飯喻無上菩提。婬心不除，而修禪定，欲成菩提，猶如蒸沙成飯，縱經塵劫，終不可得。因為沙非飯本，因果不類，徒自疲勞，益增煩惱而已。必須先斷婬心，以不生不滅心為本修因，方可證入菩提涅槃，不生滅性。

 

汝以婬身，求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根，根本成婬，輪轉三塗，必不能出；如來涅槃，何路修證。

 

此以法合喻。初二句合蒸沙石，次二句合經百千劫，只名熱沙；皆是婬根等四句，合此非飯本。因為婬心不除的人，八識田中，存有婬欲的種子，遇境逢緣，必引發婬行，故說「根本成婬」。由此惡業，必招三惡道的果報，不能出離惡道，然則人身尚且不可得，何況修證佛的菩提涅槃？

 

必使婬機，身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀。如我此說，名為佛說，不如此說，即波旬說。

 

「機」即是動機，身行婬的動機，是由於心的意念，而心婬的動機，則基於邪念的習慣性。若然邪念的習氣不除，則身心婬機的因緣未了；必須斷除邪念的習慣性，然後可以斷除婬行婬念的動機，令身心清淨無染，最後，連能斷除此邪念習氣之念亦不可得。故說：「必使婬機，身心俱斷，斷性亦無。」

若身斷婬機，即得律儀戒；心斷婬機，得定共戒；斷性亦無，得道共戒。身心的婬機俱斷，是「此根初解，先得人空。」斷性亦無，是「空性圓明，成法解脫。」自此得入菩薩正位，繼續進修，於諸佛所證的菩提果位，始有希望。

梵語「波旬」，譯名極惡。是欲界天頂的天王，因貪戀五欲塵勞，障礙他人修行，能壞人善根，害人慧命，被稱魔王。特別是末法時期，佛魔難分；故佛以四種根本大戒，以辨別邪正真偽，令末法修學佛法的人，知所鑑別。

若果如釋尊所說：修三摩地，必須先斷婬心，便是佛說，便是正法，應當信受奉行；否則，若說行婬，不礙真修，或誘人作不道德的行為，而說是甚麼雙修法，即是波旬魔王所說，不應輕信。佛教一向主張依法不依人，故凡是說：修習禪定，必須先斷婬機，連斷性亦無的人，雖然是凡夫，其所說亦等如佛說；反之，知名度很高的人，若說行婬不礙真修，即使自稱聖人，亦是魔鬼所說。所以是魔是佛，當聽其言，觀其行，是否身心斷婬，持戒清淨，作為判別的準則。

 

第二清淨明誨——戒殺

 

阿難，又諸世界，六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；殺心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷殺，必落神道。上品之人，為大力鬼；中品則為飛行夜叉，諸鬼帥等；下品當為地行羅剎。彼諸鬼神，亦有徒眾，各各自謂成無上道。我滅度後，末法之中，多此鬼神，熾盛世間，自言食肉，得菩提路。

 

戒是能防的善法，殺是所防的惡法，能所并稱，名為戒殺。殺生亦是生死根本之一。殺生之人，必負命債，將隨惡業所牽，輪迴六道，不能出離生死。佛勸世人戒殺，不但身不殺生，心亦不起殺念，身心都不殺，苦因既斷，苦果不生，自可解脫輪迴，不致生死相續不斷。

「三昧」，在修因時名止觀，在果位名定慧。止是定，能破散亂心；觀是慧，能除昏沉。修習三昧的人，定中有慧，慧中有定，定慧均等，即可斷煩惱，了生死；今因殺心不除，故「塵不可出」。縱然擁有世智辯聰，也能深入世間有漏禪定，但不戒殺，結果不免墮落神道。

「神」，是鬼道中有福德的一類，若然禪定與智力勝於殺業，神通福報俱大，則為大力鬼王，統領一切鬼神，宮殿樓閣，享用自在。若禪智與殺業相等，神通福報次於鬼王，則墮在飛行夜叉的一類，作為鬼神的統帥，勢力與享受，皆不及鬼王。若禪智劣於殺業，則報墮地行羅剎，或為魅魑魍魎，神通力薄，福報次於鬼帥，屬於鬼道兵卒之類，以眾生血肉為飲食，每用神通惑人，或顯靈作怪，令人傾心攝伏，殺生祭祀，以供享用。

據說：中國宋朝，有高僧名戒闍黎，是文殊菩薩的化身。當時有一五郎祠，時常顯靈，令當地居民，殺生祭祀。有一天知道文殊菩薩化身的戒闍黎，必經此地，便化一虎，阻檔去路。戒闍黎至，用手撥開老虎，而說偈言：「汝是一郎至五郎，妄興禍福宰牛羊；老僧為說無生法，免得冤家累世償。」之後，神祠無火自焚，居民不再受其干擾。

此等鬼神，亦各有徒眾，皆自言已經成無上道。特別是佛滅度後，在末法時期，很多此類鬼神，出現人間，或托扶乩顯靈，或附人身說法，雖然行為怪異不一，但同言食肉不礙修行，亦得菩提之道。

 

阿難，我令比丘，食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根。汝婆羅門，地多蒸濕，加以沙石，草菜不生；我以大悲神力所加，因大慈悲，假名為肉，汝得其味。奈何如來滅度之後，食肉眾生，名為釋子。

 

五淨肉是：一不見殺，二不聞殺，三不為我殺，四自死，五鳥殘。佛恐人問，既然食肉必墮神道，何以佛在世時，比丘乞食，亦食五淨肉？故佛言：「我令比丘食五淨肉，此肉皆是我的神力化生，本無命根。」或問：佛既可以用神力變化五淨肉，何以不變化蔬菜之類？佛解釋言：「汝婆羅門，地多蒸濕，加以沙石，草菜不生。」北印度屬於沙漠地帶，天氣酷熱，蔬菜不易生長，在釋尊成佛之前，印度以婆羅門教為國教，人皆以牧羊食肉為生；若然佛用神力，變化五穀蔬果，供給佛弟子專用，將違反世間現象。釋尊為了維持「佛法在世間，不離世間覺」的原則，所以由大悲心，化五淨肉，令佛弟子們，暫得肉味，聊養色身，實則，是沒有生命的假肉；如現代素食，假魚假蝦，假雞假鴨之類。奈何末法眾生顛倒，不知食肉，傷害慈悲，更不知五淨肉，是釋尊慈悲的變化，竟然食肉，名為釋迦如來的弟子。

 

汝等當知，是食肉人，縱得心開，似三摩地，皆大羅剎；報終必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相殺相吞，相食未已，云何是人，得出三界？汝教世人，修三摩地，次斷殺生，是名如來，先佛世尊，第二決定清淨明誨。

 

「汝等當知」，是佛教誡諸修行人，應該知道，食肉必墮。即使修習禪定，暫得心開，亦不過是相似三摩地而已，并非真三昧。梵言羅剎，譯名惡鬼，以其凶狠惡毒，食人血肉維持生命故。殺生食肉的人，生前類似羅剎，一期壽命報盡，終必沉淪生死苦海，永作鬼類，「非佛弟子」。

學佛的人，志在提升自己，希望斷煩惱，出三界；今因殺生食肉，欠負命債，來生當被人殺，如是互相殺害，互相吞食，血債未了，怎可以出離三界？是以釋尊敕令阿難，轉教世間學佛修禪的人，欲想修習耳門圓通，深入首楞嚴王大定，必須先持婬戒，次斷殺生；因為婬能障礙禪定，殺生則損害慈悲，應該嚴持不犯。此是古今諸佛，教化眾生，第二種決定不移的明確訓誨。

 

是故阿難，若不斷殺，修禪定者；譬喻有人，自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，此等名為欲隱彌露。

 

佛再引用譬喻，說明若不斷殺，終難解脫。「有人」，指不斷殺而修禪定的人。「自塞其耳」，喻修禪定；「高聲大叫」，喻殺生食肉；「求人不聞」，喻食肉以為無罪。欲想無罪，必須戒殺，今不斷殺，而欲無罪；猶如欲人不聞，反而高聲大叫，正是欲隱彌彰。修習禪定，希望解脫，如人「欲隱」；但殺生食肉，難出三界，譬喻「彌露」。

 

清淨比丘，及諸菩薩，於歧路行，不蹋生草，況以手拔？云何大悲，取諸眾生，血肉充食？若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及是此土，靴履裘毳，乳酪醍醐；如是比丘，於世真脫，酬還宿債，不遊三界。何以故？服其身分，皆為彼緣，如人食其地中百谷，足不離地。必使身心，於諸眾生，若身身

分，身心二塗，不服不食，我說是人，真解脫者，如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。

 

我們受持不殺戒，不止要戒殺因，還要戒殺緣，方名清淨，始得解脫。「清淨比丘」，是小乘行者，「諸菩薩」，是修學大乘的人，無論是小乘或大乘，凡持戒清淨的人，皆應心懷慈悲，於岐路行，尚且不用腳踏有生命的青草，何況用手去拔？更何況稱為大慈大悲的釋子，豈可殺害眾生，取其血肉任意食噉？

「東方」，是在印度之東，即是指中國，「絲綢絹帛」，是中國特產；絲由蠶出，因為養蠶的人，用沸水燙蠶取絲，亦屬殺生。「此土」指印度本土，「靴履」是用牛皮製造，「裘」是獸皮，「毳」是馬毛，皆與殺生有關。「乳酪醍醐」，出自牛身，雖非殺生，食之與牛結下不解之緣，將會障礙解脫。持戒比丘，不止不殺生食肉，亦不食不用與眾生身分有關之物，則於世間，得真解脫，無須為酬還宿債，再來三界受生。

「如人食其地中百谷，足不離地」，是引劫初之人為喻。佛經記載，世界初成，光音天人，下生人間，原可飛行自在，既善良，又美麗，後因食地中產品，致使足不能離地，而且品性質素與相貌，皆每況愈下。佛言：持戒之人，必須令身心清淨，於諸眾生，不起殺害之心，以及不起飲食服用之想。眾生血肉骨髓，是屬於身，裘毳乳酪等是屬於身分；求出三界的修行人，必須使自己身無殺業，心無殺念，對於一切眾生的身與身分，亦不食其肉，不用其皮，不負命債，不結惡緣，「身心二塗」，俱斷殺因與殺緣，如是三界生緣既斷，始得真解脫。

「如我此說」以下四句，是判決邪正。若如我佛所說：修三摩地，必須次斷殺生，則是佛所說的正法，否則，若說食肉，不礙真修，何止傷害慈悲，抑亦令人墮落惡道，不能超出生死，故同於魔說。

 

第三清淨明誨——戒偷

 

阿難，又復世界，六道眾生，其心不偷，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞，偷心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷偷，必落邪道；上品精靈，中品妖魅，下品邪人。諸魅所著，彼等群邪，亦有徒眾，各各自謂，成無上道。我滅度後，末法之中，多此妖邪，熾盛世間，潛惹姦欺，稱善知識，各自謂已得上人法，炫惑無識，恐令失心，所過之處，其家耗散。

 

世間物各有主，凡未經他人許可，私自盜取他人財物，或非法強求，都屬於偷；偷亦是生死根本之一，故應當戒除。佛言：若果六道眾生，其心不偷，則不致隨其業力所牽，生死相續不斷。否則，諸修行人，原本志在超出塵勞，今因偷心不除，何止塵不可出，反而墮落邪道；即使具有世智辯聰，又能修習有漏禪定，如不斷偷，亦難免墮落。

   「上品」，指禪智勝於偷心的人，則墮落精靈一類；盜日月的精華，竊山川的靈氣，附山托水，惑人祭祀，如山精海怪等，為妖怪的領袖。「中品」，是禪功智力與偷心相等，則墮為妖魅，即魅魑魍魎，盜人物的津液，竊山川的潤氣，伺機作孽。「下品」，是偷心勝於禪定，則墮為邪人，個性邪僻，每為精靈所附，妖魅所迷，誑言欺世，詭異惑俗。

此等鬼怪，亦各有徒眾，邪知邪見，邪言邪語，欺世盜名，受人供養，各各自謂，已「得上人法」；上人之法，即是菩薩法，以菩薩居聲聞之上故。尤其是佛滅度後，末法時期，此類鬼怪，或潛跡於都市人潮中，或藏匿於偏僻郊野之間，妖言妖行，稱善知識。或自言是佛菩薩再來，散播謠言；或言大水將至，應急避之；或言世界末日，大禍臨頭，要擇地搬遷，誘惑無知無識的人，令人恐怖，對現實環境，失去信心而求助於他，乘機騙取金錢，使遇上他的人，家財為之耗散。

 

我教比丘，循方乞食，令其捨貪，成菩提道。諸比丘等，不自熟食，寄於殘生，旅泊三界，示一往還，去已無返。云何賊人，假我衣服，稗販如來，造種種業，皆言佛法？卻非出家，具戒比丘，為小乘道，由是疑誤，無量眾生，墮無間獄。

 

佛制比丘乞食的原因，目的是令人捨棄貪心。因為貪心是根本煩惱之一，不除貪心，絕對不可能成就菩提。佛制比丘，不得自己烹飪熟食，必須循方行乞的意義有四：一福利眾生：因為三寶是世間最上福田，乞食能令施者種福故。二折伏憍慢：乞食可令貴族出家的人，折伏昔日驕慢的習氣故。三知身是苦：佛制乞食之法，次第行乞七家，若不得飲食，便應受饑餓，令知身是苦本，而精進辦道故。四除滯去執：小乘人執著，滯留深山，離群獨居；故佛制乞食，令深入社會，接近大眾，以便隨緣教化眾生故。因為比丘受供完畢，必須為齋主說法，以法施回報眾生的財施。

據說：佛在世時，有一位初出家的比丘，雖然沒有學問，但很用功，有一天，接受一對老年夫婦的供養。齋畢，夫婦倆敷設高座，請比丘登座說法；自己則跪在座下恭聽。初學比丘，既未多聞佛法，又缺乏口才，苦苦思索，不知如何說好，不覺脫口而出：「苦呀！」夫婦倆聽了，覺得比丘說的很對，自己年老無子，又疾病纏身，實在太苦；於是叩頭禮謝，請師父繼續開示。可憐初出家的比丘，想了半天，仍然不知道應該說些甚麼，但夫婦倆卻非常虔誠地等待著，不禁著急起來，大聲的說：「真實是苦呀！」說罷離座，急急跑回精舍。豈料，年老的夫婦聽了，卻共同進入沉思的回憶中，想起貧窮困苦的童年，想起命運坎坷的少年，再想起艱難奮鬥，辛酸勞累的壯年，又想起現在眾病煎逼，年老無依的晚年，啊！自己的一生，都是與苦結下不解之緣，想呀，想呀，終於給他們想透了人生真實是苦的真諦，結果，斷見惑，證初果。正當他們法喜充滿，舉頭謝師時，已經人去座空，唯有匆匆趕去精舍，當面禮謝法乳之恩。

正在一角靜坐的初學比丘，見他們趕來，雙雙拜倒在前，以為又是請求他開示佛法，心裡一急，突然靈光一閃，無漏智慧立即顯發，斷盡見思煩惱，證得阿羅漢果。竟然辯才無礙，滔滔不絕的為他們講解人生真理，令他們知集是苦因，慕滅修道；而夫婦倆也因聖人比丘的開示，激發善根，立刻捨俗出家，修學佛法，終成聖果。如果初學比丘，不實行佛制乞食，就失去度脫這對夫婦的機會，而自己的道業，也不會被逼速成，由此故事證明乞食，的確是可以隨緣教化眾生，利己利人。

還有乞食，一可以永除貪欲，令知止足故；二可以永斷諂曲，無希望故；三可以現離眾苦，無追求故；四可以所在安樂，無積聚故；五可以遠離恐怖，不畏盜故；六可以道業易成，無顧戀故。有如是種種因緣，故佛制比丘實行乞食，即使是日無供，也不應自己烹飪熟食。由於饑餓因緣，令知有身是苦，而此無常苦空的色身，只暫時寄居三界而已，終非故鄉；猶如旅泊之人，必須回家。

在陸地投宿曰旅，在水上住宿曰泊，出家人寄居三界，等如旅客投宿旅泊，應該精進辦道，求一生成就，希望有朝一日，子縛既斷，果縛亦滅，即可超越三界，一去不還，豈可為此暫時寄居三界的殘軀，貪求名聞利養，愚惑眾生？

「云何賊人」以下，是佛痛斥冒充弟子，形似出家，心不入道的人，假借僧服，以助其經營貨利，販賣如來，破壞佛教；或將佛法作人情，以套取他人的供養；或非法說法，法說非法，炫惑世人，卻說是真正的佛法。對於真正出家修行，具足比丘戒，三衣一缽，不積蓄金錢的佛弟子，反被誹謗，視為小乘；而身披袈娑，經營貨利，販賣如來的賊人，卻妄自稱為大乘菩薩。由於以假亂真，令無量眾生，真假莫辨，心生疑惑。或誤信邪說，或起邪行，結果，此等賊人，弟子與師，都要墮落無間地獄。

 

若我滅後，其有比丘，發決定心，修三摩提，能於如來形像之前，身燃一燈，燒一指節，及於身上，燃香一炷。我說是人，無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏，雖未即明，無上覺道，是人於法，已決定心。若不為此捨身微因，縱成無為，必還生人，酬其宿債，如我馬麥，正等無異。

 

此是佛教比丘，捨身懺悔。佛滅度後，末法眾生，障深智淺，如有出家二眾，發大乘心，決定捨諸有為，欲想從耳根進修如幻三摩提者（即修習首楞嚴王大定的人），能於如來聖像前，在自己身中，燃燈、燒指，或燃香一炷，以供養佛，必仗佛力加被，銷除宿業。

「無始宿債」，是指眾生自從無始時來，因貪心偷盜他人財物，所欠負積累的業債，「揖別」意即永辭，「世間」指三界，「諸漏」指見思二惑，憑此捨身懺悔的功德，即可酬還完畢無始業債，而能長期揖別有漏世間，永遠脫離見思二惑，不再漏落三界受生。雖然一時末能明了五十五位真菩提路，但對佛果菩提之法，已經有了進取的決心；終有一天，成等正覺。若然不燃燈燃香，捨身供佛懺悔，則宿債未清，雖得無漏，還要受報；如紫金光比丘尼，已證聖果，仍為阿闍世王污辱，即使已成佛道，也要來人間酬其宿債。

「如我馬麥，正等無異」，是佛引自己作證。據傳記說：昔日舍衛國，毘蘭邑，阿耆達王，請佛與五百比丘，到王宮結夏安居，接受三個月的供養。國王非常恭敬，每日親自入廚，督促廚師設齋供佛及僧。至第七日，為魔所惑，在內宮耽戀五欲，竟然忘記供佛的事，宮人未奉王令，不敢擅自設供。當時有一馬夫，減半馬麥，供佛及僧，如是三月期滿，解夏回精舍時，王始記起，立即設齋供佛，求哀懺悔。

阿難問佛因緣，佛言：過去毘婆尸佛，受王供養，佛僧食畢，為病比丘，取一份供，途經梵志山，梵志聞香心生妒忌，惡口罵言：「此禿頭應食馬麥，何與其甘饌。」當時梵志所教的五百童子，亦隨其師口出惡言，唯獨其中有二人說：此等大德，誠應受人天供養。當時的梵志，就是釋尊的前身，五百童子，即今的五百阿羅漢，讚佛二人，是現在的舍利弗與目犍連，彌勒菩薩，就是當時的病比丘。因宿世作此口業，今雖成佛，尚且不免受報，何況盜他人財物，或食眾生身分，豈可幸免，不受報應？所以修行人，非捨身燃燈燃香，供佛懺悔，仰仗諸佛威神之力，銷除宿業不可。

 

汝教世人，修三摩地，後斷偷盜，是名如來先佛世尊，第三決定清淨明誨。

 

佛命阿難，轉教末法眾生，若想修習成佛的大定，應先斷婬，次斷殺，後斷偷。因為婬能障定，殺傷慈悲，偷者負債，都是障道因緣，非斷不可。無論古今諸佛，皆以斷偷，作為公開教誡眾生的清淨而又明確的訓導。

 

是故阿難，若不斷偷修禪定者，譬喻有人，水灌漏扈，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復。

 

佛以譬喻，說明偷盜的過失。若不斷偷，以偷盜之心而修禪定的人，猶如有人用水灌入破漏的瓶中，欲想其滿，縱然經過塵沙劫數這麼長的時間，終不可得。「扈」是承酒之器，漏喻偷心，水喻定慧，如不斷偷，而入三摩地，欲得成就定慧，猶如用水灌入漏扈，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復。

 

若諸比丘，衣缽之餘，分寸不蓄，乞食餘分，施餓眾生。於大集會，合掌禮眾；有人捶詈，同於稱讚；必使身心，二俱捐捨；身肉骨血，與眾生共。不將如來，不了義說，回作己解，以誤初學；佛印是人，得真三昧。如我所說，名為佛說，不如此說，即波旬說。

 

釋尊勸導修定的人，應捨棄貪瞋痴慢及名利之心。因為殺盜婬的行為，皆導源於人心的貪瞋痴，特別是貪心。由於貪利者奪利，所以社會上處處都有損人利己的人；由於貪財者謀財，所以社會上關於明搶暗偷，謀財害命的新聞時有所聞；由於貪名者盜名，故社會上常有沽名釣譽，自讚毀他的事情發生；由於貪色者劫色，故社會上充滿非禮、強姦、輪姦種種罪惡行為；由於貪食者殺生食肉，盜取生物的性命，故社會殺風熾盛，殺家禽，殺走獸，殺海產，殺敵人，殺親人，甚至殺害自己；使社會充滿奸婬邪盜外，還要互相殘殺。因此，佛教修行人，要捨貪。一個持戒清淨的比丘，除了三衣一缽外，一分錢，一寸衣，亦不積蓄；即使次第行乞所得飲食，多餘的亦應該轉布施給饑餓眾生，以斷除貪心。

「於大集會，合掌禮眾」，是教捨憍慢心，因為佛性平等，一切眾生，皆是未來諸佛，應該恭敬禮拜，不可輕慢。

「有人捶詈，同於稱讚」。是教捨瞋，雖然被人捶打怒罵，亦應視同讚歎，歡喜接受，不生瞋恨。

「必使身心，二俱捐捨。」是教捨身，亦即捨痴。一般愚昧眾生，於自身執為實我，於身外之物，執為屬我所有，每為滿足個人的佔有慾而貪，貪不得就欺騙奸詐，強奪巧取，明搶暗偷，偷他人私有的財物，偷社團公有的物品，偷十方常住所有的僧物，如是窮年累月，多生多世，由偷心而欠負的業債，必須償還，三界尚且不可出，何況佛道？因此佛教人捨棄貪瞋痴，斷除我法二執，外財固然要捨，連自己身命的內財亦捨，視自己的「身體骨肉」，與眾生所共有，而能實行佈施內外之財，廣作佛事，心捨身亦捨，身不偷心亦不偷，方可成就不偷之心。

「不將如來，不了義說」等四句，是教捨名，不了義說是佛權巧方便施設的小乘教，而諸佛教化眾生之目的，是欲令一切眾生，開示悟入佛的知見，皆共成佛道。猶如本經所顯示的如來藏性圓三諦理，正是了義大教。欲修証此了義大教，當戒婬，戒殺，戒偷，還要斷除貪瞋痴慢，使身心清淨，成就無我大悲精神，捨巳濟人，自利兼他；不應該以如來方便所說的不了義教，作為解釋不實行大乘佛法的理由，以維護自己的過失，令初發心學佛的人，發生誤解。不婬、不殺、不盜是身清淨；不貪、不瞋、不痴、不慢，不求名利，不維護已短，是心清淨；身心皆清淨，必然得證圓通，故：「佛印是人，得真三昧。」

「如我所說」以下，是結成分辨邪正的原則。末法時期，若果有人如佛前面所說：修三摩地，先斷婬，次斷殺，後斷偷，不欺世盜名，不曲解佛意，不文過飾非，才是真正的佛子，即等如是佛所說，否則，持相反的意見，唱相反的論調的，就是屬於魔鬼的話，不可輕信。

 

第四清淨明誨——戒大妄語

 

阿難，如是世界，六道眾生，雖則身心，無殺盜婬，三行已圓，若大妄語，即三摩地，不得清淨。成愛見魔，失如來種，所謂未得謂得，未證言證；為求世間尊勝第一，謂前人言：我今已得須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢道，辟支佛乘，十地地前，諸位菩薩。求彼禮拜，貪其供養，是一顛迦，消滅佛種，如人以刀，斷多羅木，佛記是人，永殞善根，無復知見，沉三苦海，不成三昧。

 

妄語，即是說謊，凡顛倒是非，乖曲事實，虛偽誇張，或藉詞掩飾自己的過失，皆是妄語。若修行人未得開悟，而妄言已經開悟，未證聖果妄言已證聖果，欺誑世人，目的貪求名聞利養，是大妄語。大妄語成，必墮無間地獄，永劫沉淪，如何修證佛道？所以佛告阿難，在三界六道之中，假設有人，雖然身心都「無殺盜婬，三行已圓」，但若犯大妄語戒，則於所修的三摩地，不得清淨；必須若身若心，都不誑不妄，言必真實，方名清淨。

三行，指慈行、智行、梵行。身心不殺，可以成就慈行，是應身如來種；身心不盜，可以成就智行，是報身如來種；身心不婬，可以成就梵行，是法身如來種。修行人斷殺盜婬，成就三身如來，是名三行已圓。今因存有貪求名聞利養之心，妄起邪見，口出誑言，犯大妄語戒，則前斷婬，斷殺，斷偷等戒行盡失，已經沒有成佛的希望，故言：「成愛見魔，失如來種。」

梵言「魔羅」，譯為擾亂、障礙、破壞、奪命等義。因為煩惱魔能擾亂人心，五陰魔能障礙人修道，天魔能破壞人善根，死魔能奪人性命。修行人貪求名聞利養，求他人尊重自己，是愛魔；妄起邪見，自言證聖，是見魔。

「所謂未得謂得」以下，是展示其大妄語的行相。大妄語之人，自己未得菩提，而自言已得，未證聖位，而自言已證；其目的無非是追求世間的尊榮殊勝，位居第一。

須陀洹，譯名預流，是小乘初果；斯陀含譯名一來，是二果；阿那含譯名不來，是三果；阿羅漢是四果聖人，含有無生，殺賊，應供等三義。辟支佛譯名緣覺，位居四果之上，阿羅漢但斷見思煩惱，辟支佛兼除習氣。「十地地前諸位菩薩」，正顯其妄語之大，不止對人說自己已證二乘聖果，甚至說：自己已經是十地以前，十住、十行、十回向三賢位的菩薩，或自稱是地上菩薩；希望他人尊重供養，向自己禮拜懺悔。

「一顛迦」，亦名一闡提，譯名無善心，或斷善根。大妄語之人，出言誑妄自大，梵行不立，唯名利是求，成佛無望，如惡心狂人，故名一顛迦。「多羅木」，又名貝多羅樹，樹葉長廣光滑，古印度人往往採用此樹葉寫經；但其樹身一枝直上，以刀斷之，則不再生。佛以此譬喻大妄語人，以魔刀劍，自斷善根，故「佛記是人，永殞善根」，無復正知正見，將永遠沉淪三塗苦海，縱有禪智，只是魔業，不能修成真三昧。

 

我滅度後，敕諸菩薩，及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。或作沙門，白衣居士，人王，宰官，童男，童女，如是乃至淫女寡婦，姦偷屠販，與其同事，稱讚佛乘，令其身心，入三摩地；終不自言，我真菩薩，真阿羅漢，泄佛密因，輕言末學。唯除命終，陰有遺付，云何是人，惑亂眾生，成大妄語。

 

末法時代，魔強法弱，眾生特別苦惱，所以佛敕諸大菩薩再來人間，現種種身，說種種法，教化眾生，摧邪顯正。「作種種形」，是隨類應身，應以何身得度者，即現何身而為說法。「度諸輪轉」，是令眾生捨邪歸正，解脫生死輪迴之苦。「或作沙門」等四句，是現順行，「如是乃至」等三句，是現逆行，無論是現順行或逆行，都是實行菩薩四攝法中的同事攝，目的是要深入社會，與各階層人物接觸，或與其同事共行，伺機教化，令入佛知見，以收潛移默化的效益。

雖然此等出家勤修戒定慧，息滅貪瞋痴的沙門，或白衣居士，甚至「姦偷屠販」之輩，都是菩薩再來的應化身，但在世時絕不會對人言，自己是菩薩，是阿羅漢，以洩漏佛敕令再來救世的秘密；反而輕言自己是晚輩、是末學。「唯除命終」二句，顯聖人應世，住則不洩，洩則不住；故除臨終捨報，暗中遺言付囑外，絕不自認是菩薩再來，或是佛應世。

如豐干禪師，是阿彌陀佛應世，出自寒山大士之口。據傳說：豐干禪師，住於天台山國清寺碾米房，常騎虎出入，眾皆不知其是何人。一日豐干邀寒山、拾得同朝五臺山言：「與我同行，是我同流；不與我同行，不是我同流」。寒山問：「汝朝五台作甚麼？」干言：「朝禮文殊」。寒山言：「汝不是我同流，我不與汝同行」。於是豐干獨行，至杭州，適有閭邱胤被朝廷派任臺州刺史，忽患頭痛，醫藥罔效。豐干特別往訪，取一杯水，持咒完畢，以水置手心，向其頭三撲，痛即止；胤非常感激，問來自何處？豐干答：「住在天台山國清寺」。問：「寺中大師有道行者幾人？」干言：「我無道行，寺中高僧如文殊化身的寒山子，普賢化身的拾得，皆在寺中遊化人間」。胤備厚禮酬謝，豐干不受而去。

三日後，刺史去國清寺禮佛，問知客師：寒山、拾得二大士何在？知客師說：此二人是瘋僧，可命來相見。胤言：不可，堅持要親往拜見。知客遂陪往廚房，見寒山、拾得，正在灶門烘火，二人且言且笑，他人都不識其所言何語。胤上前即拜，二人狂奔，胤追至寒山岩，二人入，寒山回頭說：「賊！賊！豐干饒舌，彌陀不事，禮我何謂？」胤隨入岩中，不見二人，自此不復再見寒山、拾得，出現於人間。又如彌勒菩薩，應身布袋和尚，將捨壽時，留偈示人：「彌勒真彌勒，化身千百億，時時示世人，世人那得識。」所以古人說：「真人不露相，露相非真人。」

「云何」，是斥責詞，「賊人」，指失如來種，成愛見魔的人。真是佛菩薩再來，是阿羅漢應世，尚且不露真相，而此墮愛見魔的人，未得菩提而言得，未証聖果而言証，迷惑擾亂世間無知的眾生，正是妄語中最大，罪業最深重的大妄語。

 

汝教世人，修三摩地，後復斷除，諸大妄語，是名如來，先佛世尊，第四決定清淨明誨。

 

佛敕令阿難，於末法時代現身說法，教人修習首楞嚴王大定時，在斷婬、斷殺、斷偷之後，還要斷除諸大妄語。不得自稱聖人，愚惑眾生。此不但是今佛如來，亦是過去諸佛世尊，第四種清淨決定，明智的教誨。

 

是故阿難，若不斷其大妄語者，如刻人糞，為栴檀形，欲求香氣，無有是處。

 

佛以譬喻，說明妄語之過。凡夫妄語如人之乾糞，諸佛功德，如栴檀木；禪定真修，猶如雕刻。以妄語的穢因，欲求佛果妙香，正如雕刻人糞，欲成為栴檀形，因果不類，怎可以成功？故言：無有是處。

 

我教比丘，直心道場，於四威儀，一切行中，尚無虛假，云何自稱，得上人法？譬喻窮人，妄號帝王，自取誅滅；況復法王，如何妄竊？因地不真，果招迂曲，求佛菩提，如噬臍人，欲誰成就？

 

佛教誡修行人，必須斷大妄語。直心，即是無虛偽歪曲的真心。依不誑不妄的真心而修，必然成就道業。故言：「直心道場」。《維摩經》說：「直心是道場」，《華嚴經》亦說：「菩提妙法樹，生於直心地。」所以佛教出家比丘，於行、住、坐、臥四威儀中，尚且要正直，無得虛假。怎可以妄自稱大，說自己已經證得菩薩上人之法？三乘聖人，尚且不可竊其位，何況佛是出世法王？修行人未得謂得，未証謂證，即是因地不真實，必招墮落三塗的結果，正如窮苦的人，自稱為王，一定被國法所誅，自取滅亡。口臍相距，噬之莫及，喻妄語人，已滅佛種，離佛菩提，日益遙遠，欲成就佛道，終不可得。

 

若諸比丘，心如直弦，一切真實，入三摩地，永無魔事。我印是人，成就菩薩，無上知覺。如我此說，名為佛說，不如此說，即波旬說。

 

此顯示斷大妄語的利益。修行人能斷大妄語，則心如弓弦之直，無有紆曲之相，行住坐臥，一切時處，悉皆真實，則能直入三摩地，永無魔事。魔事邪險乖曲，今心行正直，魔不得其便，故能永遠離諸魔事。佛印證是斷大妄語的修行人，必定可以成就菩薩所修的無上知覺。無上知覺即是圓通無上正覺的因心，菩薩修習圓通，以無上正知覺的直心為因，以求無上正知覺的佛果菩提，正是因果相類，因果相契。

若能如我佛所說，修習大定之前，一定要斷婬、斷殺、斷偷、斷妄，則是正法，名為佛說，不然，即是波旬魔王所說。

以上所說：四種清淨明誨，是以正揀邪，令末法眾生，去邪就正，否則，修行無益，反增魔眷，豈可不慎？故佛告：

 

阿難，汝問攝心，我今先說入三摩地，修學妙門，求菩薩道，要先持此四種律儀，皎如冰霜，自不能生一切枝葉，心三口四，生必無因。阿難！如是四事，若不遺失，心尚不緣色香味觸，一切魔事，云何發生？

 

此文是佛結答。因為阿難大開圓解之後，心跡圓明，悲欣交集，欲想利益未來眾生，故稽首白佛：「大悲世尊，我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。常聞如來說如是言：自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世；我雖未度，願度末劫一切眾生。世尊！此諸眾生，去佛漸遠，邪師說法，如恒河沙；欲攝其心，入三摩地，云何安立道場，遠諸魔事，於菩提心，得無退屈？」佛答：「攝心名戒，因戒生定，因定發慧。」又說：「云何攝心，我名為戒？」隨即宣說以上四種決定清淨明誨，故今結答言：因為汝阿難問：云何攝心，入三摩地？因此我於前先說的四種清淨明誨，正是入三摩地應該修學的微妙法門。發心求菩薩道的人，一定要先受持此「四種律儀」，身心不犯，皎潔清淨，猶如冰霜，則於菩提道上，自然不會發生一切煩惱枝葉。

「心三」，指貪瞋癡，「口四」，指妄言、綺語、兩舌、惡口；貪瞋癡是根本煩惱，身的殺盜婬，與口的妄言、綺語、兩舌、惡口皆是枝葉煩惱。人因心有貪瞋癡，所以策動身口作業，今不僅身不殺，不盜，不婬，連心的貪瞋癡亦不起，則根本煩惱既除，枝葉煩惱無從生起，故言：「生必無因」。

「如是四事」，指不婬、不殺、不盜、不妄語等四重律儀，若能嚴持不失，則身心常住於清淨律儀中，尚且不攀緣外界的色聲香味觸法等六塵，又怎可能發生一切魔事呢？當知魔事發生，皆由人內在心魔所引起，今持戒清淨，心魔不生，外魔自然不能侵擾。據此可知，四清淨明誨，何止是入三摩地的微妙法門，亦是降魔的寶柱，成佛的根本，所以學佛修行的人，非首先受持，佛在前面所說的四種清淨明誨不可。

其實，不僅是學佛修定的人，要嚴持以上四種清淨明誨，斷除殺盜婬妄；即使是普通一般人，亦應該戒殺、戒盜、戒婬、戒妄。因為不殺是仁慈，不盜是正義，不邪婬是守禮，不妄語是守信；仁義禮信，是做人的基本原則，如果做人沒有原則，將失人身，墮落三惡道，永劫沉淪，不得超生。

凡是有生命的動物，無不貪生怕死，耐菴道人說：「有命盡貪生，不分人與畜。」我們愛護自己生命，亦應該愛護他人的生命，不但愛人如己，還要愛護畜生，不應該蓄意殺害一切生物。中國儒家孔子言：「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。」正是居於仁慈愛物之心，不應殺生。

佛在《涅槃經》說：「從今日始，不聽食肉，應觀是食，如子肉想；夫食肉者，斷大悲種。」因為佛眼觀見六道眾生，多生多世輪迴六道，曾經互為父母、子女，或師長；何況佛性平等，只因迷悟不同，作業不一，招致果報的形軀各異而已。黃庭堅詩言：「我肉眾生肉，名殊體不殊；原同一種性，祇是別形軀。」我們殺生食肉，即等如殺害自己宿世的父母、師長，與子女，甚至可以說：是殺害未來諸佛。既傷慈悲，又損孝道，是以不可殺生食肉。 

還有，基於因果定律，殺生食肉的人，必欠負命債。佛說：「假使百千劫，所作業不忘；因緣聚會時，果報還自受。」從前，有一屠夫以殺羊為業，姓金，人皆稱為金屠夫。有一天，金屠夫綑著一頭肥羊，正舉刀要殺，剛巧文殊菩薩化身的戒禪師經過，待死的羔羊，看見禪師，立即咩咩大叫，希望禪師救牠。師對羊說：「兩腳不修，遭此活剝。」羊聞言突然停止呼叫，閉目待死。金屠夫見狀，頓悟因果報應之理，放下屠刀，皈依佛門，乞戒禪師為其剃度出家，法名可化；自此隨從禪師學佛，頗有心得。

一日向禪師告假，欲往天台山參拜石橋禪師，半途被一群強盜綑綁在樹上，正要動手，活剝其皮，盜首走來命眾人放他，可化死裡逃生，不敢前進，退回戒師處，將途中遇險事奉告，師言：「不是老僧救汝，已還他八兩。」原來及時出現的盜首，正是戒師的化身；由此故事，可知菩薩度生的權巧方便，也知殺生業報的可畏。所以我們不應該蓄意殺害他人，或殺害一切生物，甚至殺害自己，無論是親手殺，派人殺，教人殺，直接殺，或間接殺，暗殺，謀殺，凶殺，殘殺，一律都要禁止，以免招致冤怨相報的悲慘命運，或引發戰爭，破壞和平。因為戰場上的殺戮，亦是眾人同業所感的報應，古人說：「千百年來碗裡羹，冤深似海恨難平；欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」

何況肉類含有毒素，肉類帶菌，容易傳染疾病。因為動物被捕殺時，其恐怖、憤怒、怨恨、悲哀、苦惱的情緒，使其細胞產生毒素；人類將含有毒素的肉類，吃入口中，藏在體內，日積月累，人體細胞自然含有大量毒素，因而引發很多意想不到的疾病。再說：動物本身亦患有種種疾病，人類食用患病動物的血肉，無異是將動物體中各種病菌，直接移植於自己體內。現代科學，已經証明，人類導致肝病，癌症，心臟病，高血糖，高血壓，動脈硬化等疾病，皆與肉食有關。我們無論是為了長養慈悲，為了不負孝道，為了避免償還命債，或是為了健康，都應該戒殺放生，不食眾生肉。

可是今日世界，每一角落，都充滿殺機，令人恐怖。被稱為萬物之靈的人類，何止喜歡殺生食肉，還喜歡殺人食人。例如：現在被美國政府拘禁在牢獄中的殺人王，已經殺食十一個人了，而羅馬利亞一個變態的心理學家，運用隔地催眠術，在兩年內殺害三十七個與自己無怨無仇的人，只是為了試驗他的妖術。此外，有人殺害自己的親生父母，有人殺害自己的親生骨肉，亦有人殺害曾經與自己山誓海盟，同患難，共困苦的枕邊人；甚至有些邪教，強迫教徒集體自殺。也有人不甘受苦，又不願意獨赴黃泉，實行合家自殺，強迫家人隨同自己走向死亡，以為這樣就可以了結一切恩怨。殊不知自殺是絕對無法解決問題的，反而揹了一身罪孽，在陰間流離浪盪，做個無依的孤魂野鬼，直至生緣具足，再來做人，還要繼續承受宿生末了的業債。所以佛教世人，皆應戒殺放生，長養慈悲，擴展愛心，不僅要愛護他人，也要愛護自己，不可殺害生物，也不可以自殺。使人與人間，物與物間，互愛互助，互相依賴，共同生存。直接可以停止殺業，保障一切生命的安全；間接可以取消暴力，阻止戰爭爆發，給人類世界，帶來幸福與和平。

偷盜，是屬於犯法的行為，既擾亂社會治安，同時威脅他人生命財產的安全，所以修行人固然要斷偷心，即使一般市民，亦要戒除偷盜的行為。

偷盜的範圍很廣，不限於直接明搶暗偷，凡是用不正當的手段，所得非份的財物，都屬於偷。因此一個正人君子，應該不貪非份之財，不謀非份之利，不欺騙他人，不強奪巧取，不利用職位令人餽贈財物，不炫耀自己，貪求名聞利養，做到：「正其義而不謀其利，明其道而不計其功。」以建立完美的人格，以保持人身不失，免墮惡道，酬還宿債。

傳說：中國明朝，有一個開設雜貨店的人，很快就變為一個大富翁。而且擁有一個兒子，兩個孫子，生活相當美滿，但無常終於到來，難免一死。臨終時拿一桿稱子，交給他的兒子說：這是我賺錢致富的絕招，因為此稱桿是特別製造的，中心灌入水銀，可以隨意運用。他的兒子，想不到自己的父親，竟然出此下策，欺騙顧客，非常難過，毀了此稱桿後，即變賣不動產，救濟貧苦大眾，為父親贖罪，懺悔修福。不久，家財已經散盡，那是他們夫婦倆心甘情願的事，豈料兩個兒子，不久相繼死亡，使他們痛不欲生，怨恨上天不公平，行善的人，結果不得好報。

一晚，他夢見自己進入一座非常華麗的宮殿，看見有一個類似大官的人，端坐正中，告訴他說：「你父致富，是他前生布施修福所致，他今生心術不正，運用卑劣手段，欺騙他人，至死不悟；故天帝派遣兩個耗星，做你的兒子，敗盡你的家業後，再降火災，令你衣食不足，短命而死，幸而你存心善良，三年布施，為父懺悔，因此上天收回兩個敗家子，不久，將降賢子，光耀門戶，並增加你的壽命，你應該繼續行善修福，不要埋怨上天不公平。」但不明白因果的人，每為滿足私欲，而損人利己，甚至不擇手段，欺騙奸詐，謀取厚利，積蓄財富，留給子孫享用，殊不知為富不仁，永無久享，除了要接受法律懲罰，還要接受因果報應，是以佛教世人斷偷，以杜絕社會罪惡，以淨化人的身心，然後以清淨的身心，進修禪定，自可斷惑證真。

婬欲，何止是生死根本的根本，亦是違反道德的罪惡行為，所以佛制出家修行，要絕對戒婬，必使婬機，身心俱斷，斷性亦無，於三摩地，始得清淨。在家佛弟子，亦要戒除邪婬，不邪思，不亂倫，不涉足舞場妓館，不強暴非禮，做到「非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽」。以免製造人間糾紛，導演家庭悲劇，眼前招惹官非，受人非議，來世還要受妻女不貞，眷屬不和的果報。

可惜現代社會，道德淪亡，色情氾濫，非禮強姦，偷情亂倫，時有所聞。而低級電影，談情小說，黃色架步，充斥市場；致使一般青年，小小年紀，就懂得奸婬邪盜，未婚媽媽，無父孤兒，比比皆是，何止製造問題兒童，抑亦促使人口膨脹。縱目四觀，世界各地，人口膨脹率最高的地方，都是物質缺乏，教育落後的民族；相反，物質富裕，接受高等教育的家庭，大多數都能實行節育。可知縱慾與人口膨脹，皆與教育有關。我們正本清源，要取消社會罪惡，解除人口膨脹的危機，非提高居民的教育水平不可。

特別是要推行佛教的道德教育，實行戒婬，使人清心寡欲，潔身自愛，不致被色情誘惑，邪婬亂行，不致見色起心，侵犯他人妻女；即使夫妻關係，亦不可恣情縱慾，以保健康。正如《八大人覺經》所說：「雖為俗人，不染世樂。」「志念出家，梵行高遠。」做個身雖不出家，心已入道的正信佛弟子，以免墮落色情陷阱，沉溺愛河。當知：「愛河千尺浪，苦海萬重波；欲免輪迥苦，當念阿彌陀。」奈何世人沉迷酒色，不肯學佛，往往愛之深，恨之切；愛之欲其生，惡之欲其死。愛時卿卿我我，山誓海盟；恨時何止一刀兩斷，且一刀碎屍萬段，甚至炸屍食屍，殘忍無道，生前要受法律裁判，死後要墮無間地獄，罪畢為人，還要償還情債、命債，實在苦惱。所以佛制在家佛弟子，要戒邪婬。

言語，是人類社會溝通的工具，亦是人與人間情感維繫的橋樑，所以當我們運用語言表達意見，或與他人交換意見時，必須據理直說，真實可靠，不可妄言綺語，歪曲事實，不可顛倒是非，虛偽誇張，不可口出惡言，或妒害讒謗，或譏誚辱罵他人；以維護彼此的權益，以保持人格的尊嚴。

當知言語，可以利人，亦可以傷人，所謂：「一言興邦，一言喪邦。」不可不慎。古人說：「贈人以言，重如珠玉；傷人以言，甚於劍戟。」西哲蘇格拉底說：「天與人以兩耳兩目，但只有一口，欲使其多見多聞而少言語。」但我們面對的不是爾虞我詐，口誅筆伐，就是挑撥離間，惡口漫罵；或自讚毀他，抬高自己，或妄言綺語，欺騙他人。何止破壞人際公共關係，障礙社會正常發展，同時製造人間糾紛，世界混亂，令人誤解，加深仇恨。

所以佛教弟子，言行要正直，見惡不傳，聞過不宣；不為名利而妄自誇大，不因妒忌而挑撥離間，不因瞋恨而惡口粗口罵人，不因取悅於人而花言巧語，不為滿足自己，而欺騙對方；直接建立自己的信譽，受人尊敬，保障自己的安全；間接平息社會紛爭，維持正常公關，保持彼此信用。特別是修行人，更不可以未得道果而言已得，未證聖位而言已證，以誑惑世人。否則，若犯大妄語戒，必墮無間地獄，受苦無量，罪畢為人，還要受以下十種惡報：一口氣常臭；二善神遠離；三雖有實語，人不信受；四智人謀權，常不參預；五常被誹謗，醜惡之聲，周聞天下；六人所不敬，雖有教敕，人不承用；七常多憂愁；八種誹謗業因緣；九身壞命終，當墮地獄；十若出為人，常被誹謗（見大智度論）。

綜上可知，凡是佛弟子，無論是出家或在家，皆應嚴格遵守，諸佛如來的四種清淨明誨，斷婬、斷殺、斷偷及斷大妄語。出家佛弟子，嚴持四清淨明誨，近則梵行清淨，遠離魔障，出生功德，利己利人；遠則，超出塵勞，解脫生死，成就大定，圓證佛果菩提。

佛在世時，有一比丘，嚴持妄語戒；一日外出，見一難產婦人，生命危殆，忽然大悲心生，自言：我自皈依如來，嚴持妄語戒，若然清淨，願以持戒功德，令此難產婦人，脫離危險，順利生產。剛言畢，哇的一聲，嬰兒出生，母子平安。由此故事，証明持戒功德，不可思議。

又過去印度迦濕彌羅國，有一毒龍為患，附近有毘訶羅寺，住有五百大阿羅漢，為除此患，共同入定，用盡神通，亦不能驅逐此毒龍。後有一遊方僧人至，聞毒龍為害，居民不安，特別往見毒龍，彈指作聲，對毒龍說：「請遠離此地」。龍聞言即自動離去。五百大阿羅漢問僧人，入何定可以降伏毒龍？僧人說：我不入定，也不用神通，只是生平嚴持佛戒，即使輕微小過亦不犯，故能令毒龍害怕，自動離去；可知持戒功德，神通莫及。只要受持一戒清淨，功德已不可思議，何況斷殺盜婬妄，身心都清淨？

在家佛弟子，受持不邪婬戒，可以保障婚姻安全，而建立美滿幸福的家庭；受持不殺生戒，可以保障一切生命的安全，令人長養慈悲，擴展愛心；受持不偷盜戒，可以保障人類財產的安全，取消社會罪惡，令人安居樂業；受持不妄語戒，可以保障人間權益的安全，令人建立品德，提高彼此信用，使人際與國際關係，和睦親善，共存共榮，共享太平。

因此，我們為了個人的修證，為了社會群體各方面的安全與改善，甚至為了保持人身不失，免墮三惡道，都要嚴持不犯，以上十方如來所教導的四種清淨明誨。

 

煩惱與解脫

世間上沒有絕對的快樂，也沒有永遠的痛苦；快樂與痛苦，是遙遙相對的。所以人有時會樂極悲生，有時也會苦盡甘來。不過，人生的際遇，往往是可樂者常少，可悲者常多，因此，人生的煩惱也就無量。儘管人類不斷追求快樂，咒詛痛苦，意圖擺脫煩惱；但快樂並不因人的追求而降臨，煩惱也不因人的咒詛而消除。相反，煩惱像電子般浸溶在空氣裏，彌漫着整個大地，也好像羅網一樣重重籠罩着人生舞臺，令人苦惱；又像鋼鎖一般，深深地緊扣着人的心絃，使人成為煩惱的俘虜。
真的，芸芸眾生，誰無煩惱？個人有個人的煩惱，家庭有家庭的煩惱，社團有社團的煩惱，政治也有政治的煩惱，乃至學術界亦有學術界的煩惱。特別是當今百犬爭吠，群蛙亂鳴的時代，社會越來越紊亂，人事越來越複雜，人的處境，人的遭遇，都是在無窮無盡的變更中，故人的煩惱也特別多，誰都不能粉碎煩惱的枷鎖，取消煩惱的束縛。然而煩惱究竟是甚麽呢？究竟可不可以解脫？在佛經說：煩惱是可以解脫的。釋迦牟尼佛不是徹底解脫了煩惱的束縛，親證自由自在的真理生命嗎？只要我們肯信受佛所指示的方法去實踐，必定可以像佛一樣解脫煩惱的。因此，筆者特別提出「煩惱與解脫」來研究，希望找出煩惱的根源，以及解脫煩惱的方法。
 

一、煩惱的含義

 
煩惱，是佛教聖典裡的術語，又名無明、有諍、纏縛、染污法，有漏法、生滅法等，簡明的說，煩惱就是一種熱惱、昏煩、焦燥、逼迫而能破壞人心靈的安寧與愉快的毒素，亦是一種頑冥無知又能障覆人性的麻醉劑。《大智度論》說：「煩惱者，能令心煩，能作惱故，故名煩惱。」僧肇法師亦說：「七使九結，惱亂眾生，故名煩惱。」不錯！煩惱是毀壞幸福樂園的氫氣彈，也是戰爭的導火線，和平的死敵。有了它，人類就會毁滅幸福，社會也無法安寧。今日世界的戰火處處，就是導源於人類內心無明煩惱的驅使。
 

二、煩惱的來源

 
佛說：衆生的心靈－－自性，本來是聖潔清淨而無染，快樂而寧靜的，為甚麼現在會煩煩惱惱不得安寧呢？無他，祇因衆生無始以來一念不覺，忽起無明，迷濛了本來明覺而清淨的真如自性，俄然興起縱橫交錯，顛倒雜亂的妄念。妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，內計人我，外生分別取捨，遂為妄境所轉，造種種業，以致招來生死的苦果。依苦果又起惑，又造業，又招感苦果，所謂：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從色至受並生死、七支同名是苦道。」惑、業、苦三，如連環鉤鎖般相連不絕，生生不已，眾生的煩惱與痛苦，也就無窮無盡，是以無明，該是一切煩惱與痛苦的根本。
《楞嚴經》說：「性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所（無明業相）；所既妄立，生汝妄能（能見相）；無同異中，熾然成異（境界相）。異彼所異，因異立同（虛空）；同異發明，因此復立，無同無異（衆生）。如是擾亂，相待生勞（智相），勞久（相續相）發塵（執取相），自相渾濁（計名字相），由是引起（起業相），塵勞煩惱（業繫苦相）。」
又說：「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾之相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內。」都是說明眾生因無明不覺，將靈明覺照的真空，變為冥頑晦昧的虛空，而成為無明業相。再由無明的力量，轉本具的智光，成為能見的妄見，是為轉相。復由能見的見相，而幻生山河大地，諸有為相，因此而成立境界相，於是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相，隨之俱來。所謂：「一念不覺生三細，境界為緣長六麤。」三細六麤一切一切的煩惱，無不是從無明而產生，怪不得《楞伽經》第三卷裡面說：「貪愛名為母，無明則為父。」準此可知，一切煩惱的產生，皆導源於無明；無明是衆生流轉生死的根本，也是人生苦惱的來源。
 

三、煩惱的種類

 
關於煩惱的種類，在大乘分為五住，名為五住地煩惱；因為根本煩惱，能生枝末煩惱，故名住地。《勝鬘經》「能生為地，令所生成立名住。」五住是：一見一處住地，指三界見惑；二是欲愛住地，指欲界九品思惑；三是色愛住地，指色界四地三十六品思惑；四是有愛住地，指無色界四地三十六品思惑；五無明住地，指三界九地的無明煩惱。前四住地，屬於枝末無明；後一住地，屬於根本無明。又前一住地，見道位能斷；後四住地，修道位能斷。
在天臺宗則分為見思煩惱、塵沙煩惱、無明煩惱三大類。《俱舍論》則分為大煩惱地法（痴、逸、怠、不信，昏沉、掉舉）；大不善地法（無慚、無愧）；小煩惱地法（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑，憍）；及不定地法（貪、瞋、慢、疑、尋、伺、惡作、睡眠）。現在根據唯識宗說：有根本煩惱，以及隨煩惱等種類不同：
 

（一）根本煩惱

 
甚麼是根本煩惱？根本煩惱是貪、瞋、癡、慢．疑，惡見等六種。
貪、梵語「囉識」，譯名貪，又名貪欲，或名貪愛。《成唯識論》言：「於有有具染着為性。」甚麼是有有具呢？有，就是我執，即是指眾生現實的生命；有具，是指法執，是眾生對於世間一切物質的享受貪愛執着。眾生不但貪愛自己的生命，而且貪愛自己的地位、權威、名譽，以及一切物質享受，甚至得隴望蜀，貪之不厭；往往為了滿足自己的欲望，為了使自己生命的延續和發展，於是乎展開劇烈的搏鬥，唯利是圖，只要達到自己目的，不顧公理與正義，不顧人情和友誼。可是，人之所欲無窮，而物之可以滿足人的慾望有限，結果失望者常多，而償願者極少；因此，由貪欲而轉為瞋恚、忿怒、敵視、仇恨、怨結、殘酷而釀成世界的混亂，何止個人煩惱叢生，同時導致戰爭，破壞和平，給歷史填寫下無數可悲可泣的故事，給人類帶來無邊的苦惱。所以貪，委實是極惡的罪魁禍首，被視為根本煩惱之一。
瞋、梵語「訖羅馱」，譯名瞋恚，是對於他人，或面臨不如意的逆境時，有恨於內，而發於外的形態。論云：「不安穩住，惡行所依為性。」瞋恨確是一切惡行的主力，一個動了瞋恨心的人，不但使自己身心焦燥不安，理智喪失，做出種種不道德的事情；同時亦忿恨與惱害他人。試看，世間上怒目猙獰，破口相罵，舉拳相打，甚至殺人放火，或拔刀相向等種種罪惡的行為，那一種不是瞋恨心所主使呢！故經言：「一念瞋心起，八萬障門開。」又說：「瞋恚之火，能燒功德林。」可知瞋心的為害甚大，是三毒中最毒的一種。
痴、梵語「慕何」，譯名癡，有理癡和事癡的區別。然甚麼是理癡，甚麼是事癡？理癡，是迷於諦理，不能明白心性，而幻生我法二執，屬於根本無明。事癡，是迷於事相，不明因果，不辨邪正，因而產生種種邪知謬解，屬於枝末無明。《瑜伽師地論》說：「癡異名者，亦名無智，亦名無見，亦名非現觀，亦名惛昧，亦名愚癡，亦名無明，亦名黑暗。」《成唯識論》說：「諸煩惱生，必由癡故。」真的，癡是一種最昏迷愚昧的心態，亦是一切煩惱的根本；它，不特對於一切事理、性相、是非、好惡和曲正，缺乏正確的理解和明辨的分析，反而認妄為真，認物為己，以苦為樂，以無常為常，以無我為我，以不淨為淨。積年累月，都在昏迷的黑夜裏摸索，使自己的生活失去意義和價值，使自己的生命失卻平衡的力量；因此，甚麼貪、瞋、慢、疑、一切煩惱，都由是誕生。
慢、慢是傲慢、憍慢，即是「恃己凌他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」佛經說慢有七種不同：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢等。或有說九慢，如《阿毘達摩發智論》二十卷說：「此見取見苦所斷，有九慢類，謂我勝，我等，我劣；有勝我，有等我，有劣我；無勝我，無等我，無劣我慢。」雖然，但概括而言，不出三種，即是於勝我者，不生恭敬；於劣我者，輕視侮辱；於與我等者，心不謙下。或恃已凌他，貢高傲慢，或仗自己的金錢、地位、權勢、聲譽、智識、學問而於內心浮起一種卑賤他人、經蔑他人、鄙視他人的狂態。有了這種心理病態的人，往往目空一切，盛氣異常，不特惱亂他人，同時對於自己本身的改良和進取，亦不能提昇，甚至招來無窮的損失。
疑、這是一種不能當機立斷，不能信任他人，永遠猶豫不決的心理病態。《成唯識論》說：「於諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業。」《大乘義章》云：「疑者於境不決，猶豫曰疑，有二種：一者疑事，如夜觀樹，疑為是人、非人等。二者疑理，疑諸諦理，小乘法中，唯取疑理，說為疑使，大乘通取，皆須斷故。」一個人有了猜疑的心理，無論對任何事情或真理，都缺乏理智的分析，和進取的決心，而陷於狐疑的迷網中，進退維谷，不獨障礙一切善法的修學，錯過許多良好的機會，還會因懷疑真理，不信真理，甚至毀謗真理而妄作惡業，沉溺三界，永為生死所纏縛。
惡見、見是心理上或知識上的一種概念，梵語「捺喇捨囊」，即是思慮、推求、審詳、決擇事理的觀察力。然為甚麼說名惡見呢？因為這種見解，是不正確的，乖理的，不合乎邏輯的成見、偏見、倒見和邪見。《成唯識論》說：「於諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。」這裏，約其業用邊說，可分為五種：
一名「薩迦耶見」，譯為有身見，身即是眾生現前這個五蘊四大和合幻現的色身，此色身原是眾緣和合，本無實我，但眾生不解，妄於此虛幻不實的色身，生起種種計度，計有我、我所。我及我所的知見，起於自身，故名身見。如《成唯識論》言：「於五取蘊，執我我所，一切見趣，所依為業。」
二邊見，眾生既然以為實有一個我的存在，那麼，我死了以後究竟怎樣？斷滅的呢？抑或是常住不滅的呢？有些人說，人死是斷滅的；但也有人說，人死是常住的；仁者見仁，智者見智，各有各的固執，各有各的傾向。《成唯識論》云：「即於後隨執斷常，隨處中行，永離為業。」總之，無論是執斷或執常，都是虛妄的推測，愚痴的武斷，亦是乖違中道理的妄想執著，故名邊見。
三邪見，《成唯識論》言：「謗因果作用實事，及非四見，諸餘邪見。」因果定律，原是宇宙人生的軌則；宇宙間萬物都逃不出因果定律的範疇。可是沒有智慧的人，不特不信因果，反而撥無因果。如現代的唯物論者，一致認為宇宙等如一所龐大的工廠，而人生則等如工廠內部的機械而已；惡不足懼，善不足珍。發出這樣邪知謬解的言論者，便是思想上犯了嚴重的毛病，佛名之為邪見。
四見取見，這是一種固執自己的見解為正確的心理。主觀特別強的人，做人處世，都缺乏客觀的態度；每每以為自己是對的，而排斥他人的見解不對，致使人生是非烽起，一切煩惱與鬥爭，亦接踵而來。故《成唯識論》說：「於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥爭，所依為業。」
五戒禁取見，主觀特別堅強的人，往往不輕易接受他人的指導與勸諫，反而自作主張，妄制紀律，強人遵守，以遂一己的領導慾，名戒禁取見。如古代印度一般無益苦行的外道，非因而計因，非果而計果，以歧途為正軌，以繫縛為解脫，自誤誤人，自迷迷人，自害害人，因名惡見。《成唯識論》言：「於隨順諸見戒禁，及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦，所依為業。」
以上十種，不但是一切煩惱的根本，亦是滋潤生死的根源，故名為根本煩惱，又名見思二惑。前五種名為五鈍使，屬於生活上的心理病態。原因是迷於事相而產生的，故名思惑，亦名所知障；於三界九地中，共有八十一品，必須見道已去，直至無學道後心，始可斷盡，故又名修惑。後五種名五利使，屬於知識上的心理毛病；是迷於諦理而起的，故名理惑，又名見惑，斷此比較容易，只要能够覺悟真理，於十六心證入見道位，便可以頓斷此八十八使的煩惱障。不過，這是就小乘的一般說法，若根據大乘而論，必須登初地，才可以斷除見惑，自初地已去，至金剛喻定以還，於其中間無明分分斷，法身分分證，直到金剛道後異熟空，斷盡最後一品生相無明，獲證無上正知的果海，然後能究竟斷盡思惑，永離分段、變易兩種生死。
然於此十根本煩惱中，唯識宗分為有分別而起，和俱生而起兩種。貪、瞋、痴、慢、身見、邊見等六種，是與人有生俱來的；這在心理學家說，是人生的本能。疑、邪見、見取見、戒禁取見等四種，是後天依邪教、邪師、邪思維分別而起的；這在心理學家說，是學習得來的。但這是大乘的說法，小乘就不同了，現在錄出大小乘各一偈於後，便可知道大乘和小乘的分野。
小乘：疑及五見，唯分別起；四通俱生，及分別起。
大乘  疑後三見，唯分別起；六通俱生，及分別起。
 

（二）隨煩惱

 
甚麼是隨煩惱呢？隨是隨順，隨從的意思，如子女的隨從父母，如奴僕的隨順主人。煩惱，是指六根本煩惱以外的一切煩惱，此在大乘百法中說有二十種，此二十種煩惱，隨逐於心，隨心而起，或隨根本煩惱而起，所以又名枝末煩惱，又名隨惑。此可分為三大類：
一小隨煩惱，即是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍等十種。
二中隨煩惱，是無慚及無愧二種。
三大隨煩惱，指掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種。《成唯識論》說：「唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種類別有三：謂忿等十種，各別起故，名小隨煩惱。掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。」此外還有四不定煩惱，即是悔、眠、尋、伺。總之，唯識宗分析煩惱的種類，有根本煩惱、大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱及不定等四類的差別。
 

四、煩惱的數量

 
煩惱的名義，煩惱的種類都知道了，但煩惱究竟有多少？佛經說：佛為了要對治眾生八萬四千的煩惱，所以權巧方便地於一乘教法中，特別開示出八萬四千各種不同的修行方法；由此可知，眾生的煩惱，是有八萬四千之多。然而這許多的煩惱，是從那裡來的？是上帝賜給人類的？抑或是那一個冤家故意給人製造的？不！這許許多多的煩惱，並不是天賜或人與，完全是由於人的心田中所蘊儲着貪、瞋、癡等根本煩惱所產生的煩惱子孫。
《俱舍光記》說：「真諦師解云：十隨眠為十，一一各有九隨眠為方便。一一具十，即成一百。一百各有前分、後分，並本成三百，置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為方便，並本二百，合成二千。足本一百，為二千一百，又約多貪、多瞋、覺、愚癡，着我五品，品有二千一百，成一萬五百。已起一萬五百，未起一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分，四者各有二萬一千合成八萬四千。」
《三藏法數》則說：「論其塵勞（煩惱）根本，不出十使；於十使中，隨以一使為頭，則九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現在時促，不論相助；於過去、未來二世二百，又各各以一使為頭，九使為助，共成二千；合前現在一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰各有八千四百，總成八萬四千塵勞。」
眾生具足如許繁多的煩惱、怪不得在日常生活中，無論是在思想上、或行為上，甚至舉手動足，揚眉瞬目，迎賓送客，俯仰屈伸，一切動作都要受着煩惱的威脅與牽制，受着煩惱的搔擾和支配，使人沒有片刻的寧靜，更沒有自由可言。
 

五、解脫的意義

 
解脫，同樣是佛經上的一種術語，梵言木底，或木叉，譯名解脫。顧名思義，可知解脫，是一種遠離人間糾紛，擾亂，束縛的寧靜而美妙的精神境界。在佛經裏，我們常常見到有三解脫，八解脫，或不思議解脫等名詞，但這裡我們要說的，是有為解脫及無為解脫。甚麼是有為解脫和無為解脫呢？有為解脫，是指無學聖人的真實智慧，亦可以說是根本智；無為解脫，是涅槃的別名。無學聖人以根本智照徹四諦理，而斷滅三界見思煩惱，證得我空真如，獲得身心的解放，不止逍遙自在，而且是清涼、寂靜、輕鬆、愉快的境界；自此，不再為一切有為法的縛束，永遠享受真理生命的快樂，故名無為解脫，也可以說是涅槃的別名。涅槃，有四種不同的區別：
一有餘涅槃：梵語「涅樂」，又名「泥洹」，譯名滅度，或寂滅，或解脫。意思是說，到此境界，已經滅盡滋潤生死根苗的煩惱，所謂：「大患永滅，超度四流。」而回到湛然寂靜的真理故鄉，恢復身心的自由，故名滅度。
又名「波利曬縛男」，譯為圓寂，圓是指我們本性充塞法界，德備塵沙，所謂：「三覺圓，萬德備。」寂是指眾生的真如自性，明妙殊絕，湛然常住，所謂：「寂寂惺惺，惺惺寂寂。」本來沒有煩惱，也沒有悲哀，古德說得好：「真本圓，妄本寂。」不過這是就性具方面說，若根據修證方面，就是福慧具足，眾德俱備名圓；五住已脫，二死永亡，不再為主觀或客觀的環境所纏縛，而超然自在名寂。
這在《涅槃經》說得特別詳細，如該經二十五卷說:「涅者言不，槃者言織，不織之義，名為涅槃。又槃言覆，不覆之義，乃名涅槃。槃言去來，不去不來，乃名涅槃。槃者言取，不取之義，乃名涅槃。槃言不定，定無不定，乃名涅槃。槃言新故，無新故義，乃名涅槃。槃言障礙，無障礙義，乃名涅槃。善男子，有優樓佉迦毘四等弟子言，槃者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子，槃者言有，無有之義，乃名涅槃。槃名和合，無和合義，乃名涅槃。槃者言苦，無苦之義，乃名涅槃。」由此看來，涅槃就是人身心的解放，是精神寄托的自由天地，也是一個清淨、莊嚴、弘偉、壯麗、雅緻、幽美的樂園。但這樂園並不是世間的人工和材料所建築的，更不是甚麼精巧的工程師所能計劃或夢想得到的，這完全是利用偉大的精神來計劃，獲得無生的真理生命，無須再來三界受生；等如拔截多羅樹根，不會再萌芽、開花、結實一樣。不過，宿業所招感的異熟果－－色身還在，「子縛已斷，果縛尚存」。故名有餘依涅槃。
二無餘依涅槃：此涅槃所斷的煩惱，所見的諦理，與前有餘涅槃完全相同，所不同的是到此境界，不僅精神上獲得自由的解放，就是眾苦積聚的現實生命，也獲得自由的歸宿，所謂「灰身泯志」，此後再沒有五陰熾盛的逼迫和惱害。大智度論說：「聖人今世，所受五眾盡，更不復受，是名無餘涅槃。」
以上二種僅就小乘言，若據大乘論，雖然變易生死之因－－所知障已盡，但變易生死的果報仍在，故名有餘，必須連變易生死的果報亦亡，「五住淨盡，二死永亡」，始可以叫做無餘依涅槃。
三自性涅槃：是就眾生本具的良知良能－－清淨自性方面說，眾生本來具足湛然寂靜，清淨無染的真如自性，是不生不滅，法爾平等，聖凡無二，常常時，恆恆時如此，不遷不變，不假修成，不假外求，故名為自性涅槃。
四無住涅槃：這是大乘聖者以智慧的寶劍，斬斷界外無明煩惱，而證得法空真如的境界。也可說是大乘學者，向着遙遠的菩提覺道果敢邁進最後勝利的收穫，亦是菩薩們三大阿僧祗劫勤苦修學，無上光榮的結果。到此真窮惑盡，事理交融，四智具足，五眼圓明，不再為分段，變易生死的縛束，不再為塵沙、無明煩惱的糾纏，而獲得真生理命的自由與解脫，享受一種最高超，最微妙，最愉快的妙樂。
但慈悲為懷，不捨有情的菩薩，念念不忘地想念着愍念着苦惱的眾生，決不忍心自我陶醉於清淨無染的涅槃境界，獨自享受特殊妙樂。因此，不住槃槃，而倒駕慈航，隨流九界，出生入死，示同迷情來指示眾生，搶救眾生。如《維摩經》說：「菩薩於生死而不捨。」這無非是大悲心之使然。但諸佛菩薩雖然入生死，以其有深邃的智慧，照徹事理，所以不為生死煩惱所染，如蓮花的出於污泥而不染，出於清水而不沾，亦如皎潔的明月，雖處在漫長的黑夜裏，而不為黑暗的勢力所遮蔽，反而衝破黑暗的帳幕，給人類帶來無邊光輝與清涼。《維摩經》說：「在於生死，不為污行；住於涅槃，不永滅度。」諸佛菩薩，以大悲故不住涅槃，以大智故不住生死，亦不住於中流，窮未來劫，常往來於生死之間，利樂有情，教化有情，故名為無住涅槃。
以上四種涅槃，除了第三種是性具不假修得外，前二後一，皆由修行而獲得。不過由於智慧有廣狹，見理有深淺，修行有勤怠，因此所獲的效果，也就有勝劣的等級分別。例如前二後一，雖同名涅槃，同是一種輕安，寧靜的解脫境界，但後一種較之前二種的勝妙，卻有天壤雲泥之別，絕非前二種之所能比擬的。譬如，前二種等如最貧賤，最痛苦的乞丐，驟然獲得十萬八萬的財寶，解除一切貧窮困苦的苦惱，當然是感覺到寫意和愉快的，但在大富長者看來，他的財寶是多麼的渺小和有限？而後者等如富可敵國的長者，但他的財寶，決非偶然由於僥倖而得的意外收穫，而是由自己積年累月，慘淡經營中所蓄儲得來的。菩薩亦爾，由三大阿僧祗劫修福、修慧而積集得來的無量功德法財，故財寶是無窮無盡的，是富裕而充實的。可見前二種解脫是狹小的，有限的，不究竟的；而後一種解脫才是偉大的，無限而究竟的。前者偏重於自利，後者偏重於利他；前者是佛教的一部份皮毛，後者是佛法的骨髓和整體。前者是假設的解脫，有如化城；後者才是真實的解脫，有如寶所。是以前後涅槃的境界，勝劣與精麤，誠不可同日而言。
 

七、解脫的證得

 
在漫長的黑夜裏，誰不渴望光明的降臨？在這戰禍蔓延，人心徨徨的雜亂世紀中，誰不嚮往安寧、寂靜與永久和平的天國？在煩惱痛苦的牢籠裏，誰不希望獲得生命的真正自由與解脫？可是，安樂的天國在那裡？自由與解脫在那裡？儘管人不斷在追求自由，渴望解脫，但自由與解脫始終不因人的盼望與祈禱而降臨。致使人不是被內心煩惱的繫縛，便是被外在環境的束縛，永遠陷於苦惱中，過着悲惨的生活，這究竟是甚麼原因呢？原因是眾生缺乏聞、思、修三慧所致。由於不聞則不知；不知，如何進而思、而修？既不思不修，解脫又從何而證得？故若想證得無住涅槃的解脫妙樂，非從聞、思、修三慧下手不可。然甚麼是聞思修？聞思修又名聞慧、思慧、修慧。
聞慧：聞是人耳根的聽覺，亦是耳根對外界一切音聲的收錄。不過這裏並不是收錄一切歌唱的音聲，或聽取不合理的邪說，而是親近善知識，聽聞如來的正法，或對於佛陀的一切言教，見聞讀誦，由是而萌智慧芽，抽智慧枝，開智慧花，因名聞慧。聞慧對於學佛的人，是非常重要的，可以說是對三寶啟發信心的基石。《起信論》說：「一者信根本，所謂樂念真如法故；二者信佛有無量功德，常念親近供養恭敬發起善根，願求一切智故；三者信法有大利益，常念修行諸波羅密故；四者信僧能真正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。」一般眾生，不學無聞，所以迷本有而不知，經塵劫而莫近，現在，由親近善友，聽聞正法，獲知自己本具有靈明不昧的真如自性，獲知佛法僧三寶具足無量功德，是黑夜明燈，迷途的指南，是愛心偉大的慈母，是導心殷切的嚴父；能夠給予眾生無上的安慰，能夠破除眾生煩惱的枷鎖，能夠領導眾生越過荊棘險徑，跨過波浪滔滔的生死苦海，走向光明而平坦的菩提覺道，回歸解脫的樂園。因此油然嚮往，生起志誠的信仰，無限的恭敬，喜歡親近，樂於供養，從此奠定學佛的基本信念，開闢證得解脫的要道，故聞慧該是學佛信解行證四階段中，最初的階段－－正信。
思慧：思是思惟、揀擇、決斷，或討論和研究。孔子說：「學而不思則罔」，儒教如此，佛教又何獨不然？我們聽聞正法之後，應該深思熟慮，將所見、所聞、所讀、所誦的佛教經典，和經典中所詮的義理，透過自己冷靜的頭腦，以自己清醒的理智來加以分析，明辨是非，決擇邪正，解剖虛實，以求獲得正確的判斷和合理的答案，是名思慧，亦名正解。
修慧：修是修學、修習或實踐，也就是人在生活上，身心的一切行動。我們把所見、所聞、所思維的真理－－佛法，應用到我們整個生活上來，甚至推廣到社會、國家、全世界去，以佛法來改造自己與他人的思想和行為，使自他的思想與行為都趨向於合理，進而止於至善；使煩惱罪惡的不軌行為，再沒有產生的機會。那末，久而久之，煩惱的種子，自然失去它的活動力，甚至枯死、消滅。這樣，自然證得無住涅槃，獲得寧靜、和諧、自由自在的解脫境界。
但佛所說的法門，有八萬四千那麼多，我們應該運用那一種法門作為日常生活的準的，行為的龜鑑？根據那一法門修習，始可以抵達解脫的樂園？這在《起信論》說修行有五門：「一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進門，五者止觀門。」即是人以六度四攝等法門為解脫的前方便，其實，佛陀所說的八萬四千法門，門門都可以入道，門門都可以證真，只要我們肯專心去研究，去修學，去進取，無不超凡入聖，皆可進入解脫的樂園。是以有人專修淨土法門而悟道的，也有人專習禪定而獲解脫的。總之，隨個人根性的大小和愛好而定，如果是小乘根性的眾生，當然是愛好小乘佛法，或修習戒定慧無漏三學，或修習觀四諦十二因緣，即可斷除三界見思煩惱，抵達化城的有餘依與無餘依涅槃，證得我空真如理。若然是大乘根機的眾生，自然好樂大乘佛法，廣修六度，四攝，四無量心等大乘法門，引導無量眾生，向着菩提覺道邁進，直至斷盡塵沙、無明等煩惱，即可截斷變易生死的洪流，到達解脫的樂園，證得無住涅槃的境界。
聞思修三慧，如鼎的三足，缺一不可；亦如人的目與足，缺一不行。故《華嚴經》言：「譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分；於法不修行，其過亦如是。」《楞嚴經》佛對阿難說：「汝今雖得多聞，不成聖果。」阿難亦說：「今日乃知，雖有多聞，若不行修，與不聞等，如人說食，終不能飽。」故學佛修行，應當由聞而思，由思而解，由解而行，由行而證，否則「有教無觀則罔，有觀無教則殆」。必須教觀齊修，解行並重，始可以證得佛果無住涅槃的解脫妙樂。
 

八、結論

 
準上可知，煩惱與解脫，都是唯心所造。眾生的心，可以幻生無明煩惱，使自己陷於黑暗而苦惱的深淵；也可以開闢光明的覺道，使自己證得涅槃的解脫妙樂。所謂「三界唯心，萬法唯識。」假如眾生的心清淨無染，妄念不起，煩惱不生，涅槃解脫，即在眼前，怎會被痛苦束縛呢？眾生所以被煩惱束縛，不得解脫，原因是心中充滿無明煩惱，污染重重，產生無量煩惱的子孫，永遠陷於煩惱深淵，不能自拔；如果想消除煩惱的束縛，證得涅槃的解脫，非多聞佛法不可。因為多聞佛法，思惟修習，就可以揮動般若智慧的寶劍，殺滅無明煩惱賊，控制煩惱子孫的繁殖，停止惡業的操作，將所有的心力運用到聞、思、修三慧方面去努力，無上涅槃的解脫妙樂，保證不求自得。
 

教觀綱宗簡介（一）

教觀綱宗簡介目錄

• 一、解釋題名
• 二、介紹作者
• 三、總標教觀
• 四、別示教相
• 五、別明觀法
• 六、教觀歸趣
• 七、結顯權實
• 八、明五時教
  • (一)      華嚴時
  • (二)      阿含時
  • (三)      方等時
  • (四)      般若時
  • (五) 法華涅槃時
• 九、兼明二教
• 十、略明通別
• 十一、詳辨教觀
  • (一)示時教圖
  • (二)五時通別
  •  (1)論通五時
    • 1華嚴時通
    • 2 阿含時通
    • 3方等時通
    • 4般若時通
    • 5法華涅槃時通
  • (2)論別五時
    • 1華嚴時別
    • 2阿含時別
    • 3方等時別
    • 4般若時別
    • 5法華涅槃時別
• 十二、明化儀教觀
  • (一)化儀四教
    • (1)頓教
    • (2)漸教
    • (3)秘密教
    • (4)不定教
  • (二)化儀三觀
• 十三、明化法教觀
  • (一)三藏教觀
    • (1)明藏教教相
      • 1.能詮教
      • 2.所詮法
        •  一詮三乘
        •  二詮二諦
        •  三詮因果
        •  四詮六即
    •  (2)明藏教觀法
      • 1.明三乘因果
      • 2.明十乘觀法
  •    (二) 通教教觀
    • (1)明通教教相
      • 1.能詮教
      •  2.所詮法
        •  一詮三乘
        •  二詮諦理
        •  三詮因果
        •  四詮六即
    • (2)明通教觀法
      • 1.三乘入道初門
      • 2.利根被接
      • 3通教十乘觀法
  • (三) 別教教觀
    • (1)明別教教相
      • 1.能詮教
      • 2.所詮法
        • 一詮諦緣度
        • 二詮諦理
        • 三詮因果
        • 四詮六即
    • (2)明別教觀法
      • 1.別教入道初門
      • 2.別教十乘觀法
  • (四) 圓教教觀
    •  (1)明圓教教相
      • 1.能詮教
      • 2.所詮法
        • 一詮稱性諦緣度
        •  二詮諦理
        •  三詮因果
        •  四詮六即
    • (2)明圓教觀法
      • 1.圓教入道初門接前
      • 2.圓教十乘妙觀
• 十四、總結

教觀綱宗簡介
    
         一、解釋題名
  
        今天與各位研究的，不是經，也不是律，而是古人藕益大師所寫的一篇論文；此論文原名是「一代時教權實綱要圖」，後來由作者加以四教的十乘觀法，改名為「教觀綱宗」。已被編入大藏經中，可以說是論藏所攝。
        這篇論文，不但將佛在世時所講的佛法，提綱挈領的介紹給我們，同時說明佛出世之目的與說法之宗旨，對於研究佛學的人，是有輔導的作用；特別是弘宗演教的法師們不可不讀。不過全篇論文都是理論的說明，尤其是偏於佛學的理論，對佛經陌生的人，聽起來不容易明白，更無法提起人研究的興趣，所以現在很少人講解了！
        現在，先解釋論文的名題「教觀綱宗」四個字。教觀是法，綱宗是喻，可以說：本論文的名題，是以法喻立名。
「教」是教誨、教導、教化。在一般來說：是往聖先賢用語言文字傳授個人的經驗與知識，啟示與輔導後學謂之教；在佛教言：是諸佛菩薩所說的經典，能傳播真理，化導迷情，令人斷疑生信，捨邪歸正謂之教；在這篇論文則是指佛所說的一代時教。
釋尊以實智證一乘妙理，原本離言絕相，不可以言宣；但為化導眾生，令轉惡為善，轉迷為悟，轉凡成聖，離苦得樂，不得不曲就眾生不同的根機，而隱實施權，方便隨宜，於一佛乘，分別演說三乘、五乘之言教；直至法華會上，開權顯實，會三歸一，「正直捨方便，但說無上道」（見法華經），最後授記弟子作佛，始暢佛出世的本懷。但佛於一代時教中，無論是說大說小，說權說實，皆屬於教；故教字，概括如來一代時教所演說的三藏十二部教。教是能詮的語言或文字，佛在世時以音聲為教體，佛滅度後以文字為教體。
「觀」是觀照，是依教起行，觀想思惟佛之言教所詮的真理。利根上智的人，能夠隨聞隨觀，藉教明心，就可以斷惑證真；鈍根的人，必須聞教思義以求解，然後依解起行，憑著觀行的功力，始可斷煩惱，證菩提；所謂「從聞思修入三摩地」。若然聞教不思不修，等如有眼無足，望路不行，絕對不可能斷惑證真，到達佛果菩提；反之，如果修而不聞，則如盲人騎瞎馬，夜半臨深淵，危險萬分；可知有教不可無觀，有觀亦不可無教。教是理論，觀是實踐，沒有實踐的理論，只是空談，無法得益；沒有理論的實踐，將變成盲修瞎練，徒勞無功。修行人必須憑藉佛的言教，了解真理，然後依理修觀，從解起行；教觀相扶，解行并進，始可以論修證，故作者開始即說：「佛祖之要，教觀而已矣」！
「綱」是綱要、綱目、綱領。如網之有綱，提綱則眾目自張；如衣之有領，挈領則衣襟不亂。用以譬喻如來一代時教，若不得其綱要，則無量教網無從探討；若不挈其要領，則無量觀行，亦不得其門而入。
天台宗智者大師特別將如來一代時教，提綱挈領，教分為五時八教，觀有析空觀、體空觀、次第觀、以及一心三觀等四種，令後人可以窺見教網的全貌，選修圓頓之妙觀，所謂依圓教，解圓理，起圓行，證圓果，達到「所有聞法者，無一不成佛」之目的，令人知道釋尊一代時教之綱是五時八教，觀之綱是析空觀、體空觀、次第觀、及一心三觀。
「宗」是宗旨，是說明佛設教之宗旨與目的。釋尊住世說法四十九年，談經三百餘會，於其中間，說大說小，說頓說漸，目的何在？宗旨究竟是甚麽呢？夲文作者說：如來一代時教的綱要，不出藏、通、別、圓四教；而其所說法門，雖然無量，但概括而言，不外是析空觀、體空觀、次第觀、以及一心三觀。教雖有四，旨在圓教；觀雖有四，目的在於一心三觀。可知佛設教的宗旨，該是為實施權，開權顯實；目的欲令一切眾生，皆共成佛道。如《法華經》所說：「諸佛為一大事因緣故出現於世，為欲令眾生開、示、悟、入佛之知見故出現於世。」若人聞圓教，能悟圓理，起圓行，圓修一心三觀，即可圓證三德，圓成佛果菩提，暢佛出世的本壞，此正是佛施教之宗旨，故此文題名為「教觀綱宗」。
本文所詮之理體，該是圓教的圓妙三諦理。雖然本文中能詮有四教，所詮有四種四諦，四種十二因緣，與七種二諦，五種三諦，但旨在顯示圓教一境三諦之理。此理體諸佛同證，眾生互具，約真諦法法皆真，約俗諦法法皆立。所謂一真一切真，無法不真；一假一切假，無法不假；一中一切中，無法不中；三諦互攝互融，微妙難思。本文既以圓妙三諦理為體，當以圓教一心三觀十乘因果為宗，以解行並進，教觀相成，定慧均等為用，以法華為教相。
 
二、介紹作者
 
 北天目藕益沙門智旭重述
 
本文作者法名智旭，顧名思義，可知作者智慧光明，普照人天，如杲日之升空，照耀大地，是以德立名。
「北天目藕益沙門」等七字，是作者之居處與別號。天目是山名，此山有兩峯，峯頂各有一池，左右相對，如人兩目，故名天目。山之北有寺名靈峯，是作者生前所居，以及入寂之處，故作者又名靈峯大師。藕益是別號，蓮藕雖藏於污泥，但有發芽、抽枝、結果之益；譬喻作者雖生於五濁惡世，卻能宣揚正法，饒益後學，令眾生發菩提芽，抽智慧枝，開菩提花，結佛道果，因名北天目藕益。
「沙門」是梵語，譯為勤息，是出家人的通稱，意思是說出家人能夠勤修戒定慧，息滅心中的貪瞋痴，《佛遺教經》說：「息心達本源，號為沙門」。沙門有四種：一聖道沙門（佛菩薩及二乘聖人），二說道沙門（弘揚佛法的法師）。三活道沙門（在佛門修行用功以道自活的出家二眾），四污道沙門（不守戒律污辱佛門的人）。今作者著書立說，廣弘正法，計有《法華會義》，《楞嚴文句》等三十八種，共三百餘卷之多，該是說道沙門與活道沙門。
「重述」，顯示此書是依原著「一代時教權實綱要圖」改寫的，再加上四教十乘而改作書冊，名「教觀綱宗」，故言重述。
作者生於中國明朝末年（公元1599年），俗姓鍾，先從儒學，二十四歲出家後，學貫大小乘教義，對於天臺宗教觀理論與實踐并重的思想，非常欣賞與重視，但他本人并非天臺宗的門人，且對天臺宗的門人荊溪尊者所說：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」的五時頌，極其反對，故於本書特別提出「通別五時論」而評判之，認為荊溪所說，非智者大師及章安尊者的本意。
旭師寫了「教觀綱宗」之後，還自己撰寫釋義一卷，以說明教與觀對於修學佛法的重要性，非常受一般學者的歡迎，故弘傳甚廣。
 
三、總標教觀
 
佛祖之要，教觀而已矣！觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔；有觀無教則殆。
     
        「佛」是教主，祖是傳燈續焰，繼佛慧命的人。梵語「佛陀耶」，譯名覺者，含有自覺、覺他、覺行圓滿三義。自覺簡非凡夫，覺他簡非二乘，覺行圓滿簡非權乘菩薩。又覺有本覺、始覺，究竟覺。本覺是理即佛，始覺是因中名字、觀行、相似、分證即佛，究竟覺，是果上三覺圓、萬德備之佛。今文言佛，是指十方三世諸佛，以佛佛道同故。
「祖」是信佛、學佛，以佛心為己心，以佛志為己志，學佛之法，修佛之行，傳佛心印的聖賢，為世人所尊敬，人天所宗尚者，被稱為祖，是通指歴代祖師。
佛入滅前，以正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩訶迦葉尊者，是禪宗初祖，如是祖祖相傳，直至二十八代達摩祖師。達摩祖師來中國傳法於慧可，慧可傳法於僧燦，僧燦傳法於道信，道信傳法於弘忍，弘忍傳法於惠能，皆被稱為祖。
要是總要、綱要、重要，或要務。無論是佛、是祖，其最重要的事務，不外是自利利他，自行化他。自行，非修觀不能克證以自利；化他，非教無以益世而利物。故佛祖的總要，不外是教與觀；教觀二字，可以括盡佛與祖的總要。理由何在？藕益大師說：
      「觀非教不正，教非觀不傳。」此明教觀雙資，觀字概括修學一切行門的大小觀法；教字指如來所說一代時教的語言文字，及其所詮的真理。教有成就正觀之功，觀有弘傳正教之力，我們無論修學何等觀法，若不秉承如來之教，則無以定邪正，辨真偽，難免墮落邪魔外道，故說「觀非教不正」。然若但執著分別如來的言教，而不依教起行，藉教明心，則妙義不彰，教亦不能弘傳，故說「教非觀不傳」。
「有教無觀則罔；有觀無教則殆(險) 」。此明教觀相離之過，教與觀，必需相扶相成。為甚麽？因為但有語言文字之教，而不修妙觀以觀心，則學而不思，有聞無慧，等如說食數寶，終不得益，無以受用，故說「有教無觀則罔。反之，若然只尚觀心修行，而不明教相，是思而不學，有慧無聞，其慧不正，最易誤入岐途，邪行險徑，如無聞比丘，以四禪為四果，難免墮落，故說「有觀無教則殆」。修行人必須教觀相應，解行並進，始可以成佛作祖，故成佛作祖最重要之事務，不外是教觀而已矣！
 
然统論時教，大綱有八；依教設觀，數亦畧同。
 
「時教」是指如來一代所說的語言文字。如來出世，應機施教；由於眾生根機無量差別，故佛說法，或大或小，或頓或漸，亦不一致。所謂：教海汪洋無涯，後人結集成經，文翰浩繁，義理幽深，若不明其總要，難免望洋興嘆，無從下手修證，故有统論一代時教之大綱的必要。然统論一代時教之大綱，不外八教，即是下文所講的「化儀四教」與「化法四教」。至於依八教所設的觀法，則只有七觀，以無秘密觀，故不全同，只是略同而已。
又化儀無體，以化法為體；而頓、漸、不定又可攝入圓教觀，故實則唯有藏教之析空觀，通教之體空觀，別教之次第觀，及圓教之一心三觀。
 
四、別示教相
 
 八教者，一頓、二漸、三秘密、四不定，名為化儀四教，如世藥方；五三藏、六通、七別、八圓，名化法四教，如世藥味。
 
「八教」，是化儀四教，與化法四教。化儀四教是：
「一頓」，頓有圓頓、頓超二義。圓頓是不假方便，直說大法；如佛初成道，即為法身大士，說華嚴大教，頓修頓證，無需歷時漸進。頓超謂圓頓之行，一超直入，不歴階位，如《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺」，又如《楞嚴經》言：「狂心頓歇，歇即菩提」，又云：「如幻三摩提，彈指超無學」等。其他阿含等諸小乘經亦有頓超之說，如佛說：善來比丘，鬚髮自落，即證阿羅漢果等。
「二漸」，漸亦有漸教部與漸教相之分。漸教部是設立階位，如人入海，由淺至深，漸修漸證；如佛為小機，先說阿含，次說方等，再說般若；令需要次第修證的眾生，先轉凡入聖，然後回小向大，漸趣佛道。漸教相是歷劫修行，次第斷惑證真，如《楞嚴經》六十聖位，《華嚴經》住、行、向、地等。小乘的七賢位與四果漸次修證，亦屬漸教相。
「三秘密」，密有秘密教與秘密咒之別。佛以一音演說法，眾生隨類各得解，彼此得益，互不相知，是秘密教；佛說一切陀羅尼，是秘密咒。
「四不定」，亦有不定教與不定益二義。佛觀機設教，為此說頓，為彼說漸，决疑得益，彼此不同，彼此互知，名不定教。不定益是在機言，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即以頓助漸，以漸助頓。
「名為化儀四教，如世藥方」化是教化，儀是儀式；謂頓、漸、秘密、不定此四教是諸佛化導眾生一定的儀式。佛先說頓法，如果眾生不能直接受教得益，然後隱實施權，為說三乘、五乘，令得漸入佛乘，猶如世間醫師所開的藥方，而無實體。
「五三藏」，三藏是指經、律、論三藏；佛說經律論三藏，皆含攝世出世間一切事、理、行、位、因、果故名藏。佛滅度後，結集經藏，以阿難為主；結集律藏，以優波離為主；結集論藏，以迦葉尊者為主。經詮定學，律詮戒學，論詮慧學。佛所說經、律、論的三藏十二分教，如果是詮生滅四諦理，正教二乘，傍教菩薩，則屬於小乘鈍根的藏教。
「六通」，八教中的第六種名通教，通是融會貫通，三乘人鈍根者通於前藏教，利根者通於後的別、圓二教。詮無生四諦理，正教菩薩，傍教二乘；方等、般若經中，有三乘共行者，即屬此教。
「七別」，前藏教正教二乘，傍教菩薩；通教正教菩薩，傍教二乘；此教獨說三界以外的菩薩法，詮無量四諦理，正教菩薩，不與二乘共：故別於前的藏、通二教；圓教純明佛法，故亦別於後的圓教，是教別。
藏、通二教但明真諦理，此教具名三諦理；圓教明圓三諦理，此教三諦隔歴不融，是理別。      
前藏、通二教但有一切智，此教具足三智；後之圓教明一心三智，此教三智次第而得，是智別。
前藏、通二教但斷見思二惑，此教具斷見思塵沙無明三惑；後之圓教頓斷三惑，此教次第斷三惑，是斷別。
前藏、通二教無五行之名，圓教明一心具足五行，此教五行(天行、梵行、聖行、病行、嬰兒行)次第差別，是行別。
前藏教明七賢、四果等位，通教但明十地，此教明五十一位，圓教一位一切位，此教則位位不相修，是位別。
此教明正因佛性是本有，緣因、了因佛性是修成，圓教明一心具足三因佛性，是因別。
此教一果不融，諸位差別；又極果方齊圓教二行，究竟同於圓教分證，是果別。
由於教、理、智、斷、行、位、因、果，皆與前後三教有別，故名別教。
「八圓」，圓教純明佛法，又名真實法，又名究竟法，是佛對上根利智的菩薩說，詮無作四諦理，此理圓融無礙，性修不二，生佛體同，聖凡無異。無論是教、理、智、斷、行、位、因、果，一切皆圓，以其圓行、圓伏、圓斷、圓證，圓自莊嚴，故名圓教。
此四教，是佛教化眾生的方法，故名化法，如世間醫師，依據藥方而辨藥味。世間藥味，具足體用，能療治眾病，令人安樂；喻佛說四教，能治眾生見思、塵沙、無明重病，令離苦得樂。
藥方如有四種根性可度的眾生，藥味如四種不同的教材；藥方與藥味，是相依互用的，如果只有化儀的藥方，而無化法的藥味，則等如雖有四種可以教化的學生，而無四種不同程度的教材，無法達到教學之目的；相反亦然。故諸佛設教，必依眾生不同的根性，而施以不同的教法；眾生根性無量，佛的法門亦無量，但總括而言，不外以上化儀四教與化法四教等八教。
 
五、別明觀法
 
當知頓等所用，總不出藏等四味，藏以析空為觀，通以體空為觀，別以次第為觀，圓以一心為觀。
 
當知，是訓誡之詞，使人留意。頓等是說頓、漸、秘密、不定等四教。即是說頓、漸、秘密、不定等化儀四教所用的藥方，不出藏通別圓等化法四教的藥味。
「藏以析空為觀」，藏教二乘，根性暗鈍，於五陰、六入、十二處、十八界等四科諸法，皆用苦、空、不淨、無我等四觀分析，然後證知空的道理，名析空觀。
「通以體空為觀」，通教二乘，以及大乘初機，根性稍利，故教其直接觀察五陰、六入、十二處、十八界諸法所構成內在的身心，以及外在的世界現象，皆是因緣生法，緣生無性，當體即空，非滅後空，故名體空觀。
「別以次第為觀」，別教菩薩，聞大乘法，信解大乘妙理，先修體空觀，空觀成，破見思煩惱，開慧眼，見真諦理，得一切智，行三百由旬，證位不退；次從空出，修假觀，徧學四教四門，入俗利生，假觀成，破塵沙煩惱，開法眼，見俗諦理，成道種智，行四百由旬，初到實報莊嚴土，證行不退；再以空假二觀為方便，然後進修中道，中觀成，破無明煩惱，開佛眼，親證實相，悟入中道第一義諦理，得一切種智，行五百由旬，初到寶所，分證常寂光土，得念不退，雖證同圓教，但三觀次第修，三煩惱次第斷，三諦理次第證，故名次第觀，又名隔歷三觀。
「圓以一心為觀」，圓教大士，根性猛利，悟知諸法實相理，圓融無礙，依解起行，知道一空一切空，一假一切假，一中一切中，圓修三觀，圓斷三惑，圓證三諦理，名一心三觀，又名圓融三觀。
 
六、教觀歸趣
 
四觀各用十法成乘，能運行人至涅槃地。藏通二種教觀，運至真諦涅槃；別圓二種教觀，運至中諦大般涅槃。
 
此說明四種教觀的旨歸。「十法」，又名十乘觀法。
一觀不思議境：觀是能觀，境是所觀，所觀之境，不出色心二法，色唯心造，故所觀境唯是一心。此心無形無相，故即空；此心無法不備，故即假；此心非空非假，亦空亦假，故即中。若觀心即空，空觀成，破見思煩惱，證般若德；觀心即假，假觀成，破塵沙煩惱，證解脫德；觀心即中，中觀成，破無明煩惱，證法身德。是謂觀不思議境，亦即是圓教的一心三觀；上根者修此一心三觀，即可圓斷三惑，圓證三德。至於藏教行人，則以諸法因緣生為所觀境，用正因緣破邪因緣與無因緣。通教觀諸法如幻，別教則以超出空有之但中為所觀境。
二真正發菩提心：觀不思議境仍未能悟證一境三諦之理的人，則要再加發菩提心，立四弘誓願，上求下化，以助觀法。發心而言真正，顯非藏通別三教，而是圓教行人所發的大菩提心，大悲心。藏教行人發心，但求出世涅槃，不求世間名利，偏於自利。通教行人通前，則發小乘心，求真諦涅槃以自利；通後，則發大心以利他。別教行人發心上求下化，怨親平等。
三善巧安心止觀：若真正發心，仍未能契證實相理，則進而善以法性自安其心；以寂照為能安，法性為所安。寂即是止，照即是觀；若離法性，則無安心之處；若離止觀，則無安心之法。圓教行人，真正發菩提心仍未能入理，則用此善巧方便，令心得安於止觀。藏教行人則以五停心為止，四念處為觀；通教行人是修如幻的止觀；別教行人以智慧策勵禪定，令定慧均等，為所修止觀。
四破法徧：以一心三觀是能破，三惑是所破。藏通二教，但用空觀破見思惑，不名徧；別教先以空觀破見思，次以假觀破塵沙，後以中觀破無明，無明未盡亦不名徧。今圓教修一心三觀，三惑圓破，三諦理圓顯，故言徧。
五善知通塞：能知六度與菩提涅槃等法，其性虛通而能助顯實相之理是通，六蔽等煩惱生死之法，能蔽塞實相之理是塞。又能破煩惱之觀法是通，此通須護，是但破塞存通；若於此觀法，起法愛執著，是於通起塞；此塞須破，令於塞得通。謂之善知通塞。
六道品調適：道之品類眾多，廣則三十七種，畧則不外戒定慧三無漏學。眾生的智慧有淺深，根性有利鈍，修道之人若想破惑證真，當先選擇與自己根性相應的道品修學，作一門深入，以收事半功倍之效，謂之調適。
圓教行人依無作四諦之三十七道品，成一心三觀之圓行，而得證入一境三諦之圓理。藏教行人則以生滅四諦之三十七道品，而入空、無相、無願三解脫門；通教行人以無生四諦之三十七道品，斷惑證真；別教行人以無量四諦之三十七道品，證中道無漏。
七對治助開：修觀者若果邪倒心起，能障聖道，解脫之門不開，必須用相應之法對治之；如世間醫生治病，一定要對症下藥。例如修觀時慳貪心起，當用布施之法對治之，若瞋心忽起，當以忍辱法門對治，……故六度有助於修觀正行，令得進入解脫之門。藏教行人障重，應修對治禪，如多貪眾生修不淨觀，多瞋眾生修慈悲觀等。通教行人修如幻觀，別教行人則以藏通之事行，助開中道之理。
八知位次：位次，是修行所經歴的階位，高下淺深是有一定的次序。藏教有七賢位及四果，通教有乾慧等十地，別教有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，圓教有外凡五品位，內凡六根清淨位，以及信住行向地等覺、妙覺等位。四教之位次及其斷惑證理不同，修觀行人當識位次淺深，不可以凡濫聖；或得少為足，生增上慢，如無聞比丘，得四禪以為是證四果，何止障礙進修，且招墮落，故修觀者當知位次。
九能安忍：修觀行者，對於惑業所招致的內障，以及名利榮辱的外障，皆應安然忍受，不為順逆境所動，始可策進上位。
十離法愛：法愛是指中道法愛。下根人修前九種觀法，已過內外二障，應入初住，而又未能入者，原因是愛著中道相似之法，若能離法愛，即可見中道理，證入初住。至於前三教行人，所得法益，亦不可執着，始可位位策進。
四教詮理不同，修觀不同，斷惑入理都不同，唯一相同的是四教都要採用前面所說的十種觀法，組成一能運能載的車乘，將自己運載到涅槃彼岸；或使自己與眾生，共度生死海，同入涅槃城。但同中不同的，是四教行人都有上中下的根性；上根利智人於十種觀法中，只要修觀不思議境，或加上發菩提心，就可以斷惑入理；中根的人或要再用第三、第四種觀法，甚或要用到第六、第七種觀法，始可斷惑入理；至於下根的人，就要用到第十種觀法，斷除中道法愛，始可見中道理。
「成乘」，乘是取其能運能載義，藏教依此十法，修析空觀；通教依此十法，修體空觀，能斷見思煩惱，了分段生死，證我空真如之理，能運載行人至真諦涅槃。別教依此十法，修次第觀；圓教依此十法，修一心三觀，能斷五住煩惱，取消變易生死，我法俱空，證中道第一義諦理，能運載行人至無住大般涅槃；故說「能運行人至涅槃地」。
 
七、結顯權實
 
藏通別三，皆名為權；唯圓教觀，乃名真實。就圓觀中，復有三類，一頓，二漸，三不定也。為實施權，則權含於實；開權顯實，則實融於權。良由眾生根性不一，致使如來巧說不同。
 
此總結教觀不出權實二種。諸佛應機施教，隨宜說法，是權；隨自意語，究竟之談，了義之說，是實。藏通別三教，皆是隨眾生根性所宜而說，故屬於權：唯獨圓教，若理若行，皆悉究竟，是暢佛本懷了義之說，故屬於實。
「就圓觀中，復有三類」，是依圓教修觀，可分為頓、漸、不定三種。若所知障輕，煩惱又薄的人，先開圓解，隨悟隨證，或先悟而後修，以其根利故亦能一超直入，是為頓。若雖頓悟圓理，但事障深，必須漸修，如經言：「理雖頓悟，事非頓除，因次第盡，」是為漸。此漸不同於漸教的漸，而是教圓人不圓。至於不定，是解雖圓頓，修不一致，或漸人修頓，或頓人修漸；或有人聽教易而修觀難，或有人修觀易而明教難，故名不定。化法四教立有四觀，化儀四教并不立觀，今此頓、漸、不定三觀，是化法四教中圓觀所攝。
「為實施權，則權含於實」，實是指一乘實相之理體，權是實相理體之妙用。佛自證實相理，亦欲令眾生，共同得此道；無奈小機不堪大教，不得不隱一乘之實，而巧會眾生機情，曲施三乘之權，故說：「為實施權」。即是說：在《法華經》之前，佛所說的三乘教法，皆是為了令眾生得進入一佛乘之實，而方便權巧所施之權，權無實體，其體即是一乘之實。故權是屬於實家之權，非離實而說權，故說：「權含於實」。
「開權顯實，則實融於權」，直至法華會上，時機成熟，佛開銷三權之名，唯顯一乘之實，所謂會三歸一，則實是權家之實，非離權而說實，故說：「實融於權」，即是以一實融化諸權，諸權歸為一實。

諸佛為甚麼要「為實施權」，又「開權顯實」呢？藕益大師說：「良由眾生根性不一，致使如來巧說不同」。本來諸佛出世，目的是欲令一切眾生，皆共成佛道；無奈由於眾生根機大小不定，偏圓不一，故佛為適應眾生不同的根性，不得不說大、說小，說頓、說漸。由於物機殊異，教亦差別；故佛為了眾生三乘，五乘不同的根性，而權巧說教亦不同。
 
八、明五時教
 
且約一代，畧判五時：
 
一代，是約佛於五十年中，所說的大小乘教法。佛住世時，說法四十九年，談經三百餘會，若不約時判教，則大小不分，頓漸莫辨；故且約佛一生所說的教法分為五時：
 
(一) 華嚴時
 
一華嚴時，正說圓教，兼說別教，約化儀名頓。
 
「華嚴時」，是依經題而立名，具足說該是：《大方廣佛華嚴經》。大方廣是法，佛是果人，華嚴是譬喻，譬喻佛以萬行的因華，莊嚴於果德。此經是佛最初成道時，於三七日中，在寂滅道場，現盧舍那身，為四十一位法身大士，及根機成熟的天龍八部而說的圓頓大教，是五時之首，故言一。此經「正說圓教，兼說別教」。如說初發心時，便成正覺，是圓教義；又說布施次第，歴劫修行等法，為別教義。在化儀四教中，名為頓教；約五味則如最初從牛出乳（味最純）。
 
 (二) 阿含時
 
 二阿含時，但說三藏教，約化儀名漸初。
 
「阿含時」，亦依經題立名。梵語「阿含」，譯為無比法。意謂佛所說法，世無能比故。當盧舍那佛為法身大士，說華嚴大教時，在座人天根性暗劣者，悉皆罔然，如盲似聾，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓法；佛為逗此輩小機，不得不隱勝現劣，以丈六金身的比丘相，往鹿野苑，為五比丘，三轉四諦十二行法輪，建立三寶，故又名鹿苑時。
自後，佛於十二年中，說小乘四阿含經（增一阿含、長阿含、中阿含、雜阿含），詮經律論三藏教法，輾轉教化人天，名第二阿含時，是漸教之初，約五味，如從乳出酪（將乳煮滾適宜嬰兒飲用）。
 
(三) 方等時
 
三方等時，對三藏教半字生滅門，說通別圓教滿字不生不滅門，約化儀名漸中。
 
「半字」與「滿字」是比喻，取自《涅槃經》。佛在《涅槃經》用半字譬喻小乘經，用滿字譬喻大乘經。鈍根二乘，在阿含時接受佛權巧方便，諄諄善誘，以及佛說因緣、譬喻、本生、本事的啓示，而能知苦斷集，慕滅修道，終於轉凡入聖，斷煩惱，了生死，證涅槃。可惜得小為足，保果不前，不知進修大乘，勤求佛道；故佛說方等諸經，彈偏斥小，歎大褒圓，廣被群機，四教并談。
佛說三藏教，正化二乘，傍化菩薩，故如半字。說通教正化菩薩，傍化二乘，是大乘的初門，說別教獨化菩薩，說圓教純明佛法，故通別圓三教，皆名滿字。
又藏通詮真諦理，名為半字教；別圓詮中諦理，名滿字教。
又藏通別皆是權說，是半字教；唯圓教如實說，名滿字教。
又藏教不能通至別圓，但是半字；通教能通至別圓，是半字又含滿字。別教須借用藏通的方便，是滿字而帶半字，唯獨圓教純是佛知佛見，正是滿字法門。
又藏教詮生滅四諦理，故名生滅門；通教詮無生四諦理，故名不生滅門；此但約界內言，若約界外論，則通教仍是生滅門。在界內說別教是不生滅門；但在界外說，別教仍是生滅門；唯獨圓教是不生滅門。
方等時是對「三藏教半字生滅門，說通別圓教滿字不生不滅門」，目的令小乘人恥小慕大，進而回小向大。約化儀四教名漸中，約五味，是從酪出生酥味，喻從九部經出方等。
 
(四) 般若時
 
四般若時，帶通別二種權理，正說圓教實理，約化儀名漸後。
 
二乘人聞佛彈偏斥小，歎大褒圓，而恥小慕大，但情執未忘，雖回小向大，然猶處處著相，故佛於二十二年中，廣說般若諸經，正說圓教第一義空之理，以實相般若的真空智慧，令其離情去執，趣向佛道，但猶帶通別二教權理。如說諸法夲空，是三乘同證，屬通教共義；說第一義空，菩薩獨證，是別教不共義；若說第一義空圓具諸法，是圓教義。故般若有淺深，淺義般若，三乘共修證，名共般若；深義般若，獨教菩薩，不與二乘共，名不共般若。共般若，「帶通別二種權理」，不共般若，「正說圓教實理」。約化儀是漸後，約五味，是從生酥出熟酥味。
 
(五) 法華涅槃時
 
五法華涅槃時，法華開三藏通別之權，唯顯圓教之實。
 
第五法華與涅槃共一時。前四時是佛對眾生根機淺深不同而說，故有權有實，未能暢佛出世本懷；今經過四時的調伏，眾生根性已純熟，故佛為說《法華經》，令其捨權歸實，得一乘圓實之益，始暢佛出世的本懷。至此佛出世的大事既畢，將入涅槃，故於說法華之後，又說《涅槃經》，故智者大師將法華涅槃合為一時。
佛在法華會上，開前藏、通、別三教之權，獨顯圓教之實，所謂：會三歸一，令鈍根小智人，經歴前阿含之權巧教導，方等的訶斥策勵，般若的真智鍛煉，由固執而變成大志，故開三乘、五乘之權，顯一乘之實，授記作佛，以

「秘密」與「不定」二教，徧於前四時，唯獨法華超出四時，是顯露非秘密，是決定非不定。如經言：「但說無上道」，在座者皆聞一乘圓理，是顯露非秘密；又說：「決定說大乘」，凡聞法者，皆得授記作佛，是決定非不定。
 
 十、略明通別
 
 然此五時，有通有別，故須以別定通，攝通入別，方使教觀，咸悉不濫。
 
五時都有通有別，別五時如前所說，有一定先後的程序；通五時但隨宜施設，應機說教，或佛以一音演說法，眾生隨類各得解，不一定按照五時次序。例如：華嚴時通於阿含，阿含時有堪聞華嚴大教者，亦得聞華嚴圓頓之益。華嚴如此，餘四時亦然，得益大小，彼此互異，或互知或互不知，故為秘密不定兩種化儀所攝。
 
故須以別定通，攝通入別，方使教觀，咸悉不濫。
 
通五時既互說互徧，則大小混雜，難分權實之教，必須由別五時以定前後之通，令大小偏圓各歸其類，與何時相應，當歸於何時所攝，故說「以別定通，攝通入別」。如是始可以分別是教、是觀、是大、是小、是偏、是圓，不致於濫而無可鑑別。
 
十一、詳辨教觀
 (一)示時教圖
 
今先示五時八教圖，次申通別五時論。
 
天臺宗的「五時八教權實圖」，很明顯扼要的將化儀四教，化法四教，以及華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時，與權實之關係，非常確切的標指出來，令人一目了然。欲知天臺宗判教綱要，可参閱此圖。
「次申通別五時論」，若但知通五時而不知別五時，則權實無所歸，大小泛濫而無序；若但知別五時而不知通五時，則迷於方便不知如來化物之權宜。故初學最宜先知此義。
 
(二)五時通別
 
法華玄義云：夫五味半滿，論別，別有齊限，論通，通於初後。
 
此是藕益大師引用《法華玄義》為依據，以建立五時通別論。《法華玄義》，是天臺宗智者大師入法華三昧後，辯才無礙，九旬談妙，弟子章安尊者，集為《法華玄義》，共十卷。智者大師於《法華玄義》中，曾言及《涅槃經》第十四卷中所說的五味，與佛所說的五時教。
「五味」，初是從牛出乳，譬喻從佛出十二部經，即是華嚴大教；次從乳出酪，譬喻從十二部經出九部法；再從酪出生酥，譬喻阿含出方等；又從生酥出熟酥，如從方等出般若；最後從熟酥出醍醐，如從般若出法華涅槃。(見涅槃經聖行品) 。以五味譬喻佛的五時教，有二種意義，一是相生次第，二是濃淡逗機。乳味太濃，譬喻華嚴大教，不契小乘機；酪味稍淡，適合乳兒，譬喻阿含時逗小機。酪轉生酥，譬喻乳兒漸大，濃些無妨；等如方等時，堪任訶斥。生酥轉熟酥，譬喻乳兒漸漸長大成人，可管家業；等如般若時可轉教菩薩。熟酥轉醍醐，譬喻子已長成，告知親朋，此是我子，能繼父業；等如法華開權顯實，授記作佛。
「半滿」，即是前文所說半字教，與滿字教。今言五味不離半滿，半滿不離五味；即是五味中有半滿，半滿中有五味，故權實得宜。如華嚴頓滿，不須方便，唯滿不半，於頓成乳。三藏但是方便，唯半不滿，故於漸成酪。方等四教並談，則半滿相對，對半明滿，於漸成生酥。般若帶半論滿，於漸成熟酥。法華廢半明滿，然若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字開佛知見，可知半有成滿之功，故說五味半滿不相離。
「論別，別有齊限」，智者大師將如來一代時教，判為五時，在別說：五時之秩序整齊，有一定的界限。若「論通」，則通於初後。華嚴時為初，法華時為後，以機感不一，佛說法亦無一定，故在通說：五時皆可通於初，亦可以通於後。如《華嚴經》說：「初發心時，便成正覺」，是通於後；《法華經》云：「舉手低頭，皆當作佛」，是通於初，豈可一定拘別於五時？
 
章安尊者云，人言第二時十二年中，說三乘別教。
 
章安尊者，是智者大師第一門人，名灌頂。章安是地方名，在浙江臨海境內，尊者是後人尊稱。原來中國古代習俗，以避名為敬，故用地方名稱呼。尊者俗姓吳，出世三個月，就能隨其母稱三寶名；有僧言：此子非凡，因名灌頂。七歲即入攝靜寺出家，非常聰明，過目不忘，且悟性異於常人。二十七歲，隨智者大師至金陵聽講《法華經文句》，三十三歲受《玄義》於江陵，次年受《摩訶止觀》，自著《涅槃玄義》二卷，疏二十卷，七十二歲於國清寺示寂。
「人言」，指一般弘法之師，皆以七階五時以判佛一代聖教。以人天為二階，屬第一時；以二乘為二階，三乘別教為第二時；以般若、維摩、思益等經為第三時，法華為第四時，涅槃為第五時，而般若、法華、涅槃分為三階。今說「人言第二時」，正是指人天小教之後，般若之前，亦即是阿含時。
「十二年中，說三乘別教」，是指出古人偏見之過。此說三乘別教，非指四教中之別教，而是阿含中之三藏教之三乘法，佛特別為求聲聞者，說生滅四諦法(小乘法) ；為求緣覺者，說十二因緣法(二乘法) ；佛為求大乘人，說六度法(大乘法)。此三乘法異於大乘，而且四諦、十二因緣、六度個別而修，故言「三乘別教」。
 
若爾，過十二年，有宜聞四諦、十二因緣、六度豈可不說？若說，則三乘不止在十二年中；若不說，則一類在後宜聞者，佛豈可不化也，定無此理。
 
 此斥破三乘限於十二年之說。「若爾」，意是果然如汝所說三乘別教，只限於十二年，則過十二年後，若有三乘之機，應聞四諦、十二因緣、六度法者，佛豈可不為其說？事實上，過十二年後，有三乘機，佛仍然為其說三乘教法，故三乘之教，并不限於十二年中，怎可以說三乘之教限於十二年呢？若說，過十二年後，有三乘機，佛不再為其說三乘教法；則此一類宜在十二年後，應聞三乘法之人，佛豈可置之而不教化？這是決定不可能的事，故說：「定無此理」。
 
經言：為聲聞說四諦，乃至說六度，不止十二年，蓋一代中隨宜聞者即說耳。如四阿含、五部律是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事，何得言小乘悉十二年中也。
 
此是引經為證，結成三乘不限於十二之說。「蓋一代中隨宜聞者即說耳」，是明佛教化之權宜。
「四阿含」是《增一阿含》、《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》四部小乘經典。
「五部律」是：
一、曇無德部，「曇無德」譯法正，是部主名，即是四分律（一比丘二百五十戒，二比丘尼三百五十戒，三自恣，皮革，醫藥，滅諍等法，四房舍等法）。
二、薩婆多部，「薩婆多」譯一切有，即十誦律。
三、彌沙塞部，「彌沙塞」譯不著有無觀，即五分律。
四、迦葉遺部，譯重空觀，即《解脫戒經》。
五、婆沙富羅部，「婆沙富羅」譯犢子，是部主名，即執有無宗。
《大智度論》言：「結集法藏，初從波羅奈，終至泥洹夕」，凡佛所說小乘法，總結為三藏法；可知三乘教，實非限於十二年。怎可以說經律論的三藏教，都是在十二年中連續說的呢？
 
人言第三時，三十年中說空宗般若、維摩、思益。依何經文，知三十年也。大智度論云：須菩提於法華中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義。若爾，大品與法華，前後何定也。
 
此辯斥其言方等時說八年，般若時說二十二年之謬論。第三時即方等時，合第四般若時，故言三十年。般若純明空理，故云空宗。《維摩經》、《思益經》等俱屬方等。
「依何經文，知三十年也」！此正斥其純屬測臆，無何憑據，並引《大智度論》以顯般若通於法華之後。《大智度論》言：「須菩提於《法華經》中聞說：「舉手低頭，皆得作佛」，又聞〈阿鞞拔致品〉說：有退不退義。是以問佛，彼等眾生未曾作佛，於其中間究竟是會退墮？還是不退呢？據此可知，佛說般若是在法華之後；然則，該如何定般若(大品)與法華之前後呢？
 
論曰：智者、章安，明文若此，今人絕不寓目。尚自訛傳阿含十二方等八之妄說，為害甚大，故先申通論，次申別論。
 
據祖訓而判今非，謂之論。智者，法號智顗，後授晋王菩薩戒言：「大王紆尊聖禁，名曰總持」。王言：「大師傳佛法燈，稱為智者」。自後，人皆稱之為智者。前文引《法華玄義》「別有齊限，通於初後」，是智者之明訓昭彰；今章安破斥三乘不限於十二年，般若非局於三十年，暸如指掌，故言：「明文若此」。
「今人絕不寓目」，是斥時人不閱讀《法華玄義》所發明通五時之說，而以訛傳訛，妄說：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」致使世人只知限定時日之別五時，不知通五時，令佛法圓融無礙之義不顯，故言「為害甚大」。因此，應該先申明通五時的道理，然後再明別五時。
 
(1)論通五時
  1.華嚴時通
 
先明通五時者，自有一類大機，即於此土見華藏界，舍那身土，常住不滅，則華嚴通後世也。只今華嚴入法界品，亦斷不在三七日中。
 
此明華嚴時通。大機，是指宿植德本，堪接受大乘菩薩法而感佛來應的界外一類大乘根機，始終得聞大法。故於同居土亦可見華藏世界，及見盧舍那佛身處華臺，為千百億釋迦佛說心地法門。是則若身若土皆常住不滅，可知華嚴時亦通於涅槃之後際。何况，只是〈華嚴經入法界品〉之內容，有得果聲聞預會，已斷不可能於最初成道的三七日中說了。
大機對小機言，因機之大小不同，故說法時處亦不同。如：
一說法處：小乘經說法處均有地名，如王舍城、迦毘羅衛國等；大乘經說法處或在人間，或在天上，或在此界，或在他方。
二教化對象：小乘經多是對當時聲聞弟子說；大乘經則有此界他方，諸大菩薩在座。
三說法者：大乘經是法身佛或他方佛說，小乘經是應身佛釋迦牟尼說。
四旨趣：小乘經偏重於自利，目的是出世；大乘經主張自利兼他，目的是入世、救世。
五修學：小乘一定要梵行清淨，由戒生定，因定發慧，即可斷煩惱，出生死；大乘著重悲智雙運，至於戒律，可隨宜開遮持犯。
 
2.阿含時通
 
復有一類小機，始從鹿苑，終至鶴林唯聞阿含毗尼對法，則三藏通於前後明矣。章安如此破斥，癡人尚何執迷。
 
此論阿含時通。一類宿根微薄的人，始終聞小乘法，是屬於小機。「鹿苑」，是古之國王養鹿之處，亦是佛最初為五比丘轉法輪之處，屬於小化之初。「鶴林」，是佛入涅槃之處，在拘尸城阿夷羅拔提河邊，佛入滅時，樹林變白如白鶴，故名鶴林，是佛化之終。
「阿含」是經藏，「毗尼」是律藏，「對法」梵語「阿毘曇」，譯為對法，是論藏。有一類小機，始終但聞小乘三藏教法，可知三藏教是通於五時的前後。章安尊者已經很明顯的破斥阿含限於十二年之說，何以還有些愚癡的人，尚且執迷不悟呢？
 
3.方等時通
 
復有一類小機，宜聞彈斥褒歎而生恥慕，佛即為說方等法門，豈得局在十二年後，僅八年中？且如方等陀羅尼經，說在法華後，則方等亦通前後明矣！
 
此言小機，與前唯聞阿含、毘尼、對法之小機不同。前之小機，是定性聲聞，名為愚法小乘，觀三界如牢獄，視生死如冤家，不堪聞大乘法。今言「復有一類小機」，可分為兩類：
一本是大乘人，因見生死險惡，大道難行，故先取小果，了分段生死苦，然後行大道。但證小果後，暫時休息，佛恐其退宿願，故為說方等法門以警策之。二本是小乘人，學阿含小教，既證小果，即保果不前；雖含有大乘根性，但需時至，激勵方發心求大菩提，故佛假維摩詰、殃崛摩羅等大士，辱罵呵斥彼等，如焦芽敗種，無復生長，亦如盲驢跛龜，無復遠行，是折伏門；褒獎圓教，讚歎菩薩，如龍如象，遊戲神通，出生入死，降魔制敵，有大威德，自在無畏，如獅子王，是攝受門，令其慚愧心生，恥小慕大，故言「宜聞彈斥褒歎而生恥慕」。
「佛即為說方等法門」。普被群機名方，四教並談名廣。凡是小乘人纔證小果，不知回小向大，即可彈斥，「豈得局在十二年後」？此明通前。方等法門，亦非僅限於八年中說，「且如方等陀羅尼經，說在法華之後」，是明通後。故《法華玄義》說：「若方等半滿相對，是生酥教，別論是在第三時，通論亦通於後。」
 
4.般若時通
 
復有三乘，須歴色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即為說般若。故云從初得道，乃至泥洹，於其中間常說般若，則般若亦通前後明矣！
 
初三句是明般若機發。「復有三乘」，是說通教利根三乘，非阿含時之鈍根二乘。「色心等世出世法」是總括十法界四科七大諸法，有一類利根三乘之機，必須要徧歴世出世法，皆會歸摩訶

教觀綱宗簡介（二）
 
十二、明化儀教觀
 
(一)化儀四教
 
 (1)頓教
 

頓有二義：一頓教部，謂初成道，為大根人之所頓說，唯局華嚴。二頓教相，謂初發心時，便成正覺，及性修不二，生佛體同等義。則方等、般若諸經，悉皆有之。

 
頓、漸、祕密、不定四種，是佛教化眾生的儀規，故名化儀四教，此化儀四教中的頓教，指華嚴大教，是佛最初成道時為一類大乘利根之人頓說，性相頓顯，體用頓圓，事理頓彰，事理圓融，事事無礙，重重無盡，互徧互攝。但旭師自己解釋說，凡是直說界外大法，不與三乘共的經典，如梵網、圓覺等經，皆宜收入頓教部，此即是「以別定通，攝通入別」。
旭師所說的三乘，是指四教中通教所教化的三乘；界外大法，則指別圓二教所詮的大乘佛法；是教化界外大乘菩薩的法門。以梵網、圓覺等經為標準，便可以鑑別那些經典的教法，是屬於通教，亦可以依此原則，將通教部的經典攝入別教。
頓教可分部與相二義，頓教部局在最初佛所說的華嚴大教，頓教相則通於佛所說的一代時教。「大根人」是指住、行、向、地、等覺四十一位法身大士，與根性成熟的天龍八部眾。佛對此等大機所說的大教，如日初出，先照高山，局在華嚴，不通餘時，故名華嚴部。
頓教相，是說：「初發心時，便成正覺，及性修不二，生佛體同等義」。是指圓教十住位之初，先悟圓理，三心圓發，三德圓證名發心。正因理心發，即法身德；了因慧心發，即般若德；緣因善心發，即解脫德；是圓教發心位，為聖位之始故名初。初住菩薩能於百界分身作佛，故說：「初發心時，便成正覺」。《法華經》龍女成佛，即此境界。
      「性修不二」，性約理，修約事，心性妙理，人人本具，聖凡一致，生佛體同，非假作為，平等常住；真修妙行，陶冶鍛煉，則能所、聖凡、生佛殊途萬端，故性與修互異，事理有別，今言不二者，是先開圓解，圓悟一心具足萬法，萬法唯是一心，然後建立萬行，是名從性起修，亦即是無修而修，即理即事，理不礙事；雖修萬行，但知萬法唯心，不取不捨，名修而無修，是全修契性，即事即理，事不礙理。從性起修，是即理而融事；全修契性，是即事而鎔理。如是事理圓融謂之性修不二。
「生佛體同」，是指眾生本具的佛性，同於諸佛所證的理體，所以說：心佛眾生，等無差別。佛與眾生，同是一心所造，猶如真金造器，器器皆金；器之形相雖異，其體唯一真金。
「等義」，是等於其他方等、般若諸經，凡是發揮圓教義理的經典，皆屬頓教相，非獨指《華嚴經》。
 

(2) 漸教
 

漸亦二義：一漸教部，謂惟局阿含為漸初，方等為漸中，般若為漸後。二漸教相，謂歷劫修行，斷惑證位次第，則華嚴亦有之。法華會漸歸頓，不同華嚴初說，故非頓；不同阿含、方等、般若，隔歷未融，故非漸；然仍雙照頓漸二相。

 
漸教亦分漸教部與漸教相二義。「一漸教部」，局於阿含、方等、般若三時；阿含是小乘之始，名漸初，方等大小并談，密得通益，是漸中，般若轉教菩薩，密得別益，是漸後。
旭師自註：「凡一代中，所說生滅四諦，十二緣生，事六度等，三乘權法，並宜收入阿含部。」凡一代中，所說彈偏斥小，歎大褒圓等經，及餘四時所不收者，並宜收入方等部。凡一代中，所說共不共諸般若教，並宜攝入此般若部。
「二漸教相」，是說歷劫修行，斷惑證真，皆有次第；先斷見思，次斷塵沙，後斷無明。華嚴大教亦不例外。唯獨法華會藏通別三教之權漸，歸圓教之頓，不同於華嚴最初所說之頓；因華嚴是兼有別教之權的頓，法華是開權顯實純圓的頓，故說非頓。亦不同阿含、方等、般若三時隔歷未融之漸；阿含但是小乘，方等雖四教並談，但彈偏斥小，未能融通；般若雖說圓，猶帶通別，未能融通別即是圓。法華雖開權顯實，但不追說前四時為實所施之權，經中雖說火宅三車，窮子除糞，化城寶所等義，但意在顯一乘圓頓之實，故說非漸。可是法華卻能開前漸頓，會歸圓頓之頓，所謂：為實施權，是照漸；開權顯實，是照頓，又佛以一音演說法，如一味雨，非漸非頓；眾生應聞漸者聞漸，應聞頓者聞頓，各得所宜，故說：「仍雙照頓漸兩相」。
 

(3)秘密教

 

秘密亦有二義：一秘密教、謂於前四時中，或為彼人說頓，或為此人說漸等；彼此互不相知，各自得益。二秘密咒，謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之。

 

秘密二義是：一秘密教，二秘密咒。「或」是不定義。或為彼人說頓，或為此人說漸，反之，亦皆不一定。「等」，是等於其他無論是時、是處、是機、是教，皆不一定。「各自得益」，是聞頓教得頓益，聞漸教得漸益，彼此互不相知，故言秘密。
「二秘密咒，謂一切陀羅尼章句」，梵語「陀羅尼」，譯名咒，又名總持，總一切法，持無量義。又名遮持，遮一切惡，持無量善。咒是密詮，五時教是顯詮，有顯必有密，故言：「即五時教中，皆悉有之」。如方等陀羅尼，法華陀羅尼品，以及楞嚴咒等。
旭師註：「法華正直捨方便，但說無上道，故非秘密」。

 

(4)不定教

 

不定亦有二義：一不定教、謂於前四時中，或為彼人說頓，或為此人說漸，彼此互知，各別得益。即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也。二不定益，謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益；即是以頓助漸，以漸助頓也。

 

不定二義是：一不定教，二不定益。於前四時教中，若有宜聞頓教者，佛即為其說圓頓之法，有宜聞漸教根機的眾生，佛即為其說漸教；彼此互知佛為我說頓，為他說漸，或為他說頓，為我說漸，是為「彼此互知」。得頓益者，知他得漸益；得漸益者，知他得頓益，是「各別得益」，屬於顯露不定。因眾生根性差別，宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸，得益深淺不同，是名不定教。
「二不定益」，於前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，此即是以頓助漸，以漸助頓，漸頓相資。法華是決定說大乘，故非不定教；佛以一音演說法，眾生雖隨類各得解，得益不定；但法華隨聞一句一偈，皆得授記作佛，故亦非不定益。
旭師註：「法華決定說大乘，故非不定教相。」又說：「隨聞法華一句一偈，皆得授記作佛，故非不定益也。」
 

頓教部，止用別圓二種化法；漸教部，具用四種化法。顯露不定，既徧四時，亦還用四種化法。秘密不定亦徧四時，亦還用四種化法。

 

教部與教相的分別是：凡是教法的施設與類別，是屬於教部；凡是悟理的淺深，修習的次第，證位的高下，皆屬於教相。
八教中化儀四教，是能用；化法四教是所用。能用的頓教部，在華嚴大教說，是兼別教而明圓教，故「頓教部」止用化法四教中的「別圓二種化法」。
「漸教部」有三，阿含是漸初，但用藏教；方等漸中四教并談，具用四種化法；般若漸後，帶通別而明圓，是用三種化法。顯露不定，既徧四時，亦還用四種化法；至於秘密不定，既徧前四時，所用亦有四教；即是化儀四教所用，不出化法四教。
 

頓教相，局唯在圓；通則前之三教亦各自有頓義。如善來得阿羅漢等。漸教相，局在藏通別三；通則圓教亦有漸義，如觀行、分證、究竟等。

 

「頓教相」，若就個別言，唯限局在圓教；但在通說，藏通別三教，亦各有其頓教相的修證。例如：阿含時佛說善來比丘，鬚髮自落，衣缽具足；又如憍陳如等大弟子，聞佛說法，即證四果等，都是屬於頓教相。在阿含經典中，有不少關於小乘聖人，初見佛聞法，即證四果的故事，都是頓教相攝。
至於「漸教相」，若在局說，只限在藏通別三教；若約通論，則在圓教亦有漸義。因為圓教雖然頓修頓證，但有六即之別，觀行必須由淺至深，從觀行入相似，相似入分證，分證入究竟；如利刀割紙，雖一截千張，但層次歴然，故圓教亦具有漸教相。
 

秘密教，互不相知，故無可傳。秘密咒，約四悉檀，故有可傳。不定教，不定益，並入前四時中，故無別部可指。

 

「秘密教」的教法及修證，既然彼此互不相知，故無部相可傳說。但秘密咒，若約四悉檀言，是可以傳授。四悉檀是：一世界悉檀，二為人悉檀，三對治悉檀，四第一義悉檀。悉是悉皆，是普徧義；檀是梵語，具言「檀那」，譯名施。前三種是施義，是隨他意語；後一種是顯實義，是隨自意語。
世界悉檀：佛證第一義理，高深微妙，此理雖是眾生本具，但因眾生迷而不知，且習染深厚，若突聞之，必然不信，或反生毁謗，有損無益，故佛以方便力，隨順世間，示現受生，享受人間五倫之樂，然後出家成道，隨眾生根機大小，為其次第分別演說諸法，令眾生歡喜信受，是為世界悉檀得生信益。
為人悉檀，是佛特別為不同根性的眾生，權巧方便演說三乘、五乘法，令對方信受奉行，滅惡生善，是為人悉檀得生善益。
對治悉檀，是觀機設教，對症下藥。如佛對多貪眾生，教修不淨觀；對多瞋眾生，教修慈悲觀；對多痴眾生，教修因緣觀；多障眾生，教修念佛觀等。用佛法妙藥，對治眾生心中毛病，使回復身心健康，令得滅惡益。
第一義悉檀，佛知眾生根性成熟，堪受大教，即開權顯實，為說一乘妙法，令入佛知見，證第一義諦理，得入理益。
以上四種方法，徧布於佛一代時教，故佛說秘密咒，亦含有四悉檀的意義，故言：「秘密咒約四悉檀，故有可傳。」亦令眾生得不定之益。故說：「不定教、不定益」，並徧前華嚴、阿含、方等、般若四時中，故無個別教部與教相可指。
 

(二)化儀三觀

 

約化儀教，復立三觀，謂頓觀、漸觀、不定觀。蓋秘密教，既不可傳，故不可約之立觀。設欲立觀，亦止是頓漸不定三法，皆秘密耳。

 

此明依教立觀。依化儀四教，只可立頓觀、漸觀、及不定觀三觀；「秘密教，既不可傳，故不可約之立觀」。即使立秘密觀，亦是於前頓、漸、不定三觀內得益，彼此不知，謂之秘密觀。

 

今此三觀，名與教同，旨乃大異。何以言之，頓教指華嚴經，義則兼別。頓觀唯約圓人，初心便觀諸法實相，如摩訶止觀所明是也。

 

依頓、漸、不定三教，所立頓、漸、不定的三觀，其名稱雖同，但含義各異。因為頓教之名，是指華嚴部，頓大之頓，其義則兼別教之權，非圓頓之頓；而頓觀唯約圓人，初發心時，便能觀諸法實相理，猶如在名字即佛，便能大開圓解，頓觀一念具足三千性相，百界千如，而圓修一心三觀，與佛所證三德秘藏相應。
「如摩訶止觀所明是也」。摩訶止觀是智者大師所說，章安尊者結集成十卷，名摩訶，即是圓頓之意。梵語「摩訶」，譯名大多勝，大是空觀，以其修空觀時，假中俱空，故言大；多是假觀，以其修假觀時，空中俱假，故言多；勝是中觀，以其修中觀時，空假俱中，故言勝。故摩訶止觀所明，即是一心三觀。

 

漸教指阿含、方等、般若，義兼四教，復未開顯。漸觀亦唯約圓人，解雖已圓，行須次第，如禪波羅蜜法門所明是也。

 

「漸教」，指阿含、方等、般若三教；其含義則兼藏通別圓四教，但未經法華開權顯實，前三教之權與法華之實，猶有隔礙未得圓融；漸觀亦是獨約圓人，其解雖圓，但行必須次第而入。如一般人先三皈五戒，次修世間有漏禪，然後進修出世間無漏禪，故言：「行須次第，如禪波羅蜜法門所明是也」。

 

不定教，指前四時，亦兼四教，仍未會合；不定觀亦唯約圓人，解已先圓，隨於何行，或超或次，皆得悟入，如六妙門所明是也。

 

「不定教」，指前阿含等四時，亦兼藏通等四教，但仍未經法華開顯，會三歸一，則大小永隔，權實未融；「不定觀」，亦獨約圓教行人，雖然已先開圓解，但其行或頓或漸不一定。或先修圓頓止觀，利根者頓超而悟入，或根性稍鈍者，則漸次伏斷，或障重者更須修藏通別事相法門對治，皆隨人所宜而悟入。無論或頓或漸，「皆得悟入，如六妙門所明是也」。六妙門是：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨，修此六法，可令人斷煩惱，入涅槃，故名妙門。

 

問：但說圓頓止觀即足，何意復說漸及不定？答：根性各別，若但說頓，收機不盡。問：既稱漸及不定，何故唯約圓人？答：圓人受法，無法不圓；又未開圓解，不應論修證，縱令修證，未免日劫相倍。

 

作者恐有人懷疑，既稱為圓，則一切皆圓，那麽，但說圓頓止觀已經足够圓人修證了，何必又說漸觀及不定觀？
答：雖屬圓人，但其根性亦有上中下之別，若但修一種圓頓觀法，未能徧收不同的根機，故必須設三種觀法，以逗上中下之機。
又問：既稱漸觀，應屬漸教，不定觀，應屬不定教，又何以但約圓人？
答：因為圓人受法，無法不圓。以其已經大開圓解故，即使用漸或用不定，在圓人觀之，漸與不定，亦是圓法。又論修證，應先開圓解；圓解未開，不應論修證。縱令修證，猶恐邪行險徑，誤入歧途，即使不誤入歧途，修證之功，亦難免日劫相倍；因為未開圓解的人，修一劫不如開圓解的人修一日，故修行以開圓解為先決條件，若然已開圓解，則無論接受任何法門，皆是圓法，故但約圓人。

 

十三、明化法教觀

 (一)三藏教觀

 

        法尚無一，云何有四？乃如來利他妙智，因眾生病，而設藥也。見思病重，為說三藏教；見思病輕，為說通教；無明病重，為說別教；無明病輕，為說圓教。

 

 以下是說化法四教，化法四教是佛教化各種不同根機眾生的不同方法。或問：法性離言絕相，如《法華經》言：「諸法從本來，常自寂滅相，不可以言宣」，一之名尚且不可得，因何而有四法？答：此是如來利生的方便。佛因眾生煩惱病垢輕重不等，故運用妙智，施以四教不同的法藥。
「見思病重，為說三藏教」，見思病是指見思煩惱。分別名見，憎愛名思。見惑是從法塵起，能障真理，名迷理惑；思惑是從五塵起，能牽生三界，名迷事惑。見思二惑，又名四住煩惱：三界見惑，名見一切住地；欲界九品思惑，名欲愛住地；色界四地各九品思惑，名色愛住地；無色界四地各九品思惑，名無色愛住地；由此二惑，使人住於三界故。
「見惑」，是依五鈍使與五利使，約三界四諦相乘，共有八十八使。五利使是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種煩惱，能使淪落三界六道生死輪迴，故名五利使。五鈍使是貪瞋癡慢疑等五種煩惱，驅使人輪迴力較慢，故名五鈍使。
《俱舍論》云：「苦下俱一切（具足十使），集滅各除三（集與滅二諦各除身見、邊見、戒取見），道除於二見（道諦除身見與邊見），上二不行瞋（色界與無色界各除瞋心）。」據此可知欲界四諦下共有三十二使，色無色界四諦下各有二十八使（上二界每一諦皆除瞋）共三界共有八十八使。初果見道位時能斷，故名見惑。
「思惑」是對於依正二報的事物，生起貪瞋癡慢等四煩惱（非前所說的五鈍使），約三界九地論，每地九品，共有八十一品。
欲界五趣雜居地之貪瞋癡慢，分為上上，上中，上下；中上，中中，中下；下上，下中，下下等九品。色無初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪捨念清淨地亦各具九品；無色界空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地，亦各具九品，三界九地共有八十一品思惑，修道位時，思維道品能斷，故名思惑（二果斷欲界前六品思惑，三果斷欲界後三品思惑，四果斷盡上二界思惑）。見思二惑，屬於枝末煩惱，能障礙出世聖道。
「無明」，有根本無明，有枝末無明。今對見思言，該是根本無明，即是說眾生最初一念不覺之無明業相，所謂一念不覺生三細，境界為緣長六粗。以其能生枝末無明故言根本，能障礙中道妙理。「無明病重」，是說煩惱深厚，宿根淺薄；「無明病輕」，是說煩惱障輕，根性稍利。

佛對見思煩惱病重的人，則為其說三藏教；見思煩惱病輕的人，則為其說通教；若然無明煩惱病重的人，則為其說別教；無明煩惱病輕的人，則為其為說圓教，故有化法四教。

    (1)明藏教教相
       1.能詮教
 
三藏教，四阿含為經藏，毘尼為律藏，阿毘曇為論藏。
 
「三藏」，是指經藏、律藏、論藏。梵語「修多羅」，譯名契經。佛所說法，能契事、契理、契法、契機，故名契經。三藏教是以「四阿含經為經藏」。梵語「阿含」，譯為無比法，通則通於大小乘教，別則別指四阿含經。四阿含是：《增一阿含》，明人天因果等法；《長阿含》，明世界生起等事；《中阿含》，明諸法深義；《雜阿含》，明諸禪法；是摩阿迦葉請阿難主持結集的。
「毘尼為律藏」，梵語「毘尼」，又名毘尼耶，譯為善治，或調伏，亦名律。通則通於佛所說教法，別則是因事所制的五篇戒相，是摩阿迦葉請優波離主持結集。
「阿毘曇為論藏」，梵語「阿毘曇」，又名阿毘達摩，譯名對法，亦名無比法。通則亦通於佛所說一切教法，別則是指摩訶迦葉自己主持結集佛所說的論議，以及諸大阿羅漢所造諸論。
經藏能詮定學，律藏能詮戒學，論藏能詮慧學。或問：半滿皆有經、律、論三藏，因何獨指半字法門為三藏教？答：此有二義：一因半字三藏，部帙各別，滿字經律二藏混同；二因《法華經》說：「貪著小乘，三藏學者」。又《大智度論》處處以摩訶衍斥三藏法，故以半字法為三藏教。
 
   2.所詮法
   一詮三乘
 
 此教詮生滅四諦，亦詮思議生滅十二因緣，亦詮事六度行。
 
「此教」是說三藏教。凡是用語言文字傳達一種意義謂之詮，三藏教是能詮，以下所說三乘二諦理是所詮。
「生滅」，是指三界二十五有等有為法，皆是生滅無常之法。二十五有是：欲界十四有（四洲、四惡趣，加六欲天），色界七有（大梵天、四禪天、無想天、淨居天），無色界四有（四空天）。頌言：「四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想（淨居天）及那含」。
「四諦」，是指苦、集、滅、道四種。苦、集是世間因果；滅、道是出世間因果；所謂此是苦，真實是苦，不可令樂；此是集，集是苦因，更無異因；滅苦之道，真實是道，更無餘道；涅槃寂靜，真實是樂。四種皆審實不虛，故名四諦。
苦，是說三界二十五有眾生的果報體，皆是生、異、滅三相遷移，流轉不停；生滅有漏，眾苦充滿，能逼迫身心，真實是苦，故名生滅苦諦。
集，是說眾生貪分、瞋分、癡分、等分四心的煩惱，各有二萬一千，合成八萬四千煩惱，擾亂自心，引生善、惡、無記諸業，能招感生死的苦果，確是招苦之因，故名生滅集諦。
八萬四千煩惱，又名八萬四千塵勞；以種種煩惱，能染污真性故。《三藏法數》說：眾生的十使（五利使與五鈍使）根本煩惱，隨生起一使，其餘九使必相助，故每一使皆互具十使，便成一百。約三世言，過去、現在、未來各一百，共成三百。過去、未來各各以一使為首，其餘九使皆相助，便共成二千；加上現在一百（現在時間短促不論相助），共成二千一百。又約多貪、多瞋、多痴、等分（貪瞋痴齊起）四種眾生，各具二千一百，合成八千四百。再約四大、六衰（色聲等六塵能損善法故名六衰）各有八千四百，總成八萬四千。
道，畧則是戒定慧三無漏學，廣則三十七道品，再廣有八萬四千法門。能對治貪等煩惱，令出離生死，如明生暗滅，故名生滅道諦。
八萬四千法門，是說行住坐卧各具二百五十戒，共成一千；三聚淨戒各一千，共成三千；身三口四七支各一千，成二萬一千；再歴貪、瞋、痴、等分四心，各具二萬一千，合成八萬四千。又名八萬四千律儀，《楞嚴經》說八萬細行。能對治眾生的八萬四千煩惱。
滅，是滅除三界生死之有，還歸於涅槃之無，是名生滅滅諦。故旭師註：「苦則生異滅三相遷移，集則貪、瞋、痴、等分四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無」。
「亦詮思議生滅十二因緣」，是說三藏教不止詮生滅四諦小乘法；亦詮思議生滅十二因緣的中乘法。
十二因緣，是無明等十二支因果。無明、行、識、名色、六入、觸、受等七支，是迷理發業；愛、取、有、生、老死等五支，是迷事潤生。由過去無明與行二支因，招感現在識、名色、六入、觸、受五支果；復由現在愛、取、有三支因，招感未來生、老死二支果。故頌言：「過去二支因，現在五支果；現在三支因，未來二支果」是名三世十二因緣，能破眾生斷常二見。
此外，還有二世十二因緣，與一念十二因緣。二世十二因緣是由現在無明等十支因，招致未來生、老死二支果，能破我執。一念十二因緣是說眾生的心，隨起一念，即具足十二因緣。以十二因緣皆無常，故無實性，能破執實有。
十二因緣不出惑業苦三道，頌言：「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受并生死，七事同名一苦道。」眾生由惑作業，因業感果，果再作業，惑業苦三，如連環鉤鎖，輪迴六道，生死不息，是流轉門。若能轉迷為悟，斬草除根，了境如幻，不生貪愛，則無明滅，行等十一支皆滅，還歸如來藏性，是為還滅門。故說：由無明開始至老死，是流轉門；由老死開始至無明，是還滅門。
「亦詮事六度行」：梵語「波羅蜜」，譯名到彼岸，又名度無極。以其布施能度慳貪，持戒能度毁犯，忍辱能度瞋恚，精進能度懈怠，禪定能度散亂，智慧能度愚癡故。藏教修此六度，事行強，理觀弱，故言事六度。
 
二詮二諦
 
亦詮實有二諦
 
二諦，具見諸經，一真諦，是說四科七大諸法之性，實是空而非有；二俗諦，是指四科七大諸法之相，實是有而非空，故名「實有二諦」。此教但明人空，不明法空，以其滅有歸空，故亦名生滅二諦，是為藏教初心而說。
 
三詮因果
 
開示界內鈍根眾生，令修析空觀，出分段生死，證偏真涅槃，正化二乘，傍化菩薩。
 
以言教開啟眾生的愚蒙，指示令悟本具的佛性，謂之開示。
「界內鈍根眾生」，是指久困三界之內，沉溺生死，善根淺薄，業障深厚，智慧微弱的凡夫，不堪受大乘教法，故佛以權巧方便，教「令修析空觀」。即是觀察地、水、火、風、空、識諸法，皆沒有一個真實的我存在，亦沒有我所佔有的東西，世間上無論是依報、是正報，或是心法、是色法，皆是苦、空、無常、無我。詳細分析始知是空，名析空觀，是藏教行人所修的法門。修此析空觀，能斷三界內見思煩惱，出三界分段生死，證得出世偏真涅槃之理，此教正意是教化二乘，假說菩薩三大阿僧祗劫修福慧，伏惑不斷，故說「傍化菩薩」。
 
四詮六即
 
亦得約當教自論六即：
 
六即之理，出於諸經，六即之名，出自智者大師。天臺宗原本是依圓教義而論六即，今旭師於前三教，亦論六即，但不名為佛。
理即佛，是指眾生本具如來藏性的理體，但因無明障蔽而不自知。普潤大師頌言：「動靜理全是，行藏事全非，冥冥隨物去，杳杳不知歸。」
名字即佛，是由閱讀佛經，或聞善知識開示，已經知道自己本來具有如來藏性的理體，但仍未開始修學。頌言：「方聽無生曲，始聞不死歌；今知當體是，翻恨自蹉跎。」
觀行即佛，是依解起行，開始修習，如《法華經》的五品位，亦即是《楞嚴經》六十聖位中，最初乾慧地。頌言：「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真。」
相似即佛，由觀行功深，發無漏真智，斷見思，伏塵沙，證真諦理，進入十信位，相似見佛性。頌言：「四住雖先脫，六塵未盡空；眼中猶有翳，空裡見花紅。」
分證即佛，是從相似位，加功策進，層層深入，經歴十住，十行，十回向，十地，等覺四十一位，位位斷一分無明，證一分法身。頌言：「豁爾心開悟，湛然一切通；窮源猶未盡，尚見月朦朧。」
六究竟即佛，從等覺位，斷最後一分無明，證入妙覺果位，智慧圓滿，成就無上菩提。頌言：「從來真是妄，今日妄皆真；但復本時性，更無一法新。」
以上是約圓教義論六即，以下是約藏教本身自論六即，但不可濫於後的三教。六即中第一是理即。
 
理即者，偏真也。諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，况苦集道？真諦在因果事相之外，衍教，判曰偏真。
 
藏教所詮之理，是偏真涅槃。故說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。諸行是說三界因果一切諸法，皆在轉變中，生滅不停，此生彼滅，此滅彼生，遷流不息；必須滅此生滅諸法，方可證得不生不滅的涅槃寂滅之樂。
藏通二教皆以三界依正因果為諸行，皆是無常生滅之法；別教則以分段、變易二種因果諸法名諸行，必須滅此二邊，始顯中道寂滅之理。圓教了達一切因果諸法，皆是實相，故無常即常，生滅即無生滅。
以上是約橫說，若據豎言：「諸行無常」，總括六凡法界諸法，以皆屬有為、有漏法故無常，無常故苦、故空，如《法華經》言：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」故古德偈言：「六欲諸天具五衰，三禪尚自有風災，縱然修到非非想，不及西方歸去來。」
「是生滅法」，則攝藏通二乘法界法；因出世聖人，能知生滅法故。「生滅滅已」，是攝別教菩薩法界法，因別教菩薩，以滅二邊歸中道故。「寂滅為樂」，是攝圓教佛法界法，以圓教知諸法從本來，常住寂滅相故。今但用此四句偈，證偏真涅槃，則初二句，是說苦集二諦；次二句，是以三無漏學為能滅，屬道諦，約因果為所滅，屬滅諦。
「因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，況苦集道。」此說二乘人所證之滅諦（涅槃），雖非真諦，但能會理，故說「因滅會真，滅非真諦」。滅諦尚且非真諦，何況苦集道前三諦？以真諦是諸法天然自性，苦不能侵，集不能染，道不能通，滅不能淨故。
「真諦在因果事相之外，故依衍教，判曰偏真」。四諦中苦集二諦，是世間因果；道滅二諦，是出世間因果，皆是因果事相，名安立諦；而真諦理，是居事相之外，非安立諦，故依大乘事理相即，真俗不二之教，判此居於事相之外的真諦理，名為偏真。
 
名字即者，學名字也。知一切法，從因緣生，不從時、方、梵天、極微四大等生，亦非因緣自然而生；知因緣所生法，皆悉無常，無我。
 
初二句是總標，以下是解釋。初聞佛法而知名解義，故說「學名字也」。在名字位中「知一切法，從因緣生」，義有四教差別：
若知性具為因，迷悟為緣，三千性相為所生法，是屬圓教義；若說一切種識為因，展轉熏習為緣，分段變易二種生死，乃至四智菩提為所生法，是屬別教義；若以六識相應有漏種子為因，六塵美惡中庸的境界為緣，三界依正色心因果為所生法，是屬藏通二教義。但通教知若因若緣，若所生法，皆是如夢如幻；藏教則以為實法。故此，圓教能徧破凡夫外道我法二執，同時能破藏通別三教的種種法執。別教亦能破凡夫、外道我法二執，與藏通二教法執。通教亦能破凡夫、外道我法二執，與藏教法執。今藏教則唯破凡夫、外道我法二執。
「時」是時間，時散外道認為山河大地皆因時間的轉變而生。時雖微細不可見，但有節氣之轉變，令花果樹木榮枯，故知有時，而執時是常，能為萬物的生因，亦即是涅槃因。
「方」是東南西北四方，有一種外道認為四方皆能生人，人生天地，滅後還歸於四方；一切人物或生或死，不離於方，故方是萬物的生因。
「梵天」是吠陀論師執梵天能生萬物。
「極微」是順世外道的執著，說色心一切諸法，皆以四大極微為因而生；地水火風四大能生粗色諸法，極微雖小而有實體，故執四大極微是常、是一、是萬物的生因。
口力論師則執空為萬物的生因。妄計空生風，風生火，火生煖，煖生水，水生凍，凍堅作地，地生五穀，五穀生生命，生命歿歸於空，故執空是常、是一、是萬物的生因。
另有外道計一切法是神我生，或計一切法是無因無緣自然而生。今聞佛法，知一切法是從因緣生，不是從時生、方生、梵天生、極微生，亦非地水火風四大所生，亦非因緣、或自然而生，能破凡夫、外道的分別我法二執。
既知諸法是從因緣生，生必有滅，故「皆悉無常」；生滅相異，故非一；非一故不得自在，不能為主，故言「無我」。正報既然無我，則依報當然亦非我所有。
 

  觀行即者，一五停心，二別相念，三總相念，外凡資糧位也。

 
觀行是開始實行修學佛法。學佛貴在知而能行，如《楞嚴經》言「從聞思修，入三摩地，得無生忍」。若然聞而不思不修，只益戲論，無法得益。故於名字即佛後，當繼而依解起行，進入外凡（心遊理外，身是凡夫）資糧位。資糧位，可分為五停心、別相念、總相念三類，亦即是藏教三賢位。
 

         五停心者，一多貪眾生不淨觀，二多瞋眾生慈悲觀，三多散眾生數息觀，四愚癡眾生因緣觀，五多障眾生念佛觀。以此五法為方便，調停其心，令修念處，故名五停心。

 
「五停心」指不淨觀，慈悲觀，數息觀，因緣觀，念佛觀等五種能調心的方法，是聲聞人入道之初。
「一多貪眾生不淨觀」，貪有外貪、內外貪、及遍一切處貪三種。外貪是貪愛男女色慾，應修九想觀，觀想對方身體生前死後種種不淨以對治之。內外貪是貪愛執著自己的身體，當修八背捨對治之；遍一切處貪，是貪著外界的五欲塵境資生之物，當修八勝處對治之。
「二多瞋眾生修慈悲觀」，瞋也有非理瞋、順理瞋、諍論瞋三種瞋。非理瞋，是瞋恨心重的人，他人不犯，亦無故起瞋，無理取鬧；當修生緣慈對治。順理瞋，是當他人侵犯時，不能容忍而生瞋恨心，當修法緣慈對治。諍論瞋，是主觀强的人，每因固執自己的見解而起争論，應修無緣慈對治之。無緣大慈是圓教行人所修的慈悲觀，今是小乘助觀之法，該是用七周行慈以對治。七是七種外境，周是周遍平等；即是於上中下親，上中下冤，以及非親非冤七種人中，周遍平等，拔苦與樂（詳見佛學辭典）。
「三多散亂眾生數息觀」，眾生心猿意馬，攀緣外境，無法集中精神，與禪定相違背，謂之散亂。當修數息觀以對治。息有四相，有聲是風，結滯是氣，出入不盡謂之喘，不聲不滯名息。數息觀法，數出不數入，或是數入不數出，不可出入俱數。由一數至十，周而復始，能止散亂，令人身心輕安，容易入定，是六妙門的初步功夫。
 
「四愚癡眾生因緣觀」，愚癡的人，不明事理，撥無因果，執我執法，當修因緣觀以對治。因緣觀有三：一是三世十二因緣，令知三世相續故不斷，三世無常故非常，能破斷常二執；二是二世十二因緣，令知現在未來，由惑感果，生死相續，無主宰自由之我，能破我執；三是一念三世十二因緣，令知一心無二念，善念惡念，本無實體，只是如幻相對，實則唯是一心，能破實有之迷執。
「五多障眾生念佛觀」，障是業障，人皆有業障，煩惱障，所知障及報障，皆能障礙人修行辦道，當修念佛觀，或觀想念佛，或實相念佛，憑藉佛カ加被，惡業消滅，善根增長，成就道業。《三藏法數》說：念應身佛，觀想佛之三十二相，相相分明，可對治昏沉暗塞障；念報身佛，十力、四無所畏，可對治惡念思惟障。念法身佛，能念所念唯是一心，空寂無為，可對治外境逼迫障。
「以此五法為方便，調停其心，令修念處，故名五停心」。修習以上五種觀法，能令多貪、多瞋、多散亂、多愚癡、多障礙的眾生，調停其心，止息妄念，停住於所修觀念之處，故名五停心。

 
別相念者，一觀身不淨，二觀受是苦，三觀心無常，四觀法無我；對治於五蘊所起四顛倒也。
 
別相念，總相念，是二乘人修道之始。由修前五觀，調停其心，止息妄念，便可開始修道。佛將入滅，阿難問：依何而住？佛答：依四念處住。故《智度論》說：聲聞人依四念處行道。四是數，念是能觀之智，處是所觀之境，即是身、受、心、法五陰之境。
「一觀身不淨」：身有內身、外身、內外身。每個人都有自己個別的身體，是內身；自己的家人，及其他人的身體是外身；若自若他的身體，名內外身。無論內身或外身，皆是有形相的色法，皆不清淨；因為此身體，是由以下五種不淨而形成。
1種子不淨，種子有內種與外種，內種是自已往昔所作種種惡業為種子，去後來先的識心帶此業種子來投胎；外種，是攬父精母血而成胎，此二皆屬不淨。
2住處不淨，胎兒十個月住於母胎，臭穢不淨。
3自體不淨，觀此四大組成的色身，由三十六物合成，世間飲食美味，一入體內，即變成穢物，自內至外，從首至尾，皆是不淨。
4外相不淨，此身外相，九孔常流，血濃涕唾，大小便利，污穢不淨。
5究竟不淨，此身死後，棄於塚間，爛壞臭穢，埋土則蟲噉，火燒則成灰，究竟無一淨相。   
二觀受是苦：受亦有內受、外受、內外受三種。個人意根緣內心分別的感受，名內受；前五根緣外境的感受，名外受；六根攀緣於六塵，是內外受。又於順境生樂受，於逆境生苦受，於不順不逆境，生不苦不樂受。樂受是壞苦，苦受是苦苦，不苦不樂受是行苦。
三觀心無常：心指眼等六種識心。眾生識心，善惡不定，喜怒無常，流動不住，念念生滅。
四觀法無我：法指四大五蘊諸法，眾生由四大五蘊諸法組織成的身體，緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，根本沒有我的主宰，也沒有我的自在；於五蘊諸法中，求我皆不可得，故言無我。
「對治於五蘊所起四顛倒也」。五蘊，是色受想行識，由色等五蘊組合的身體，根本是無常，苦空，不淨，無我的，但眾生每於不淨計淨，於無常計常，於苦計樂，於無我計我；而起常、樂、我、淨四種顛倒妄想。今修四念處觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，即可對治四種顛倒的妄想執著。
 
        總相念者，觀身不淨，受心法亦皆不淨；觀受是苦，心法身亦皆是苦，觀心無常，法身受亦皆無常，觀法無我，身受心亦皆無我。

 

「總相」是於以上修別相念功夫純熟後，隨修一觀，同時具足四觀。例如：當觀身不淨，同時知受、心、法亦皆不淨；當觀受是苦，同時知心、法、身亦皆是苦；觀心無常，同時知法、身、受亦皆無常；觀法無我，同時知身、受、心亦皆無我。或別於一境，總用四觀；或別用一觀，總觀四境，是名總相念。

 
相似即者，內凡加行位也。一煖、二頂、三忍、四第一。得色界有漏善根，能入見道。
 
以上觀行即，是修四念處，唯觀苦諦，今相似即進觀四諦，可以伏煩惱，相似見真諦理，位在加行；以其心遊理內，身在有漏，未證聖道，故名內凡。加行位可分四個階段，一煖、二頂、三忍、四第一。
由修四念處觀，加修四正勤，斷惡修善，緣四諦境，發相似解，能伏見思煩惱，得佛法氣分；如人鑽木取火，煖相先出。今修觀的人，以智慧劍，鑽於所觀境，發相似解，故名「煖」。
從煖位進修四如意足，相似慧解漸增，得四如意定，諦觀日益轉明；如人登山頂，觀矚四方，悉皆明了，故名「頂」位。
由信進念定慧五種善法增長而成五根，於諦理忍可於心，安住不動，故名「忍」。忍位有三，謂下忍、中忍、上忍。
下忍遍觀三界四諦理各有四行。例如：初觀欲界苦諦下，有苦、空、無常、無我四行；觀因緣生法念念生滅故無常，為無常所逼故苦，一相異相不可得故空，求我我所不可得故無我。次觀上二界苦諦，亦修四行。
又觀欲界集諦下之集、因、緣、生四行；集是苦因，能招苦果故名集。觀於因能生苦果故名因。因有六：
一相應因，是心與心所相應，如親友和合成事。二俱有因，亦名共因，謂心與心所互助，如兄弟同生，互相成濟。三因類因，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因；惡法與無記法亦然。四徧行因，謂徧於苦集二諦故。五異熟因，謂人作善惡業所招果報，於異世而熟。六能作因，謂眼與色為緣，能生眼識，乃至意與法為緣，能生意識。緣是助緣，緣有六：
一因緣，以六根為因，六塵為緣，而生六識。二次第緣，謂心與心所法次第無間相續而起。三所緣緣，謂心與心所法托緣而生，還是自心之所緣。四增上緣，謂六根能照境發識有增上力用，令諸法生起不生障礙，還受後有之苦，故名為生。次觀上二界集諦，亦修四行。
又觀欲界滅諦下，有滅、盡、妙、離四行。滅諸煩惱故名滅，盡滅妙離一切苦故名盡，第一故名妙，超越生死故名離。次觀上二界滅諦，亦修四行。
又觀欲界道諦下，道、正、跡、乘四行。能至涅槃故名道，非顛倒法故名正，聖人行處故名迹，運至三解脫故名乘。次觀上二界道諦，亦修四行。如是順序諦觀，周而復始，以三十二行為能觀，觀上二界八諦名徧觀。
中忍則縮觀，七周減緣，二十四周減行，共有三十一周減緣減行。例如：觀欲界道諦，修道、正、跡、乘四行；次觀上二界道諦四行時，減去「乘」一行，是為一周減行。再從觀苦諦修四行，亦例觀上二界修四行；如是乃至觀上二界道諦時，又減去道諦下「跡」一行，是二周減去二行。至第四周減去道諦下「道」一行，至此能緣之行既無，所緣之道諦亦無。此道諦四行中之一的道行（能緣），與所緣的道諦同名，能緣所緣同減，故說：減緣必減行，減行未必減緣。
第五周減去欲界道諦下「乘」一行，亦名減行。直至第八周減至欲界道諦下「道」一行，到此能緣之道行，與所緣之道諦亦同減，亦名減緣。如是減至最初苦諦下之「空」行時，已修至三十一周；於其間減去上二界四諦與欲界三諦所緣境，故名七周減緣。其餘二十四周但減能觀之行，不減所緣之諦境，故說二十四周減行。減至苦諦四行中之「苦」行二剎那在，皆名中忍位。留此一行二剎那及所緣的苦諦境，入上忍位。
上忍，是中忍減至苦諦下「苦」之一行二剎那時，前一剎那盡，名上忍滿，即入世第一。
「世第一」，至此，於世間有漏位最勝，故名世第一；能破五障(煩惱障、業障、生障、法障、所知障)。從最初五停心至此世第一位，是藏教七賢位，又名內凡位。由此世第一有漏聞思修三慧，資助本具的無漏種子，令發現行，於一剎那間，即進入見道位，破障理之見惑，轉凡入聖，證初果。故言：「得色界有漏善根，能入見道。」
 

分證即者，前三果有學位也。初須陀洹果，此云預流，用八忍八智，頓斷三界見惑。初預聖流，名見道位。二斯陀含果，此云一來，斷欲界六品思惑，餘三品在猶潤一生。三阿那含果，此云不還；斷欲界思惑盡，進斷上八地思惑，不復還來欲界，此二名修道位。

 
分證即，是說聲聞乘初、二、三果，有惑可斷，有理可證，故名有學；初須陀洹果，譯名入流，或預流，以其能見道，初預聖人之流故。初果從世第一位後心，觀四諦理，得相似解之後，發八忍八智，即可斷三界見惑，入見道位。
若於無間道中，以三昧力斷惑，能忍可欲界四諦理，名苦法忍，集法忍，滅法忍，道法忍；是即慧之定。而於解脫道中的觀智，能印證忍可欲界之四諦理，名苦法智，集法智，滅法智，道法智，是即定之慧。能忍可色界與無色界四諦理名苦類忍，集類忍，滅類忍，道類忍；能印證忍可色界與無色界四諦理之智，名苦類智，集類智，滅類智，道類智；共為八忍八智。由此八忍八智十六心，頓斷三界見惑，初預入聖人之流，名見道位。
二斯陀含果，譯名一來。二果能斷欲界前六品思惑，其餘後三品思惑猶在，仍需要再來欲界受一番生死，故言一來。
三阿那含果，譯名不還。三果聖人，已斷盡欲界九品思惑，進一步即可斷上二界八地思惑，不復還來欲界受生，故言不還。此二果與三果聖人，位在修道；於修道位中，分斷思惑，分證真諦理。故名分證。若能斷盡上二界八地各九品思惑，即證四果，成阿羅漢道。
 
究竟即者，三乘無學位也。一小乘第四阿羅漢果，此含三義：一殺賊、二應供、三無生。斷三界見思俱盡。子縛已斷，果縛尚存，名有餘涅槃，若灰身泯智，名無餘涅槃。
 
究竟即，是三乘無學位。聲聞以四諦為乘，辟支以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘，故名三乘。三乘中聲聞是小乘，辟支是中乘，菩薩是大乘，以其證真究竟，斷惑淨盡，無須再學，故名無學位。
小乘分四果，第四名阿羅漢果，含有殺賊、應供、無生三義。以其斷盡三界見思煩惱，子縛已斷，果縛尚存，名有餘涅槃。
子縛指見思二惑，是分段生死之種子，纏縛眾生於三界生死，不能出離；今阿羅漢已斷見思煩惱，超出三界，故言子縛已斷。果縛，指五陰色身，是未證果前，由宿業招感的果報身體，猶存在人間，故言：果縛尚存，即是有餘涅槃。
「若然灰身泯智，名無餘涅槃」。灰身，是滅戒身、定身、解脫身，以及解脫知見中的半分身；泯智，是滅慧身，及滅解脫知見中的半分身，是五分法身俱滅盡。至此無身亦無智，唯獨解脫，又名孤解脫，或孤調涅槃，即是無餘涅槃。
 
二中乘，辟支佛果。此人根性稍利，逆順觀察十二因緣，斷見思與羅漢同，更侵習氣，故居聲聞上。
 
  三乘中的中乘，是辟支佛果，梵語「辟支迦羅」，譯為緣覺或獨覺。此中乘人，根性稍利，能逆順觀察十二因緣的生滅門與還滅門，斷見思煩惱，證偏真理，得偏空智與小乘阿羅漢同，但不立分果，頓修頓證，更能兼侵習氣，故居聲聞上。
三大乘佛果，此人根性大利，從初發心，緣四諦境，發四宏誓願，即名菩薩；修行六度，初阿僧祗劫事行雖強，理觀尚弱，準望聲聞在外凡位。

 此三乘中的大乘佛果，是權中之權。此類聲聞緣覺，根性大利，不求人天福報，志在菩提，故從最初發心，便能徧緣四諦境，發四宏誓願，名為菩薩。菩薩緣苦諦境，發願未度者令度，即是眾生無邊誓願度；緣集諦境，發願未斷者令斷，是煩惱無盡誓願斷；緣道諦境，發願未安者令安，是法門無量誓願學；緣滅諦境，發願未得涅槃者令得涅槃，是佛道無上誓願成。
既發四弘誓願，當以行滿願，故要於三大阿僧祗劫，廣修六度萬行。劫是時間的最長，有小中大之分。二十小劫為一中劫，積成、住、壞、空四個中劫為一大劫。阿僧祗，譯名無數，是積無數大劫，為一阿僧祗劫。
如釋尊初發心求菩提時，身為陶師，值遇古之釋迦牟尼佛，便發願未來成佛，亦名釋迦牟尼。直至尸棄佛時，共值遇七萬五千佛，皆供養承事，名初阿僧祗劫修行。從此以往，常行菩薩道，修事六度，但心不自知，我當作佛。但以苦、空、無常、無我之觀行降伏煩惱，未能斷惑證真，故說：「理觀尚弱」。望聲聞以定菩薩之位，是在外凡。即是藏教五停心，別相念，總相念七方便位。
 
第二阿僧祗劫，諦解漸明，在煖位。
 
復從尸棄佛至燃燈佛止，共值遇七萬六千佛，是第二阿僧祗劫修行。此時名善慧，用七朵金蓮華供佛，時燃燈佛為其授記，汝於來世必定成佛，名釋迦牟尼。當時聞佛授記，自知作佛，但口未能說，是用煖法的智慧修行六度，於四諦理解漸明，準望聲聞是在煖位。
 
第三阿僧祗劫，諦解轉明，在頂位。
 
再由燃燈佛至毘婆尸佛，共值七萬七千佛，名第三阿僧祗劫滿，當時內心明白，自當作佛，口亦發言，無所畏難；對四諦觀解，轉更分明，如人登山頂，四顧分明，是在頂位。
 
六度既滿，更住百劫，修相好因，在下忍位。
經過三大阿僧祗劫修行，上求下化，始得六度圓滿，更要經過百劫，修相好因；所謂三十二相，八十種好。似解增長，成就五根，於四諦中，堪忍樂欲，而入忍位。忍位分上中下三品，百劫種相好因，只是在下品忍位。
 
        次入補處，生兜率天，至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不動時，是中忍位，次一剎那入上忍，次一剎那，入世第一。

 
「補處」是補佛缺之處。如釋迦菩薩，補迦葉佛處。迦葉佛授記，次當作佛，捨報後，上生兜率天，為諸天師，直至時機成熟，然後入胎、出胎、出家、最後於菩提樹下降伏魔眾，攝心端坐不動（成道相），入第四禪，此段時間，是中忍位。其次於一剎那間，入上忍位。又於一剎那間，即入世第一位。
 
發真無漏三十四心，頓斷見思正習無餘。坐木菩提樹下，以生草為座，成劣應身，受梵王請，三轉法輪，度三根性，緣盡入滅。

 
「發真無漏三十四心」，是見道位八忍八智共十六心，加修道位約三界九地，各有一無礙道，一解脫道共十八心破思惑，合成三十四心；三十四心是能斷，見思正習是所斷，以三十四心斷盡正習，故言無餘，即證我空真如，亦名擇滅無為。
「坐木菩提樹下」，佛於菩提樹下，以帝釋所献的吉祥草為座，成劣應身。然後受大梵天王之請，三轉四諦十二行法輪，度上中下三種根性的眾生，直至因緣已盡，即入涅槃。是八相成道中的成道、轉法輪、入涅槃相。
 
與阿羅漢，辟支佛究竟同證偏真法性，無復身智依正可得。

此總結三乘同證偏真法性之理。藏教佛之佛果與聲聞及辟支佛同證，由修析空觀，觀察諸法本性空寂，但見部份真理，不知空而不空，未能從空出假入中，故名偏真。至此灰身泯智，唯有寂滅無為，故言「無復身智依正可得」。
 
(2)明藏教觀法
  1.明三乘因果
 
此教具三乘法，聲聞觀四諦，以苦諦為初門，最利三生，最鈍者六十劫，得證四果。
 
此教是指三藏教，三藏教具三乘法，三乘人修因雖不同，而斷惑證真是同。
聲聞人是能觀，四諦是所觀之法。聲聞人觀四諦法，最初是依苦諦，修苦、空、無常、無我之析空觀而入道。但由於根有利鈍，故證果時有遲速不同。最利根者，三生即可證果，最鈍根的人，必須經過六十劫修行，方得證四果。
 
辟支佛觀十二因緣，以集諦為初門，最利四生，最鈍者百劫，不立分果出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺。
 
辟支佛觀十二因緣，最初觀無明緣行等，故說以集諦為初門。最利根者，四生即可斷惑證真，最鈍根人，要經百劫修行，但不立分果，一證即證。出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺。
 
菩薩弘誓六度，以道諦為初門，伏惑利生，必經三大阿僧衹劫，頓悟成佛。
 
菩薩修學，開始即發四弘誓願，廣修六度萬行，故說：「以道諦為初門」。伏惑而不斷，目的是留惑潤生，久住世間，利益眾生。但必須經三大阿僧衹劫修行，然後頓斷頓證，覺悟成佛。
 
然此三人修行證果雖則不同，而同斷見思，同出三界，同證偏真，只行三百由旬，入化城耳。
 
此明三乘人修行證果皆不同。聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度，是修行不同；聲聞立四果，緣覺直證無學，菩薩得證菩提，是證果不同。
「而同斷見思，同出三界，同證偏真」，是明三乘人斷惑、證理，出三界是同。
「只行三百由旬，入化城耳」，是用譬喻來說明。由旬梵語「踰繕那」，譯限量，有大中小不同，大由旬八十里，中由旬六十里，小由旬四十里。詳見〈法華經化城喻品〉。
若約果報言，則超出同居土分段生死，是行三百由旬；超出方便土變易生死，是行四百由旬；超出實報土變易生死，是行五百由旬。
若約煩惱言，斷三界見思煩惱，是行三百由旬；斷塵沙煩惱，是行四百由旬；斷無明煩惱，是行五百由旬。
若約觀法言，入空觀，是過三百由旬；入假觀，是過四百由旬；入中觀，是過五百由旬。今言三百由旬，約果報，則已出同居土分段生死；約煩惱，已斷見思煩惱；約觀法，則空觀成，故言「只行三百由旬」。
「入化城耳」，化城，無而忽有是化，能防禦敵人為城；用以譬喻二乘人所證的涅槃，超出三界之外，能防見思煩惱之賊，能禦生死之敵，故名涅槃城。在一佛乘說：唯有佛果涅槃，小乘人所證之涅槃，只是佛權巧方便，為二乘人所施設而已，故名化城。今藏教行人修因證果，只是菩提路上的一個小站，距離目的地尚遠。故言「入化城耳」。
 
 2.明十乘觀法
 
十法成乘者，一觀正因緣境，破邪因緣，無因緣，二種顛倒。二真正發心，不要名利，唯求涅槃。三遵修止觀，謂五停名止，四念名觀。四徧破見愛煩惱。五識道滅、還滅、六度是通；苦集、流轉、六蔽是塞。六調適三十七品，入三解脫門。七若根鈍不入，應修對治事禪等。八正助合行，或有薄益；須識次位，凡聖不濫。九安忍內外諸障。十不於似道，而生法愛，是為要意。利人節節得入，鈍者具十法方悟。
 

乘以運載為義，能將人運載至目的地故名乘，猶如乘車、乘船、乘機等。修行人必須將十法和合成一所乘的交通工具，始可將自已從生死此岸，運載到涅槃彼岸。今藏教行人，乘以下十法，能至偏真涅槃，故名「十法成乘」。

「一觀正因緣境」，能破外道執著的邪因緣與無因緣二種顛倒。所謂正因緣，是指佛說無明為因，境界為緣，因緣和合，生起三界色心依正因果諸法。例如：由上中下品惡業因緣，生地、獄、鬼、畜生三惡趣，由上中下品善業因緣，生天、人、阿修羅三善道，由四禪八定等不動業因緣，故有色無色界天，由觀四諦人空因緣，故有聲聞四果生，十二因緣故有辟支佛果生，由發四弘誓願，實行六度因緣，故有佛果生。既知諸法從因緣生，當然不會如外道所說諸法從梵天、從極微、從四大等邪因緣生，亦不是無因而自然生。凡是認為諸法從邪因或無因而生，都是眾生顛倒妄想的執著，必須破除，始可豎立正見正觀。
「二真正發心」，發心不虛偽是真，不雜不邪是正。既知因緣生法，無常、苦、空、無我，當發真正之心，修學佛法，而能寡欲知足，不再追求世間名聞利養，唯一目的，希望出離生死，證得出世涅槃，是真正發心，以其但求自利，故不說發菩提心。
「三遵修止觀」，既發出世之心，求證涅槃，當修止觀。前面所說的五停心就是修止，能修四念處，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是修觀。
「四徧破見愛煩惱」。既修止觀，安心於定慧中，自然可以伏斷五利使等見解上的煩惱，以及五鈍使貪愛等煩惱。以其修人空觀，但破見思，未破三惑，故言徧破見愛煩惱。
「五識道滅、還滅、六度是通；苦集、流轉、六蔽是塞。」十法中的第五種，是知通塞。四諦中的道諦與滅諦是通，苦諦與集諦是塞；十二因緣中還滅門是通，流轉門是塞；菩薩法中六度是通，六蔽是塞。通則應護應修，塞則應破應離。
「六調適三十七品，入三脫門。」第六法是要修三十七道品，入諸法門。修四念處，能調伏四顛倒；勤修四觀，是四正勤；由五停心的止，以及四念處的觀，進入正定，是四如意足；令信等善根生長是五根；能滅諸惡是五力；定慧均等，是七覺支，安隱進修三無漏學，是八正道，就是調適三十七品。
修三十七道品，將入涅槃城，有空、無相、無作三門，又名三解脫門。依苦諦所修空、無我二行，觀一切法從因緣和合而生，自性本空無我我所，是空解脫門；依集諦下之集因緣生四行，道諦下之道正跡乘四行，及苦諦下之苦無常二行，共有十行，觀諸法無一異等相，是無相解脫門；依滅諦下之滅盡妙離四行，既知諸法空、無相，則於三界無所願求，不再造作三界生死的苦因，而招三界生死的苦果，是無作解脫門。利根的人，由修三十七道品，即可證入三解脫門。
「七若根鈍不入，應修對治事禪等。」若是根性太鈍，必須修諸對事禪。即是多貪眾生，教修不淨背捨等；若小福德，教修四無量心；若欲出色界，教修四空定等。
「八正助合行，或有薄益。須識次位，凡聖不濫。」第八法是正助合行。三十七道品是正行，對治事禪等是助行，若能正助合行，雖是鈍根，亦能伏能斷，能伏則理明，能斷得薄益。但必須識別凡聖位次，自知未證聖果，以免未得謂得，未證謂證，以凡濫聖。
「九安忍內外諸障」，內障，是身心諸病；外障，是天災人禍，名利毁譽稱譏苦樂等；皆能障礙人修道，故修道人必須善修安忍，不被內外災害障礙修道，使諦觀成就，由煖法進入頂法。
「十不於似道而生法愛」，似道是指四善根；若於此四善根生起法愛，便成頂墮，不能進入見道位，證初果。
「是為要意」，是警告學人，要謹慎小心，不可大意。
「利人節節得入，鈍者具十法方悟」，最利根的人，只修觀因緣境，即可入道；或稍利根，亦要從二法至七法，始得入道，故言利人節節得入；若是最鈍根者，必須具修十法，方可悟道。
 

(二)通教教觀
(1)明通教教相
1.能詮名
    
        通教，鈍根通前藏教，利根通後別圓，故名通教。又從當教得名，謂三人同以無言說道，體法入空，故名通教。此無別部，方等、般若中，有明三乘共行者，即屬此教。
 

通教，一是通於前後，故名通，二是三乘共稟，故名通。鈍根但見諸法緣起性空的空理，不見諸法如幻假有不空之理，是通前藏教。利根既見空理，兼見不空；能通於後之別圓二教，故名通。

利根所見不空之理有二：一是見清淨真如之理，十法界依正因果，皆依此真如之理而建立，是於空中見此不具法之不空真如，是名但中，被別教接。二是見具法真如之理，被圓教接。

又通是「從當教得名」，「三人」，是指三乘人；「無言說道」，是說語言文字，皆從緣生，緣生無性，當體即空。即此空性，非一切語言文字可能表達，但又非離語言文字之外，另有無言說可能表達之空性；即是說，一切法當體即空，非滅而後空，此即是體空觀。

三乘人共禀此即空之教，是教通，同見偏真理，是理通，同得一切智，是智通，同斷界內惑，是斷通，同見無漏行是行通，同遊十地，是位通。同以九無礙為因，名因通，同得九解脫二種涅槃之果，是果通。是則教、理、智、斷、行、位、因、果八法皆通，故名通教。

此通教正教菩薩，傍化二乘，是般若初門，如《大般若經》言：「欲學聲聞乘者，當學般若；欲學緣覺乘者，當學般若；欲學菩薩乘者，當學般若。」故此教并無別部可指，但於諸方等、般若中，有明三乘人共行者，即屬此通教攝。

 
2.所詮法
一詮三乘

 詮無生四諦，亦詮思議不生滅十二因緣，亦詮理六度行。

 

 四諦，是苦集滅道四諦，與藏教所說無異，但利根人，知一切法如幻，生即無生，四諦雖異，無生理是同。以其無生，知苦如幻，故苦無逼迫相；知集如幻，故集無和合相；知道如幻，故道無能治所治二相；知滅如幻，故滅無生相；是以四諦皆無生。

「亦詮思議不生滅十二因緣」，天臺宗智者大師，立四種四諦及四種十二因緣 (見法華玄義卷二下)。四種四諦是生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦。四種十二因緣是：思議生滅十二因緣，思議不生不滅十二因緣，不思議生滅十二因緣，不思議不生不滅十二因緣，用以配合藏通別圓四教。今言詮思議不生滅十二因緣，即是通教義。

通教根利，知一切法如幻，當體即空，故生而不生，滅亦無滅，生滅去來，了不可得，亦非心可思、言可議，故言：「思議不生滅十二因緣。」

「亦詮理六度行」，六度事行，亦與藏教無異。但利根人知法幻有，空無自性，事不礙理，故行六度，能三輪體空，不生執著，即事即理，故言：「亦詮理六度行」。

 
      二詮諦理

亦詮幻有空二諦，亦詮兩種含中二諦，亦詮別入通三諦，亦詮圓入通三諦。

 

二諦，是指真俗二諦，有是俗諦，空是真諦。三界依正因果諸法，皆緣生幻有，故似有非有，當體即空，非滅後空(體空觀)，是即俗即真，真俗不二，非同藏教滅有歸真，真居事外。         

「亦詮兩種含中二諦」，二諦是真俗二諦，兩種含中二諦，一種是含別教中道二諦，一種是含圓教中道二諦。幻有是俗諦理，幻有即空是真諦理；真諦空理，就是真如，真如自性，能為生滅染淨諸法所依之理體，是則含有別教中道二諦理，是通於別教，故被別教所接。

又幻有是俗，幻有即空是真，此真諦理，就是如來藏性。空如來藏，泯一切法，一切皆空；不空如來藏，立一切法，一切皆假；空不空如來藏，统一切法，空假皆中，是為真諦中，含有圓教圓空圓中的道理，故名含圓二諦，亦被圓教接。

「亦詮別入通三諦」，有漏是俗諦，無漏是真諦，今立非有漏、非無漏，是離二邊，顯中道，此中不具一切法，是名但中。由於前之通含有別教的二諦，今加入別教的中道，故形成此別入通的三諦。

「亦詮圓入通三諦」，圓教即二邊是中道，中道具一切法；言中時，無空無假無不中，是名圓中。由前通含圓教的二諦，今加以圓教的中諦，故形成此圓入通的三諦理。

 

    三詮因果

 

開示界內利根眾生，令修體空觀，出分段生死，證真諦涅槃；正化菩薩，傍化二乘。

 

界內，是三界之內；利根眾生，是善根深厚的人。三乘共禀，知五陰、六入、十二處、十八界諸法，皆從緣生，緣生無性，當體即空，空故不可得，非如藏教，滅色歸空，故名體空觀。結果，能出離三界分段生死，證真諦涅槃。通教化菩薩修體空觀，斷惑證真，以無生法，忍可於心，故言「正化菩薩」。二乘亦可修此體空觀，出離生死，證真諦理，故說「傍化二乘」。

 

      四詮六即

 

         亦於當教，自論六即。 理即者，無生也。諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。解苦無苦，而有真諦，苦尚即真，況集滅道。

 

「理即者，無生也」，是說通教詮的是無生理。諸法不自生等四句，義通四教，藏通二教，指六凡為諸法；別圓二教，指十法界為諸法。藏教以六凡諸法，自種有故，非從他生；待眾緣故，非自生；無作用故，非共生；有功能故，非無因生；顯無生理，不墮自生、他生、共生、與無因生四種妄執。

通教明六凡諸法如夢、如幻、如空中花、水中月，非有似有，有即非有，不可說是從自生、他生、共生與無因生。求其生性不可得，故知諸法本無生。

別教明十法界諸法，自種有故，不從他生；待眾緣故，非自生；無作用故，非共生；有功能故，非無因生。顯不思議緣起正理，皆以真如為迷悟所依，以藏識為持種依。

圓教明十法界諸法，非法性生，故非自生；非無明生，故非他生；非法性與無明合生，故非共生；非離法性與無明，別有諸法，故非無因生；是故知無生。諸法體即法界，當體無生，無生而生，故三千性相宛然；生而無生，三千無性。故一切法非生非無生，唯一實相。實相非生，生亦實相；實相非無生，無生亦實相，故說：是法住法位，世間相常住。此明因緣即中，雙照空有，是圓教初無生門。

「解苦無苦，而有真諦」，苦是指三界眾生的果報，三苦八苦等。此教行人了解諸苦，等如空花水月，無逼迫相，但有真空法性而已。苦諦尚且即是真諦空理，何況集滅道三諦？故四諦皆是真諦空理，由此真諦空理，假立四諦之名，故知真理非在事相之外。

 

名字即者，幻化也。知一切法，當體即空，非滅故空。生死涅槃，同於夢境。

 

「一切法」，包括世間有漏法，與出世間無漏法。通教名字即，知世出世間一切諸法，皆是因緣生，緣生無性，幻化不真，當體即空，非同藏教滅色而後空；故知生死涅槃，幻妄不真，同於夢中所見境像，求其實體，了不可得。

 

觀行即者，一乾慧地也。未有理水，故得此名，即三乘外凡位，與藏教五停、別相、總相念齊。

既知無生理，當據理起行，始可斷惑證真。故通教的觀行即，位在三乘共修的十地中，第一乾慧地，修四念處，觀身受心法，知陰入處界，皆幻化不真，當體即空，進而修四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道，雖未得煖法相似法流理水，而總相念的智慧銳利，故稱乾慧地。位在三乘外凡，與藏教五停心、別相念、總相念齊，位雖齊，但慧實超。

 

相似即者，二性地也。相似得法性理水，伏見思惑，即三乘內凡位，與藏教四加行齊。

 

由觀行力，彷彿見到無生理，名相似即。乾慧地後心，得煖相後，入頂位，乃至世第一位，皆名性地。「法性」，非別教所詮不具法真如自性，亦非圓教所詮具法真如自性，而是指真空法性。因藏通二教，同以真空為法性。由前觀行位，伏見思惑，相似得真空法性理水，故名性地，位在三乘內凡，與藏教四加行齊。

 

分證即者，從八人地至菩薩地，有七位也。八人地者，入無間三味，八忍具足，智少一分。

 

通教分證即佛，是從第三八人地至菩薩地，共有七位。八人地是指三乘信行、法行二人，在無間三昧中，八忍具足，智少一分；是通教分證即七個階段中的第一站。三界四諦下各具一忍一智；欲界名苦法忍，苦法智，乃至道法忍道法智；上二界名苦類忍苦類智，乃至道類忍，道類智，三界共有八忍八智。八忍是無間道，八智是解脫道；忍是定，智是慧，以智助定，於四諦理能忍可於心，不為逆境所動，衝出煩惱魔障，入無間三昧，於八忍具足，上二界的道類智尚未發揮之時，便能正斷三界見惑，故言：「八忍具足，智少一分」。

 

四見地者，八智具足，頓斷三界見惑，發真無漏，見真諦理，即三乘見道位，與藏教須陀洹齊。

 

「見地」，是具足八忍八智十六心見道位，能斷盡三界見惑，引發真無漏智慧，見真諦理；即是三乘同見第一義無生四諦理，同斷八十八使見惑，第三八人地斷見初，第四見地據斷見後，與藏教初果須陀洹齊。

 

五薄地者，三乘斷欲界六品思惑，煩惱漸薄，與藏斯陀含齊。

 

「 薄地」，是三乘人斷欲界前六品思惑，證第六解脫，欲界煩惱漸薄，故名薄地。與藏教二果斯陀含齊。身見、戒取、疑、貪、瞋等煩惱，能縛眾生於欲界受生，名「下分結」。

 

六離欲地者，三乘斷欲界思惑盡，與藏阿那含齊。

「離欲地」，三乘人於此地斷盡欲界九品思惑，故名離欲地。欲界思惑是身見、戒取、疑、貪、瞋等五下分結。古德頌有言：「身攝邊見戒攝取，邪見元從疑惑？，四鈍皆由利使生，是故三結攝見盡，痴起貪瞋二生慢，舉二攝二成欲思。」此地行人，既已斷牽生三界六道之因，故不再來欲界受生，與藏教三果阿那含齊。

 

七已辦地者，三乘斷三界正使盡，如燒木成炭，與藏阿羅漢齊，聲聞人止此。

 

三乘人於此地斷盡三界思惑，修學已竟，所作已辦，不受後有。「三界正使」，是指見思二惑，言正使顯非習氣。一切眾生俱被五利使與五鈍使十種根本煩惱所驅使，作業流轉三界，今初果斷盡三界見惑，二果斷欲界前六品思惑，三果斷盡欲界九品思惑，四果斷盡色無色界五上分結八地共七十二品思惑，如燒木成炭，與藏教四果阿羅漢果齊，是小乘極果，故說「聲聞人止此」。

五上分結是：一愛結，即色界思惑，色界眾生雖無欲界粗染，但貪愛上界妙五欲。二無色界愛結，是無色界界思惑，無色界眾生雖無色質但於愛想等法未捨離，貪着四空禪定欲樂境界，由此愛惑繫縛不能出離故名結。三掉結，上二界眾生心念散退失禪定，由此掉心繫縛不能出離故名結。四慢結，上二界眾生愛染未斷，慢心不息，由此慢心繫縛不能出離故名結。五無明結，上二界眾生躭戀禪定，於真性無所明了，由此無明繫縛不能出離故名結。

 

八支佛者，中乘利根，兼侵習氣，如燒木成灰，與藏辟支佛齊。

 

「支佛」即是辟支佛，譯名緣覺或獨覺，由於根利カ勝，不止破除三界正使煩惱，同時斷盡三界傍使(煩惱習氣)，故屬於中乘根性，能進而兼侵習氣，如猛火燒木成灰，與藏教中乘辟支佛齊，但觀智淺深各不同。

 

九菩薩地者，大乘根性，最勝最利，斷盡正使，與二乘同。不住涅槃，扶習潤生，道觀雙流，遊戲神通，成塾眾生，淨佛國土。

 

「菩薩地」，是屬大乘根機，故根性最勝最利，斷盡見思煩惱正使，與二乘同。但知空非空，不住涅槃；乘本願力，扶起三界思惑的習氣，資潤業種；非貪似貪，非瞋似瞋，非癡似癡，再來三界受生，上求下化，廣修福慧，謂之「扶習潤生」，此是天台宗說通教十地中，第九地菩薩的行相。

「道觀雙流」，道是化道，是教化眾生而利他，屬於俗諦；觀是修觀，修習空觀以自利，屬於真諦。深觀二諦理，從空出假，入俗利生，故名雙流。得法眼，證道種智，知一切法如幻，不生執著，終日度眾生，不見有一眾生可度，遊諸世間；以神通力，現種種變化，猶如兒戲，故言遊戲神通。

「成塾眾生，淨佛國土」。菩薩廣修六度萬行，饒益眾生，將來成佛，曾受其教化饒益的眾生，來生其佛國，為法眷屬；是通教分證七階中最高的層次。

 

 此與藏教菩薩不同，藏教為化二乘，假說菩薩伏惑不斷，正被此教所破，豈有毒器堪貯醍醐。

此教菩薩與藏教菩薩不同，藏教菩薩，是佛為教化二乘，權巧方便，假說菩薩伏惑不斷；其實是沒有具惑的菩薩。否則，見思惑在，二果三果，尚且難保不退，何況三大阿僧祗劫？見思煩惱譬如毒藥，有見思煩惱的人，如貯毒藥之器；毒藥不除，即使灌入甘露醍醐，甘露醍醐，亦變成毒藥，故說：「豈有毒器堪貯醍醐」。可知菩薩伏惑不斷，只是藏教權說，正被此通教所破。

 

究竟即者，第十佛地也。機緣若熟，以一念相應慧，斷餘殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身，為三乘根性，轉無生四諦法輪，緣盡入滅，正習俱除，如劫火所燒，炭灰俱盡，與藏教佛果齊。

 

「究竟即」，是由第九菩薩地，進入第十佛地。諸佛度眾生，必須等待被度的眾生，機緣成熟，始可八相成道。如大通如來八刼坐道場，釋尊六年苦行，彌勒佛即日成道，皆由眾生機緣成熟與否而定，若然眾生機緣成熟，即以一念相應慧，與無生四諦理相應，斷除見思餘習，證真諦理究竟，斷除塵沙餘習，證俗諦理究竟，即坐七寶菩提樹下，以天衣為座。現帶劣勝應身。

「天衣為座」，是菩薩成道時，欲界諸天，以七寶天衣，有種種色，色界諸天，以純金色天衣敷座。請佛轉法輪。由於根機利鈍不同，所見佛相勝劣不等，故言「現帶劣勝應身」。

「為三乘根性眾生，轉無生四諦法輪」。前藏教佛以權智，轉生滅四諦法輪；今通教佛以實智，轉無生四諦法輪，教化通教三乘人，是轉法輪相。緣盡入滅，正使煩惱，與傍使習氣俱除淨盡，猶如壞劫大火所燒時，正使的煩惱炭，與傍使的煩惱灰俱盡，是入涅槃相，此與藏教佛果位齊，然智斷各異如三獸（象、馬、兔）渡河，淺深不同。

 
  (2)明通教觀法
   1.三乘入道初門

        此教亦具三乘根性，同以滅諦為初門，然鈍根二乘，但見於空，不見不空，仍與三藏同歸灰斷，故名通前。

 

此通教亦有小中大三乘根性的人，所修諦緣度不同，但同以無言說道，體假入空，同以四諦中的滅諦為初門（即從不生不滅之無生理下手修證）。但若是鈍根的二乘，則只能見真空理，不能深入觀見不空理，得果仍與前三藏教同。藏教佛果，是子縛（見思正習）已斷，果縛（戒定慧斷惑之觀行）猶存的真空位；如不再運用斷惑的觀行，即是灰身泯智，故說「同歸灰智」，是為通前。

 

       2.利根被接

利根三乘，不但見空，兼見不空；不空即是中道，則被別圓來接，故名通後。

 

若然是利根的三乘人，則觀智力強，能從真空觀深入，進一步觀見不空的中道理，故不但見空，兼見不空；以其見道同於別圓，故被別教或圓教來接，是通後。

 

中道又分為二：一者但中，唯有理性，不具諸法；見但中者，接入別教。二者圓中，此理圓妙，具一切法；見圓中者，接入圓教。就此被接，又約三位：一者上根，八人、見地被接；二者中根，薄地、離欲地被接；三者下根，已辦地、支佛地被接。

 

中道之理，可分為但中與圓中二種。但中唯有佛性之理，不具諸法；見但中的人，唯見中道理性，不具諸法；屬於別教機，故被接入別教。

圓中微妙，性具一切法，圓融無礙，不可思議；見圓教中道理的人，知中道理體圓妙，能具一切法，一色一香，無非中道；屬於圓教機，故被接入圓教。

「又約三位」以下，是就此被接者說，又有上中下根三位的差別。第一種利根中的上根利智人，於通教十地中，第三八人地與第四見地，即可被接；因上根者，一見一切見，不但見真空理，亦見中道不空理，故能被接。第二種利根中的中根人，必須至第五薄地與第六離欲地，始可被接，因為薄地能斷欲界前六品思惑，離欲地斷盡欲界九品思惑，見不空理故被接。第三種是利根中的下根人，要至第七已辦地及第八辟支佛地，然後被接。因下根人必須到達已辦地，或證辟支佛果，始能斷盡三界見思，辟支佛兼侵習氣，方見不空理。

 

就此三位被接，又各有按位、勝進二義：若按位接，或同別十向，或同圓十信；若勝進接，或登別初地，或登圓初住。

 

就此上中下根三位被接的人說，又各有按位被接與勝進被接二種，因所接之教，有似位與真位不同。

按位被接，是指相似位，別教十回向，圓教十信，皆是相似位，同斷見思煩惱，故通教斷見思煩惱的人，即可被別教十回向位接；因修中觀，能伏無明惑，即被圓教十信位接，故言：「或同別十向，或同圓十信。」

別教登初地以上，或圓教登初住以上，皆能分斷無明，分證法身，屬於真位，通教雖但斷見思，以其根利，能見不空之理，故以別教初地，圓教初住之教而被之，被接者，隨其勝進而成為別教或圓教中人，故言「若勝進接，或登別初地，或登圓初住。」今以斷無明之深位，而接斷見思之淺位，故名勝進接。

 

既被接已，實是別圓二教菩薩，於當教中，仍存第九菩薩地名。至機緣成熟，示現成佛，乃是別地圓住，來示世間最高大身，非由通教教道得成佛也。通教尚無實成佛義，況藏教哉！藏教佛果，亦皆別地、圓住所現劣應身耳。

 

 既被接已，即是別圓二教行人，實是別、圓二教菩薩；不過於通教中，仍保存其第九地菩薩之名，直至被教化的眾生機緣成熟，即示現成佛。雖示現成佛，實非由通教教義可以成佛，而是以別教地上菩薩，或圓教初住法身大士，來示現世間最高大身。

「通教尚無實成佛義，況藏教哉」？藏教極果，只斷四住煩惱，解脫分段生死，止於化城，離究竟佛果尚遠。當教所以有佛果之名，皆是別教地上，或圓教初住菩薩，所垂迹示現的劣應身佛而已。故《華嚴經》言：「諸法實相義，三乘亦皆得，而不名為佛。」

 

     3.通教十乘觀法

 

十法成乘者，一明觀境，六道陰入，能觀所觀皆如幻化。

通教所觀之境，是了解六道眾生的五陰、六入，皆是似有非真，無論是能觀之智，或是所觀之境，皆如幻如化，當體即空，虛假不真；利根的人，即可證入無生法忍，無需俱修十法。若是鈍根，不能即入無生理，必須真正發心，或再修以下諸法。

 

二明發心，二乘緣真自行，菩薩體幻兼入，與樂拔苦，譬如鏡像。

 

 若然觀境如幻，未能契入無生理，必須真正發心。通教三乘人發心彼此不同。二乘人但希望自己解脫生死，無心教化眾生，故直緣真諦無生四諦理，自己修行，以求斷惑證真。若是菩薩，雖體會諸法如幻，生死湼槃，等如空中花，水中月，鏡中像，俱無實體，但能依無生四諦理，發四弘誓願，入俗利生。以其大悲故，拔眾生生死之苦，以其大慈故，能給與眾生涅槃之樂。雖然終日拔苦與樂，廣作佛事，心不執著，猶如鏡中像，求其實際了不可得。

 

     三安心如空之止觀。

 

止是定，觀是慧，安心止觀，即是定慧均等，止觀並運，可以對治昏沉及散亂。通教以如幻如化的止觀智，破如幻如化的煩惱，能破所破，悉皆如幻。是十法中第三種名巧安止觀。

 

     四以幻化慧，破幻化見思。

 

通教行人，雖知能所皆空，卻能以如幻如化的空慧，破除如幻如化的見思煩惱。是十法中第四法，名破法遍。

 

五雖知苦集、流轉、六蔽等皆如幻化，亦以幻化道滅、還滅、六度等通之。

 

通教行人，能分別了知苦集、十二因緣的流轉門、六蔽等是塞；道滅二諦，十二因緣的還滅門，及六度等法門是通。但無論是塞是通，皆如幻如化，故能以如幻如化之通，以通如幻如化之塞，是十法中第五法，名識通塞。

 

     六以不可得心，修三十七道品。

 

以不可得之心，修不可得之道，名調適道品，是十法成乘中的第六種觀法。

 

     七體三藏法，無常苦空，如幻而治。

 

藏教行人，以為無常、苦、空諸法是實有；必須修空、無相、無願三三昧。修空三昧，與苦諦四觀中之空、無我相應；修無相三昧，與滅諦中滅盡妙離相應（欣上）。修無願三昧，與苦諦中之苦、空、無常、無我，與集諦中之因、集、生、緣（厭下），及道諦中之道、如、行、出等相應；於諸法無願樂，無造作，故又名無作三昧。又此三三昧是入涅槃城的三門，亦名三解脫門。通教行人，則能體會藏教人所執無常、苦、空諸法，皆是緣生如幻，故以如幻之無常苦空對治之，助開無生三解脫門，以進入涅槃城，是第七種對治助開觀法。

 

     八識乾慧等，如幻次位，而不謬濫。

 

通教行人，雖然識知觀行、相似、分證等位次如幻如化，但絕不產生邪知謬解，以凡濫聖，對通教乾慧等十地修證，能以如幻慧，解如幻之位次，是十法中第八法名知次位。

 

     九安忍乾慧位，內外諸障，而入性地。

 

通教外凡乾慧地，能以智慧カ，伏見思惑，令不起現行；於其中間，難免發生內外諸障。但通教行人知諸障如幻，而能安忍內外障緣，而入如幻相似位的性地，是十法中第九法名能安忍。

 

        十不著性地，相似法愛，而入八人、見地。

 通教八人地與見地，是見道位，已斷三界見惑；如能不執著性地中的相似法愛，則不會頂墮，而能由相似位，進入分證位，最後證得解脫道；是十法中的第十種，名離法愛。

 

     證真利鈍，分別如前說。

 

以上十乘觀法，名目雖然同於藏教，但內容不同。通教三乘證真空的同時，能見不空，但因根性有利鈍，證理淺深各異，故被接入別教，或被接入圓教，如前文所說。

教觀綱宗簡介（三）
 
(三)別教教觀
(1)明別教教相
1.能詮教
別教，謂教、理、智、斷、行、位、因、果，別前藏通二教，別後圓教，故名別也。
 
藏通別圓四教，各有其教、理、智、斷、行、位、因、果等八法。因為教必詮理，迷理故起惑，解理必生智，智生就可以斷惑；然欲想斷惑，必須依理起行；行由位顯，位之始是修因，位之終是證果，故八法是有一定的次第。今此別教，無論是教、理、智、斷、行、位、因、果，皆與前後有別，異於前之藏通二教，亦異於後之圓教，故立別名。
「教」，此教是為界外一類大乘根機的眾生而設，獨教化菩薩，不與二乘共，屬於不共般若。既無二乘，亦非究竟之一乘佛法；與藏教正化二乘，通教兼化二乘異，亦與後之圓教異。
      「理」，此教所詮是真俗中三諦隔歴之理，次第修證。修空觀，顯真諦理；修假觀，顯俗諦理；修中觀，顯中道第一義諦理。此教行人三觀次第修，三諦次第證；如七住證真，十行證俗，十地證中，三諦未得圓融，既別於後三諦圓融的圓教；亦異於前之藏通二教，因藏通二教，無三諦之名故。
      「智」，此教菩薩，修空觀，觀諸法的總相，於七住得一切智，證真空理；修假觀，觀諸法別相，於十行得道種智，證俗諦理；修中觀，於十地得一切種智，分證中道理，三智次第得。藏通二教，但有一切智，及少分道種智，永無一切種智，故別於前二教；圓教修一心三觀，一心中圓具三智，而別教三智次第得，故別於後之圓教。
       「斷」，此教十信位，用析空觀，伏見惑；初住以體空觀，斷見惑盡；二住至七住，斷思惑盡。八住至十住，從空出，入假觀，斷界內上品塵沙惑，十行斷界外中品塵沙惑，十向斷下品塵沙惑；初地以上，以中道觀，斷無明惑，三惑分前後次第而斷。既別於前藏通二教（藏通二教，但斷見思，及少分塵沙，尚不聞無明名字，莫論伏斷），又別於後圓教的圓伏圓斷。
       「行」，別教所修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等五行，亦是次第而行。例如：十住位入空觀，具足戒定慧三無漏學，是聖行；十行、十回向入假觀，慈悲喜捨，是梵行；依理成行，是天行；初地以上，是中道行；從體起用，教化凡小，是嬰兒行；示同煩惱，是病行。藏通二教，但有聖行，及少分梵行，故別於前；圓教一行一切行，今行有次第，故別於後。
       「位」，論位次，藏教只有七賢位（五停心、別相念、總相念）與七聖位（一至四果與緣覺，菩薩，佛）；通教但明十地位；今別教有一凡（十信）三賢（住行向）十聖（十地），與等覺妙覺共五十二位，故異於前藏通二教。此教三十心伏無明，是賢位，十地斷無明，是聖位，但初地不知二地，直至等覺不知妙覺，位位不能相收相攝；不同圓教除十信五品位外，四十二位法身大士，隨舉一位，即具知一切位，故亦異於後之圓教。
      「因」，別教初心，雖已信仰中道，但只知佛性不變之理，不知佛性有隨緣之用；故雖詮正因佛性，但不具緣了二因。中道超出生死涅槃之外，非即二邊就是中道，喻雲外之月。此理藏通二教不能詮，故異於前；不即二邊便是中道，不圓具一切，故異於後。
      「果」，別教證果，有諸位差別，未能位位相融相即，直至妙覺極果，方證法身，非初發心時，便成正覺。既異於前藏通二教之不知有法身，亦異於後圓教之圓具三身。
        旭師註：「教則獨被菩薩，理則隔歴三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，不即二邊，果則一果不融，諸位差別。」
 
2.所詮理
一詮諦緣度
此教詮無量四諦，亦詮不思議生滅十二因緣，亦詮不思議六度、十度。
 
         此別教詮無量四諦理，屬於菩薩法。旭師註：「苦有無量相，十法界不同故；集有無量相，五住煩惱不同故；道有無量相，恆沙佛法不同故；滅有無量相，諸波羅蜜不同故。」
       「苦有無量相，十法界不同故」，十法界眾生所受之苦不同，例如六凡眾生，有三苦、八苦無量之苦；二乘聖人，但離分段生死苦，尚有變易生死苦；菩薩則為眾生無量劫修諸苦行，諸佛觀眾生苦，而倒駕慈航，常處三界牢獄，所謂：「如一眾生未成佛，我佛終宵有淚痕。」故說苦有無量相。
      「集有無量相，五住煩惱不同故」，五住煩惱是見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地，無明住地等五種枝末煩惱與根本煩惱。枝末煩惱見惑有八十八使，思惑有八十一品，淺位菩薩要斷如塵若沙之多煩惱，深位菩薩要斷四十二品無明煩惱；十二類生身口七支，有八萬四千煩惱，故說煩惱有無量相。
      「道有無量相，恆沙佛法不同故」，十方世界恆河沙數諸佛，因眾生根性不同，所說法門亦不同。為對治眾生八萬四千煩惱，故說大說小，說偏說圓，說權說實等八萬四千法門。
       「滅有無量相，諸波羅蜜不同故」。因眾生根性不同，故滅諸煩惱的波羅蜜法門亦無量。梵語「波羅蜜」譯名到彼岸，能渡無量眾生出生死海，登涅彼岸故。由於波羅蜜有無量，故滅有無量相；有人自知時至，有人坐化立亡，有人於談笑中說走就走，自由自在。
       「亦詮不思議生滅十二因緣」，不思議生滅十二因緣，是三界以外的大菩薩境界，非凡夫與小乘人心之可思，口之可議。藏教的生滅十二因緣，流轉門是分段生死因，還滅門是涅槃因。今別教的不思議生滅十二因緣中之根本無明，是迷中道第一義諦理，不達心外無法，而厭苦斷集，慕滅修道，發起界外偏真無漏行，引生方便土變易生死識種；復緣界外無漏正受，而生涅槃法愛，滋潤變易識種，為方便土不思議變易生死因。
         又迷中道第一義理，不知萬法唯心，心外無法，故從空入假，廣修六度萬行，而引生實報土變易生死識種；復緣界外勝妙境界，而生神通法愛，潤彼變易識種，成為招致實不思議變易生死因。直至十二品無明盡，證得佛果，始得除滅二種生死。
       「亦詮不思議六度、十度」，六度是布施，持戒，忍辱，精進，禪定，般若等，能度慳貪等六蔽。再於第六般若度開出方便、願、力、智等四種波羅蜜，共成十度，非凡小能知，故言不思議。
別教十度，每一度皆攝一切度，生一切法，成一切法。例如布施，不分別人我是非，不見有能施之我，所施之物及受施者，即是戒；得施者讚而不喜，不得施者毁而不瞋，即是忍；竭盡施，無間施，難捨而能捨，是精進；常行布施，安住不動，是禪定；雖三輪體空，亦知出生十法界因果，是智慧；以布施攝授眾生，是方便；不求自利，回向眾生，同證佛道，是願；以此布施，和事息怨，扶危濟困，即是力；分別布施無量差別，即是智。布施如此，餘度亦然，故言一一度皆攝一切度。    
 
二詮諦理
 
        亦詮顯中二諦。亦詮圓入別二諦，亦詮別三諦，亦詮圓入別三諦。
 
           此二諦，是以通教之幻有俗諦，及幻有即空真諦，合為俗諦；不有不空為真諦。即是說：真如中道理，非生死之有，非涅槃之空，不有不空是為真，真諦合中道之義，故說亦詮顯中道的二諦理。
       「亦詮圓入別二諦」，別教以真諦顯中，此中只是不有不空之法性而已，故名但中。今明法性具足一切法，一切法無非中道，於此不有不空法性之外，更無一法可得。則十界之俗諦理，仍是別教義，而不有不空之真諦具一切法，已成圓教義，故說：亦詮圓入別二諦，即是別教已被圓教所接。
       「亦詮別三諦」，前顯中二諦，是合有與空為俗諦，不有不空為真諦；今分前俗諦為二，有是俗諦，空為真諦，又取前真諦之不有不空，為中諦，故名亦詮別三諦。前之二諦，與今之三諦，只是開合的差別，非義理有增减。
      「亦詮圓入別三諦」，圓入別，是別教被圓教所接。二諦同前之顯中二諦，有是俗諦，空為真諦，仍是別教義，但真諦之不有不空為中道，同時具一切法，則但中變成圓中了。圓中不有，是說真如理體，妙性圓明，離諸名相，清淨本然；不空，是說真如理體，圓具眾德，妙用無邊；即體即用故空而不空；即用即體，故不空而空。別教詮此體用雙彰，事理交徹的中道理，故被圓教所接，是為「亦詮圓入別三諦。」
 
        三詮因果
 
        開示界外鈍根菩薩，令修次第三觀，出分段變易二種生死，證中道無住涅槃。
 
此明教所被機。此別教不化六凡及前二教之四聖，而是開示界外鈍根菩薩，以其無明障重，法執未除，不知諸法唯心，迷於中道佛性，故言鈍根。
「令修次第三觀」，是於十信位修析空觀，十住位修體空觀，十行位修假觀，十回向位修中道第一義觀，所謂先空，次假，後中。空觀成，斷見思惑，得一切智，出三界分段生死；假觀成，斷塵沙惑，得道種智，出方便土變易生死；中觀成，斷無明惑，得一切種智，出實報土變易生死。故言：「出分段變易二種生死」，此是因。以其因已遷變故，果亦不同，所證非真諦之偏空涅槃，而是證得不住於空有二邊的中道無住涅槃。
 
 四詮六即
 
        亦於當教，自論六即。
 
         當教，是指別教。此六即中，前四即但有即名，要至分證即，方名即佛；因前不知，後始知故，此六即只是在別教自論。
 
理即者，但中也，真如法性，隨緣不變，在生死而不染，證涅槃而非淨，迥超二邊，不即諸法，故依圓教，判曰但中。
 
         別教的理即佛，是指真如法性。「但中」，是法性不具諸法，離空有二邊而說中道，簡非圓中。真者不妄，如者不異；法性不妄，故有隨緣之用；法性不異，故其體不變。此體聖凡共禀，生佛無異，但由迷悟不同，卻苦樂天淵。眾生迷故，隨染緣而成九法界生死；諸佛悟故，隨淨緣而成佛界涅槃。但此性雖隨染緣在生死而不染，隨淨緣而證涅槃而非淨，迥然獨立，超出空有二邊。又雖隨緣而成十法界依正諸法，但十法界依正諸法不即是真如。依圓教圓具諸法的真如，望此不具諸法的真如，判為但中，以其離二邊而言中道，非與一切法圓融無礙的中道故。
 
         名字即者，解義也，信仰真如法性，凡不能減，聖不能增，但由客塵覆蔽而不證得；須先藉緣修，助發真修，方可尅證。
 
        名字即是依經解義，始知真如法性，人人本具，在凡不能減，在聖不能增，但由客塵煩惱覆蔽真性而不證得；必須先憑藉空觀，伏四住煩惱，與修假觀，伏塵沙惑之緣修，以助發中觀之真修，方可伏斷無明，尅證真如自性，因而生起信心，願求佛道，故言名字即佛。
 
 觀行即者，外凡十信位也，一信心，二念心，三精進心，四慧心，五定心，六不退心，七回向心，八護法心，九戒心，十願心。
 
       別教的觀行即佛，位在外凡的十信，因聞說別教的但中佛性，信知佛性本具，又聞無量四諦理，不思議十二因緣及六度等法門，生起信心，依教奉行，先修空觀，伏見思惑，即可進入十信位。十信位是：
「一信心」，鈍根菩薩，雖信中道佛性，聖凡同源，古今不變，常住平等，但不知一切法亦皆常住不滅，未能稱性起修，全修契性，故先修生滅因緣觀，觀三界自他內外依正諸法，皆是無常、苦、空、無我。利根者則修無生因緣觀，觀三界諸法如幻如化空無相無作，以其作意緣空，依空入觀，調伏妄想，信順真如不疑，以信伏疑，故名信心。
      「二念心」，以修空觀，妄念不起，常常憶念但中之理，能伏昏沉。
      「三精進心」，純淨無雜謂之精，殷勤不怠謂之進。於生滅或無生觀，勤修無間，不習妄念，惟進無退，能伏懈怠。
       「四慧心」，觀行純熟，慧心生起，善覺觀察，真理漸明，能伏愚痴。
       「五定心」，以定助慧，湛然不動，與真諦理相應，妄惑漸弱，心得安定，能伏散亂。
        「六不退心」，由前五根力，定慧兼修，勇猛向前，唯進無退。
       「七回向心」，既伏見惑，則回妄向真，返邪就正，消散入空，去擾得安，名回向心。
    「八護法心」，心雖安定，猶恐退失，殷勤守護，心常照境，不失正念，名護法心。
 
    「九戒心」，既謹慎守護，專心寂定，邪覺不起，則身口七支，自然不犯，名為戒心。此即定共戒，由定力自然與戒相應。
    「十願心」，因未破惑，故須發願，以願力支持，努力增進，希入無漏，破惑證真，是為願心。
 
        既先仰信中道，且用生滅因緣觀，伏三界見思煩惱，故名伏忍，與通乾慧地齊。
 
 既先於名字即位，信仰中道真如法性，是非空非有的但中，并且修習生滅因緣之析空觀，先伏三界見思煩惱，得伏忍智，但未能斷惑證真，故名伏忍。此在外凡位，故與通教乾慧地齊，亦與藏教七方便位齊，但其見解與功用，實已超越前二教。
 
       相似即者，內凡三十心，三賢位也。
 
       「相似即」，是相似見佛性，由修空假二觀，斷見思塵沙煩惱，修中觀伏無明惑，故得相似見中道真如佛性，位在內凡十住、十行、十回向三十心，名三賢位。不但超越藏教七方便，並且超越藏通二教的佛果位。此別教由通教八人地開始，即進入初住；別教七住，即是藏通二教的佛果位，第八住以上的境界，已非前二教所能知。
 
         初十住者，一發心住，斷三界見惑，與通見地齊。二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，斷三界思惑盡，與通已辦地齊。八童真住，九法王子住，十灌頂住，斷界內塵沙，與通佛地齊。
 
        慧住於理，慧為能住，理為所住，故名為住，共分十位：
       「一發心住」，由十信心滿，入位不退，頓斷三界見惑，見真諦理，進而發大心，願度眾生，願成佛道，名發心住，與通教見地齊，藏教初果齊，亦與圓教初信齊。
       「二治地住」，雖斷見惑，思惑猶在，法性理地，仍被客塵煩惱所蒙蔽，不得顯現，必須發起觀智，破妄治惑，隨分斷惑證真，名治地住。與藏教二果，通教薄地齊，亦與圓教二信位齊。
       「三修行住」，由治地住之功力，履行法性理地，巧觀空有，常以空心，修六度萬行，名修行住。與藏教三果，通教離欲地齊，亦與圓教三信位齊。
     「四生貴住」，修行有功，善根增長，生在真諦之家，真空妙理，清淨無垢，至為尊貴，雖在人天受生，但永不墮惡道，名生貴住。與藏教四果阿羅漢，通教已辨辦地齊，亦與圓教四信位齊。
       「五方便具足住」，既斷見惑，則煩惱微薄，善根具足，智慧明耀，而能帶真入俗，運用種種善巧方便，廣度眾生，修無量善根，名方便具足住。此將斷盡欲界思惑，雖生人天，卻具足菩薩威儀，可垂範人天。
       「六正心住」，在斷惑說，此住進斷上二界九地思惑，地地斷惑，地地心正，面對五欲塵勞，心不染著，邪思永斷，名正心住。又前五住所修是施等前五度，未修般若，故正理未顯；今正心住，成就般若法門，事障除，正理顯，故名正心住。與通教第九菩薩地齊。
    「七不退住」，斷盡三界思惑，證無生理，得不退位，與藏通二教佛果齊，亦與圓教七信位齊。
        「八童真住」，此住能伏界內塵沙，修界外觀行，不生二乘邪倒之家，但出假之觀未成，入俗之智未開，猶如童子，天真幼稚，未能荷担如來家業，故名童真住。
        「九法王子住」，此住不住於空，而能破界內塵沙，伏界外塵沙，能入俗利生，從佛之教，行佛之行，可輔佐法王，紹隆佛種，為法王之子，故名法王子住。
      「十灌頂住」，此斷界外塵沙，假觀成，俗理顯，能承辦一切利生事業，如世子長成，堪繼王位，故大王策立太子，取四海水，灌太子頂，名灌頂住。
       「斷界內塵沙，與通佛地齊」，菩薩度眾生，不知眾生的根性，不知對治的法藥，不能應機施教，未能對症下藥，是塵沙煩惱。塵沙煩惱分上中下三品，八、九、十住三位，能斷界內上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十向斷界外下品塵沙。今十住位，斷正習與藏通佛地齊，約級位，與圓教八至十信齊。
 
        此十住名習種性，用從假入空觀，見真諦，開慧眼，成一切智，行三百由旬，證位不退。
 
         此十住位研習空觀，故名「習種性」。假，是虛妄俗諦；空，是審實真諦，若不解俗諦虛妄，則不知真諦真實，今先照假，後入空，是「用從假入空觀」，便可以「見真諦、開慧眼」。
慧眼，是五眼之一，古德偈言：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同」。人之肉眼，見近不見遠，見前不見後，見內不見外，見大不見小，見上不見下，見晝不見夜，故言「礙非通。」天眼則遠近、前後、內外、大小、上下、晝夜皆見，故言：「通非礙」。
天眼雖通，但只見世間因緣和合所生諸法的外表事相，不能見諸法本體的無生理；二乘聖人能見諸法無生理，證真空涅槃，故言：「慧眼了真空。」
慧眼雖知真空理，但不知眾生根性利鈍差別，未能入俗利生；法眼既見諸法生住異滅等俗諦理，又能分別眾生自他一異根性利鈍之相，所謂知法知機，故能入俗利生，對症下藥，故言：「法眼唯觀俗。」
法眼雖能觀俗，但未見第一義諦理，未能真俗圓融，普應群機；唯有「佛眼如千日」高懸，普照法界事理性相，若生若佛，若依若正，若因若果，無不一體同照，故言：「照異體還同」。
今言「開慧眼，成一切智」，是說別教十住位研習空觀者，空觀成，知諸法無我、我所，得一切智，了達諸法無生理，但不知諸法緣起，故不能入俗利生；於菩提道上，只行三百由旬，以斷見思，一證永證，永無退失，故「證位不退」。
 
         次十行者，一歡喜行，二饒益行，三無瞋恨行，四無盡行，五離痴行，六善現行，七無着行，八尊重行，九善法行，十真實行。
 
         行以進趣為義，前十住位，只斷界內塵沙，見真諦理，今十行位，從空入假，觀無量四諦，廣學藏通別三教之四教法門，假觀成，能斷界外塵沙，開法眼，見俗諦理。其位有十：
       「一歡喜行」，前八住從空出，修假觀，直至此位，方得法空，心生歡喜。自此雖終日度眾生，不見有一眾生可度，廣修六度萬行，不見有能修所修。此行常以布施攝受眾生。布施有見相施，三輪體空施，廣大施，平等施四種。此行菩薩，無論是財施、法施、或無畏施，皆能三輪體空，而作廣大施，平等施，施者受者，皆大歡喜，故名歡喜行。
       「二饒益行」，此行常以戒度，攝受眾生。戒分有相律儀戒，真諦體空戒，三聚清淨戒，金剛菩提心戒四種。持有相律儀戒，能免三塗苦；持真諦體空戒，能出分段生死苦；持三聚清淨戒，能出方便土變易生死；持金剛菩提心戒，能出實報土變易生死，故名饒益行。
       「三無瞋恨行」，此行是修忍辱波羅蜜，攝受眾生。忍有四種：一調伏忍，二柔和忍，三無生法忍，四寂滅忍。此行菩薩能隨順眾生，內修忍辱，對治瞋心，於惡眾生，慈悲憐憫，外令對方無怨無恨，故名無瞋恨行。
        「四無盡行」，是以精進度自行化他。精進可分事精進與理精進。事精進是：未生之善令速生，已生之善令增長；未生之惡令不生，已生之惡令速滅。理精進有三，一於真諦理精進，令不起見思煩惱；二於俗諦理精進，令不起塵沙煩惱；三於中諦理精進，令不起無明煩惱。事精進尚且無盡，何况理精進？故名無盡行。
        「五離痴亂行」，是以禪定攝心，自行化他，不被無明煩惱所亂。禪有世間禪，出世間禪，出世上上禪，以禪能離痴，定能破亂，故名離痴行。
       「六善現行」，此位菩薩以般若為自行之實智；依此實智，善現後之方便、願、力、智等權智以化他。智分生空智，無生智，次第三智，一心三智。若依此別教，該是次第三智。先以一切智照真，次以道種智照俗，後以一切種智照中。照真見空，照俗見有，今從空出假，善現種種差別相，於諸國土，教化眾生，故名善現行。
      「七無著行」，此行以二空智為方便，雖證無相法而現一切相，知身無身而現一切身，雖現種種差別相教化眾生，而不生執著，名無着行。
      「八尊重行」，雖於一切法無住無著，但不捨眾生，而依四弘誓願，興慈運悲，拔苦與樂，成就善根，為人天所敬仰尊重故。
      「九善法行」，菩薩度眾生，善能取法於往聖先賢，凡有所說，成物軌則。如〈法華經法師品〉有三軌弘經（真性軌、觀照軌、資成軌），法空座，是真性軌；忍辱衣，是觀照軌；慈悲室，是資成軌；皆屬於善法行。
    「十真實行」，以權實不二之智，完成真實之行，故此行非同凡夫外道之妄行，亦非藏通三乘空幻之行，而是善學諸佛法門，理觀增明，進入中道第一義觀，凡有施為，皆真實不虛，令聞名見影者，皆得利益，故名真實行。
 
        此十行名性種性，從空入假觀，徧學四教四門，斷界外塵沙，見俗諦，開法眼，成道種智。
 
         以上十行善能分別法界眾生種種性，種種欲，而徧學四教四門，饒益眾生。以其分別種種名，種種相，種種體用，種種根性，無量差別，故名性種性。
      「從空入假觀」，是觀空不住於空，而能從空觀出、入假觀。於十信位學藏教四門，伏見思惑。十住位學通教四門，初住斷見惑，二住至七住，斷思惑，開慧眼，見真諦理，得一切智；因信中道，不住空果，而能發廣大心，入俗利生，故八至十住，即斷界內塵沙，伏界外塵沙。今此十行，    「徧學四教四門，斷界外塵沙」，開法眼，見俗諦理，得道種智；道種是所知之機，有上中下種 種根性不同，智是能知之心。以其能知眾生根性種種差別相，故能善用諸佛無量道法，教化無量眾生。
 
         次十回向者，一救護眾生離眾生相回向，二不壞回向，三等一切佛回向，四至一切處回向，五無盡功德藏回向，六隨順平等善根回向，七隨順等視觀一切眾生回向，八真如相回向，九無縛解脫回向，十入法界無量回向。
 
        回向有三：一上求佛道，要回因向果，即將所修功德，不求餘果，回向佛道；二下化眾生，當回自向他，將自己所修功德，回向一切眾生；三約觀心，是回事向理，即回空有二邊向中道第一義諦理。事理不二，順入法界，故名回向。
「一救護眾生離眾生相回向」，救是同體大悲，能拔九法界眾生之苦，護是無緣大慈，能與九法界眾生之樂。雖拔苦與樂，度諸眾生，而能離諸度相，不見有能度所度，求眾生相不可得，故名離眾生相回向。
       「二不壞回向」，對有言空，因妄言真，故生死之妄有，涅槃之真空，皆等如空花，幻妄不實，故皆是可壞法；唯有中道第一義法，真性常住不可壞。今此菩薩，不住空有，回二邊向中道常住之佛性，故名不壞回向。
       「三等一切佛回向」，諸佛同證本覺理，同得一切種智，同運無緣慈，興同體悲，平等利益眾生；今此菩薩亦如是，依諸佛法而行，故名等一切佛回向。
       「四至一切處回向」，以大願力，徧入一切佛國土，廣修供養，廣度眾生，故名至一切處回向。
       「五無盡功德藏回向，」法性妙理，廣博無際，名無盡；諸佛功德，皆依此妙理生，故名無盡功德藏。以此授於眾生，故名無盡功德藏回向。
    「六隨順平等善根回向」，平等有三：一自他平等，二因果平等，三事理平等。善根，是指此平等之因心。以此平等之因心，行中道平等之善法，名隨順平等善根回向。
    「七隨順等觀一切眾生回向」，隨順平等之理，自他無間，冤親平等，拔苦與樂，故名等觀一切眾生回向。
    「八真如相回向」，真如之相無相，無性相 ，無自他相，無生佛相，無生死涅槃相，無一切相名清淨實相。今菩薩中觀力強，與真如理性相應，寂而常照，照而常寂。寂是空，照是有，空有不二，是真如相。即是以中道觀，隨順實相理，名真如相回向。
        「九無縛解脫回向」，生死是有縛，涅槃是空縛，故凡夫與三乘聖人，皆不得自在，今菩薩以般若真空智為能照，諸法實相理為所照，能所不二，理智合一，超越空有，故名無縛解脫回向。
    「十入法界無量回向」，中道真如妙理，不墮諸數，豎窮三世，橫徧十方，無量無邊。菩薩修中道觀，與實相理相應，覺一切法無非中道，中道無相故無量，名十入法界無量回向。
 
         此十向名道種性，習中觀，伏無明，行四百由旬，居方便有餘土，證行不退。
 
      「道種性」，即是佛性，亦名正因理心性。此十向位雙捨空有二邊，而修習中道第一義觀，以中觀為道，能生佛果為種，故名道種性。十法界諸法，同一法性，原無差別，眾生迷故，於無差別中而有差別；不修空觀，不知無差別，不修假觀，不知差別。今修中觀，知無差而差，差而無差，故旭師說：「中道能通」。
         由修中觀，無明煩惱不起，相似證唯心中道第一義空，故能「伏無明」。由修方便道，斷四住煩惱，故名「方便」，無明未盡，餘德未圓，故言「有餘」，前斷見思煩惱，已行三百由旬，今斷塵沙，伏無明，故行四百由旬，於三不退中，「證行不退」。
 
 分證即佛者，十地聖種及等覺也。
 
       初句是標，次句是釋。 別教菩薩，在觀行位，但起緣修未解真修，只用空觀伏見思煩惱，至相似位，破見思，但見真諦理；十行位破塵沙，但見俗諦理；十回向雖修中觀，仍未能見中道理，故皆不言即佛。今經歴塵劫，長久修習，中觀成，突破障初地無明，開佛眼，證見本來具足的佛性，但證理未滿，從初地至等覺位，位位斷一分無明，證一分法身，故言分證即佛；自此轉凡成聖，故名聖種性。若論證道，位在圓教初住至十住。地有十義：
一廣大：喻登地菩薩所證真如實際理地，豎窮三世，橫遍十方，廣大無比。
二為眾生依：喻登地菩薩自利功德殊勝，堪為眾生作歸依處。
三無好惡：喻菩薩無緣大慈，等視眾生，無有高下，寃親不二，自他無間。
四受大雨：喻地上菩薩能受諸佛大法雨。
五生草木：喻菩薩能生長眾生三乘法性善根。
六種子所依：喻菩薩能令眾生長養菩提種子
七出生眾寶：喻菩薩能出生一切功德法寶，利樂眾生。
八生眾藥：喻菩薩能出生無量法藥，治療眾生身心重病。
九大風不動：喻菩薩得深忍力，世間八風不能動。
十獅子吼不驚：喻佛宣妙法，大作獅吼，外道天魔，二乘凡小，無不驚怖，唯大菩薩，安住不動，且歡喜愛樂，增長勝力。
       
初歡喜地，名見道位，以中道觀見第一義諦，開佛眼，成一切種智。行五百由旬，初入實報無障礙土，初到寶所，證念不退。得無功用道，隨可化機緣，百界作佛，八相成道，利益眾生。二離垢地，三發光地，四燄慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法雲地。各斷一品無明，證一分中道。
 
         別教初地，捨凡證聖，雙照空有，突破障中道之無明，得無生法忍，證本具佛性，心生歡喜，故言「歡喜地」，以其得見中道理，故又名見道位（二至六地名修道位七地以去名無學位），以其用中道觀，見第一義諦理，開佛眼，成就一切種智，見所未見，能知諸佛無量道法，能知眾生無量種性，知一切法無量差別相，故言一切種智。以其修中道真實法之因，感得殊勝真實之果報，依正無礙，故能進入實報無障礙土。已經行五百由旬，初到達寶所，分證常寂光土，中道正念，再不為二邊所動，故言「證念不退」。
        至此無須特別加功，自然流入薩婆若海，隨時有可教化的機緣，即能分身於百佛世界作佛，八相成道，利益眾生，得遂度生之願，心生歡喜，故言「歡喜地」。
《華嚴經》言：此地菩薩，多作閻浮提主，豪貴自在，常護正法，為一切眾生作大施主。十波羅蜜中，檀那波羅蜜最勝，餘非不修，但隨分隨力，……。
「二離垢地」，前地心生歡喜，是清淨本然中的微垢，今進修中道觀力增勝，妙智轉明，破障第二地無明，能離空有二邊之執著，故終日度眾生，不見有一眾生可度，雖不見有眾生可度，不妨終日度眾生；離情去執，故言離垢。於十波羅蜜中，戒波羅蜜增上，餘非不修，但隨分隨力，……。菩薩住此地多作轉輪聖王，具足七寶，威德自在，常以十善，教化眾生，護持正法。
「三發光地」，垢離體淨，以中道觀智轉勝，破障三地無明，廣修諸佛無量道法，慧照淨極明生，故名發光。於十波羅蜜中，忍波羅蜜最勝，餘非不修，但隨分隨力。此地菩薩多作三十三天主，能以方便教化眾生，令離貪欲。
    「四焰慧地」，前地智光初發，今明極覺滿，如光熾然；能破障四地無明，順於無生法忍，觀一切法，觀智熾盛，如大火聚，能燒眾生，諸煩惱薪，名燄慧地。此地菩薩於十波羅蜜中，精進波羅蜜最勝，餘非不修，但隨分隨力。多作夜摩天王，善能教化眾生，令除心惑。
      「五難勝地」，以中道觀智，破障五地無明，順無生忍，觀諸法空，諦理增勝，威德神力，非下地所能勝故。住此地菩薩於十波羅蜜中，禪波羅蜜增勝，餘非不修，但隨分隨力。多作兠率天王，善能教化眾生，所作自在，能摧伏邪魔外道，令眾生住於正法中。
       「六現前地」，此地真如自性顯現，所謂「寂滅現前」。能隨順諸法實相理，得柔順忍，於十波羅蜜中，般若波羅蜜最勝，餘非不修，但隨分隨力。多作善化天王，善能教化眾生，所作自在。
    「七遠行地」，中觀力强，能盡真如際，念念寂滅，任運向上，所有善根，唯求佛智，施於眾生，是檀波羅蜜；能滅一切煩惱熱，是尸波羅蜜；以慈悲為首，不損眾生，是忍辱波羅蜜；求勝善法，無有厭足，是精進波羅蜜；能忍諸法無生無滅，是般若波羅蜜；能出生無量善巧智慧，是方便波羅蜜；心心樂求無上勝智，是願波羅蜜；一切異論，諸魔外道，及世間八風，生死涅槃皆不能動，是力波羅蜜；如實了知一切法，以及眾生種性與欲樂，應機說法，是智波羅蜜；此地菩薩念念具足十波羅蜜，乃至一切菩提分法。能於大千世界為大法師，唯除佛與八地以上菩薩，其餘菩薩深心妙行，無與等比；能護持諸佛正法，常為諸佛稱讚，多作自在天王，善為眾生說證智法，令證入布施愛語等四攝法門。
   「八不動地」，以無生觀慧，修中道觀，入無為寂滅理，得無生法忍，不被有為諸法所動，名不動地。此位是深行菩薩，一切佛法，悉皆成就，身語意業，隨智慧行，能於一念頃，以無功用智，入一切智境，方便善巧，觀諸世界成住壞空，總相別相無量差別相，觀諸眾生一切差別相，皆如實知，而現無邊品類之身，教化饒益一切眾生，一切三乘及前七地菩薩所不能及。多作大梵天王，最勝自在，能與二乘及諸菩薩波羅蜜道。
 「九善慧地」，此地修習究竟，證入上品無生法忍，發真如用，得真無功用道，無明將盡，智慧增勝，名善慧地。此菩薩得最勝智，成就諸佛無量道法，具足四無礙辯，善說法要，為大法師，自在無畏，如獅子吼，善答問難。多作三千世界主，善能统理，自在饒益一切眾生。
      「十法雲地」，由第九地無功用道，破障十地無明，證寂滅理，入佛境界，得一切諸佛所有智慧，能於無量阿僧祇世界微塵國土，現作佛事，以妙法慈雲，普覆涅槃海，故名法雲地。此地菩薩功德無量，唯佛能知，多作大自在天王，於法自在，攝受一切眾生。
         以上十地，每地皆各斷一品無明。惑既分斷，理亦應分顯，故每地皆證一分中道法身理體。
 
        更破一品無明，入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處，亦名有上士。
 
        若能於法雲地，百尺竿頭重進步，更破除一品無明，即入等覺位，證理與佛相等，故名等覺。
「亦名金剛心」，金剛具有十義，喻菩薩等覺後心具諸功德。
一體性堅固：能壞一切物，一切物不能壞；喻菩薩所證中道法身理體，常住不滅。
二體用堅利：用金剛鑄劍，鋒利無比，削鐵如泥；喻等覺菩薩中道妙智，內能斷惑障，外能降魔制怨。
三光明映徹：寸許金剛，能照千里；喻等覺菩薩大智慧光，能照徹事理無遺。
四體相清淨：金剛體相清淨，非餘物可比；喻等覺菩薩離三惑，除諸垢，所有行業與果報，皆清淨無漏，一真無為，尚非法雲地菩可比，何況餘魔外道？
五種性尊貴：金剛之寶，唯除摩尼寶王，餘一切寶皆不能及；喻等覺菩薩位鄰極聖，除大覺寶王，餘諸聖眾，皆無能及。
六世間希有：金剛之寶，世間希有；喻等覺菩薩，經無量劫修諸功德，具足無量波羅蜜，世出世間少有難得。
七最為難得：金剛之寶，非福德之人，難得見聞；喻等覺菩薩為諸菩薩上首，非深位菩薩，難得見聞，隨侍供養。
八得之安樂：擁有金剛寶之人，永除貧苦，享受如意；喻得親近供養侍奉等覺菩薩，近則必獲人天福報，遠則為解脫勝因，必不退轉菩提之心。
九見聞歡喜：金剛之寶，見者聞者，無不歡喜；喻等覺菩薩具諸勝德，不但見其身相廣大莊嚴令人歡喜，即聞其清淨功德，亦使人恭敬讚嘆，心生歡喜。
十作用自在：金剛體質堅利明淨，任用無窮；喻等覺菩薩雖證常住不變之法身，但能隨緣應物，品類千差萬別，神通妙用，變幻無窮，能一多無礙，大小相容，毛吞大海，芥納須彌。
以上金剛十義，喻等覺菩薩妙心具足無量功德，無量功德一心攝盡，故名金剛心。
  
「亦名一生補處」，等覺菩薩，尚有一品無明未盡，還需受生，現居補先佛之處，來生即可成佛，故名一生補處。
「亦名有上士」，有佛在其之上，或有惑可斷，故名有上士。
 
        究竟即佛者，妙覺性也。(妙極覺滿)，從金剛後心，更破一品無明，入妙覺位，坐蓮華藏世界七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身（量同塵剎相好剎塵），為鈍根菩薩，轉無量四諦法輪。
 
       「妙覺性」，是妙極覺滿，寂照一如。別教究竟即佛，是在本教而論，已圓滿證得本覺明妙之性，若望圓教，僅齊分證。今明別教等覺菩薩從金剛心，由無功用道，更破一品無明，即入妙覺位，坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身，身量高大，周遍法界，量等塵剎國土，相好莊嚴，其數亦等如剎塵之數。為界外鈍根菩薩，轉無量四諦法輪；因對圓教的利根菩薩，而說鈍根菩薩。
         四教之究竟佛位，成道之處及所現的身，所說之法，皆由眾生根性利鈍，所見各異。如藏教佛，於木菩提樹下，以生草為座，現劣應身，說生滅四諦法。通教佛，在七寶菩提樹下，以天衣為座，現劣勝應身，說無生四諦法。圓教佛，以虛空為座，成清淨法身，說無作四諦法。今別教佛，則於蓮華藏世界七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩，轉無量四諦法輪。

(2)明別教觀法
  1.別教入道初門

 

         此教名為獨菩薩法，以界外道諦為初門，無復二乘，而能接通。通教三乘，既被接後，皆名菩薩，不復名二乘。

 

        「 此教」是指別教，名為獨菩薩法，簡非藏通三乘法，亦非圓教之佛法。

藏教以苦諦為初門，通教以滅諦為初門，今此別教「以界外道諦為初門」，因藏通二教的界內道諦，即是別教界外集諦；藏通二教的界內滅諦，即是別教界外苦諦；故別教行人以界外道諦為修行下手的初門。

別教既是大乘菩薩法，故無復有二乘；既無二乘，怎能接通教三乘呢？因為有一類界外大機，必須憑藉通教為方便，然後以界外大教接之，故言「而能接通」。既已被接，當然變成界外大機，皆名別教菩薩，不可再名之為二乘了！

 

        2.別教十乘觀法

 

        十法成乘者，一緣於登地中道之境，而為所觀，迥出空有之表。二真正發心，普為法界。三安心止觀，定愛慧策。四次第徧破三惑。五識次第三觀為通，見思、塵沙、無明為塞；傳傳檢校，是塞令通。六調適三十七道品，是菩薩寶炬陀羅尼；入三解脫門，證中無漏。七用前藏通法門，助開實相。八善知信、住、行、向、地、等、妙，七位差別。終不謂我叨極上聖。九離違順強軟二賊，策十信入於十住。十離相似法愛，策三十心令入十地。

 

此別教十乘觀法，與前藏通二教，名同實異。別教初心，便以中道為所觀之境，因其知道必須登地，始可證入中道之理，故必須先憑藉緣修，助發真修。緣修，是於十信、十住位，用從假入空觀，伏斷見思惑；十行位以從空入假觀，徧學四教四門，斷界外塵沙；十回向位修習中觀，伏無明，皆是緣修。故言：「緣於登地中道之境」。及登初地，即以遠離二邊的中道第一義觀為所觀境，進入真修，破一分無明，證一分法身，故言「迥出空有之表」，此正是雙離空有的但中。

       「二真正發心，普為法界」，欲證佛果，當先發心。發心欲求世間福樂，是妄非真，但求自利，是偏不正，今普為法界眾生發心，故真而且正。法界有理法界，有事法界，理法界是一真法界，即佛道無上誓願成；事法界是斷惑度生，廣修福慧，亦即是眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學。故真正發心，是以大悲為體，以眾生為緣，誓願普度法界眾生，既願度生，當斷煩惱，欲斷煩惱，非先修道不可。修道以治惑，惑治理自顯，理顯佛道自然成，佛道成方可普利法界眾生。即此緣無量四諦，普為法界眾生，發四弘誓願，自利利他，自度度人，是名真正發心。

 

       「三安心止觀，定愛慧策」，既發弘願，當以行滿願，行即是止觀。以空假二觀為方便助行，得入中道觀為正行，寂而常照，是即止即觀；照而常寂，是即觀即止。止之與觀，如車兩輪，如鳥兩翼，不即不離。因名止觀，果名定慧，定能伏惑得安，不可生愛，若於止觀定境，起貪愛之心，該以觀智策勵自己令進勿退，即是止觀雙修，定慧均等。

       「四次第徧破三惑」，先修空觀，空觀成，破見思惑；次修假觀，假觀成，破塵沙惑；後修中觀，中觀成，破無明惑；三觀次第修，三惑次第破。

       「五識次第三觀為通」等句，是識通塞。知次第三觀為通，見思障真、塵沙障俗、無明障中，故知三惑為塞，於每一位次，皆要時時檢察核校，不可疏忽，發覺是塞，即令其通。

       「六調適三十七道品，是菩薩寶炬陀羅尼」，三十七道品是或大或小，宜凡適聖的法門。依之修證，住空入寂，則是二乘之事相因果；若能無作而修，三輪體空，便是菩薩法。今別教菩薩調適三十七道品，而入空、無相、無作三解脫門，然後證入中道無漏實相理，古人說：「具足佛法名之為寶，徧照法界名之為炬，總持一切名陀羅尼。」三十七道品分四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道等七科，總括而言，不出戒定慧三無漏學，小乘修之，能斷惑證真，超越三界生死；大乘依之自利利他，究竟得成無上道，出生佛道無量功德，喻寶炬能出生眾寶，故說：「三十七道品，是菩薩寶炬陀羅尼。」

        「七用前藏通法門，助開實相」，若是鈍根，修三十七道品，仍然未能證得中道無漏，則必須用藏教生滅觀，或通教無生觀事行之緣修為方便，助開三解脫門，以證入中道真如實相理。

        「八善知信、住、行、向，地，等、妙，七位差別」等句，是知位次。如果知道修證位次，當教十信是外凡位，住、行、向三是內凡位，十地以上是聖位等差別，就絕不會未得謂得，未證謂證，以凡濫聖，自招墮落。

        「九離違順強軟二賊，策十信入於十住」，違境是強賊，順境是軟賊，強軟二賊能劫人功德法財，修行人必須遠離，對順境不貪，逆境不瞋，順逆皆能安忍，始可策進自己，由觀行位進入相似位。

       「十離相似法愛，策三十心令入十地」，住行向三十心是相似賢位，於此據理起行，解行並進，始可斷見思，伏無明，令真俗理顯，然後進入中道。若於相似位生起法愛，則不可能策進十住、十行、十向等三十心令入十地，由相似而分證，莫論究竟妙覺了，是以第十心，必需要離法愛。

別教共五十二位，分六種性。十信是外凡位，未入種性；十住是習種性，十行是性種性，十向是道種性，此三十心是內凡位。十地、等覺、妙覺是聖位，十地是聖種性，等覺是等覺性，妙覺是妙覺性，等覺是聖因，妙覺是聖果。

(四) 圓教教觀
  (1)明圓教教相
                 1.能詮教

 

     圓教，謂圓妙，圓滿，圓足，圓頓，故名圓教。

 

        圓教所詮之理，是圓妙，圓滿，圓足，圓頓，故名圓教。

       「圓妙」，三諦圓融謂之圓，不可思議謂之妙。此教詮理即真、即俗、即中；即真故泯一切法，即俗故立一切法，即中故统一切法。

一切法，是指一切有為法，屬於眾生六根可以接觸的現象界。此等現象界諸法，皆是從因緣生，緣生無性，當體即空，故空就是諸法的真實性。今融會一切諸法之相，歸於一切諸法的真實空性，故言泯一切法。

        俗諦，是站在現象界種種差別不同之形相說，決定是有，此等由因緣聚合而有諸法，一定有其彼此不同的作用，名相雖假，作用是真，一善不可廢，故說立一切法。

        中諦，是說諸法的本體，亦即是眾生的真心，是《楞嚴經》所說的如來藏性。此性不變隨緣，故有十法界千差萬別諸法之相；此性隨緣不變，故十法界千差萬別諸法同一藏性。可知諸法之相，不離諸法之性，性外無相，相外無性；性能現相，相能顯性；即空有二邊就是中道，非離二邊而另有中道，故言统一切法。

        以其言空，一空一切空，無假無中無不空，則假中皆空，假中皆在空中，故真諦具一切法，此即不思議空；言假，一假一切假，無空無中無不假，則空中皆假，空中皆在假中，故俗諦具一切法，此即不思議假；言中，一中一切中，無假無空無不中，則假空皆中，假空皆在中中，故中諦具一切法，此即不思議中。舉一即三，言三即一；三諦圓融無礙，非心可思，非口可議，謂之圓妙。故旭師說：「三諦圓融，不可思議」。

      「圓滿」，無有缺減謂之圓，三一相即謂之滿。是說此性德之理，三一相即；如舉真諦，真外無俗、無中；俗中俱真。舉俗諦，俗外無真、無中；真中俱俗。舉中諦，中外無真、無俗，真俗俱中。三諦互具互遍，無所缺減，謂之圓滿。故旭師說：「三一相即，無有缺減」。

      「圓足」，圓見事理謂之圓，一念具足謂之足。是說眾生的心念，具足百界千如。因為眾生心念一起，不是善，便是惡；善則上天堂，惡則落地獄；於十法界中，必落一界，故一念具足十法界。每一界具足如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等十如是，即成百界千如；再約正覺世間，有情世間，器世間各有一千，便成三千性相。此一念三千性相之法，皆是理具；有理具必有事造，理具三千，事造三千諸法，於一念中見；於一念中，具足事理兩重三千。故旭師說：「圓見事理，一念具足」。

       「圓頓」，頓是頓超，是說眾生本具的性德理體，法爾天然，不假修成，不落漸次，因果同時（如一果實，果中有核，核外有果），迷悟不二，謂之圓頓，故旭師說：「體非漸成」。

 

         所謂圓伏，圓信，圓斷，圓行，圓位，圓自在莊嚴，圓建立眾生。

 

        前顯性德，今明修德。「圓伏」，即是圓伏五住煩惱。因聞圓教、開圓解、起圓行，修一心三觀，圓照一境三諦，故能圓伏五住煩惱。

        五住煩惱是：一見一切住地，是三界分別見惑，眾生由意根緣於法塵，起種種分別邪見，住着三界，故名住。二欲愛住地煩惱，是欲界貪瞋癡慢之思惑，眾生由前五根緣於五塵境，起貪愛心，住着欲界生死，故名欲愛住地。三色愛住地煩惱，是色界貪癡慢之思惑。色界眾生，愛着禪味，不能出離，故名色愛住地。四有愛住地煩惱，是無色界貪癡慢之思惑。無色界眾生，愛着無色界禪定，不能出離，故名有愛住地。五無明住地煩惱，是根本無明煩惱，聲聞、緣覺由無明惑，沉空滯寂，住著方便土；別教菩薩雖能斷無明，但住著中道法愛，餘惑未盡，而住實報土，故名住地煩惱。今於五品位，以一心三觀之力，觀於一境三諦之理，境智相應，令五住煩惱不起現行，故旭師說：「圓伏五住」。

       「圓信」，既伏五住煩惱，則於念念中，得見圓融三諦理，正信一切法唯心本具，心外無一法可得，謂之圓，此心不變不遷謂之常，故旭師說：「圓常正信」。

       「圓斷」，以其圓斷五住煩惱，開佛知見，住大涅槃，故旭師說：「一斷一切斷」。

       「圓行」，圓教菩薩圓悟一念具足三千性相之理，依理起行，隨修一心行，即修一切行。故旭師說：「一行一切行」。

「圓位」，由圓行故，證入一位，即具足一切位。如入初住，即一住一切住，一切究竟清淨自在，是為圓位。故旭師註：「一位一切位」。

        「圓自在莊嚴」，此是妙覺極果之大用。一心三諦，是性德莊嚴；一心三觀，是修德莊嚴。性德是正因理心性，修德是了因慧心性，與緣因善心性。以修德莊嚴性德，修德是止觀，止是修福，觀是修慧，以福慧雙修之因花，莊嚴妙覺極果，圓融自在，如《法華經》說：「定慧力莊嚴，以此度眾生。」能於一毛端現寶王剎，坐微裡轉大法輪，一身現無量身，無量身為一身，大小相容，一多無礙，即是圓自在莊嚴，亦即妙莊嚴。旭師註：「一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴」，以其能所一如，起用自在，故說自在莊嚴。

       「圓建立眾生」，圓教菩薩，既趣入妙覺極果，當然能够倒駕慈航，隨流九界，大開普度之門，以四種悉檀，普及利益一切眾生。故旭師註：「悉檀普益」。四悉檀是：

         一世界悉檀生喜益，諸佛菩薩，說法利生，皆先隨順世俗人情，令聞法者心生歡喜而得益。

         二為人悉檀生信益，佛菩薩說法，往往觀機設教，適應眾生上中下各種不同的根性，令生解起信，增長善根而得益。

         三對治悉檀滅惡益，如佛為多貪眾生說不淨觀，為多瞋眾生說慈悲觀，為多癡眾生說因緣觀等，以種種不同的法藥，對治眾生種種不同的心病，令滅惡生善而得益。

        四是第一義悉檀入理益，諸佛菩薩為眾生說第一義諦理，令悟入佛道而得益。諸佛菩薩皆以世界、為人、對治、第一義等四法，普遍布施一切眾生，令眾生歡喜、生信、滅惡、入理而成就佛道，是為圓建立眾生。

 

             2.所詮法

            一詮稱性諦緣度

 

         此教詮無作四諦，詮不思議不生滅十二因緣，亦詮稱性六度、十度。

 

         圓教所詮的四諦理，皆名無作。因為圓教菩薩，根性特利，明白生死涅槃，煩惱菩提，迷悟染淨諸法，原屬一體，其性不二；故苦集滅道，皆緣生無性，其性即是實相理性，此性天然如此，不假造作，故言無作。

         圓教行人知道五陰、六入、十二處、十八界諸法本體，皆是如來藏性，亦即是實相，無須捨實相而另求實相，故旭師說：「陰入皆如，無苦可捨」。

        無明煩惱之性，即是本覺明性，所謂「無明實性即佛性，幻化空身即法身」；既然即妄即真，則無需捨妄求真；如水與波，波性即是水性，水外無波，波外無水。故旭師說：「無明塵勞，即是菩提，無集可斷」。

        二乘聖人住空，權乘菩薩執有，外道心外取法，邪知邪見；今圓人受圓法，無法不圓，無需離二邊與邪道，另修正道，故旭師說：「邊邪皆中正，無道可修」。

        眾生生死，皆因業感緣起，所謂因緣生法，緣生無性，性即寂滅，《維摩經》說：「一切眾生，即涅槃相，不可復滅」，故旭師說：「生死即涅槃，無滅可證」。

        「亦詮不思議不生滅十二因緣」，眾生迷故，有惑業苦三道，開三道成十二因緣。今圓教菩薩，知無明愛取三支煩惱皆無性，其性即是菩提；見思煩惱，是實智菩提；塵沙煩惱，是方便菩提；無明煩惱，是真性菩提。

         既然煩惱即菩提，本無煩惱可得，故旭師說：「煩惱即菩提，菩提通達，無復煩惱，即究竟淨，了因佛性也。」煩惱之惑既無，業苦亦空，空故即得清淨，一清淨一切清淨，解脫法身皆清淨，是淨德；在因位言，即是了因佛性。

        行有二支屬業道，業性本空，即是解脫。有漏業是空解脫；無漏業，是無相解脫；二邊業，是無作解脫。解脫即自在，一自在一切自在，法身、般若皆自在，自在是我德。在因位說，即是緣因佛性。故旭師說：「行有業即解脫，解脫自在，緣因佛性也。」

         識、名色、六入、觸、受、生、老死等七支屬於苦道，亦皆是因緣生法，緣生無性，其性即是法性，法性周遍，即是法身，亦即是眾生本具在纏的法身，在因位說，是正因佛性。故旭師說：「識名色六入觸受生老死苦即法身，法身無苦無樂是大樂，不生不死是常，正因佛性也，故大經云：十二因緣名為佛性。」

        由於眾生惑業苦的十二因緣，即是三因佛性，亦是佛果三德，皆具足涅槃常樂我淨四德，圓融無礙，非心可思，非口可議，故名不思議不生滅十二因緣。

「亦詮稱性六度、十度」，藏教明事六度，通教明理六度，別教明不思議六度與十度，今圓教是稱法界性行六度與十度。六度是施、戒、忍、進、禪、般若，加方便、願、力、智共名十度。圓教菩薩，以一心三觀之觀智，觀於一境三諦之理，心境圓融，理智不二，故每一度皆具足一切法，即空、即假、即中，所謂「稱性起修，全修契性」。

旭師說：「施為法界，一切法趣施，是趣不過等」。六度以布施居首，故舉布施為例。施為法界，即是稱法界性而行布施，知布施從因緣生，緣生無性，其性即是法界性，是空觀；但性具十法界依正因果一切諸法，故說「一切法趣施」，是假觀；然法界無外，離此法界，更無一法可得，「是趣不過」，即是中觀。

       「等」字是等於其他持戒、忍辱等十度。菩薩修行布施即空、即假、即中，三諦圓融，修其他諸度亦然。故雖盡命傾財，但不見有能施所施；雖終日持戒，防遮護性，但不見有持犯可得；忍則如刀割水，了無痕跡；精進雖如救頭然，但如幻如化；禪定雖行住坐卧，皆湛然不動，却能普應群機；慧則一心圓明，寂照不二；方便則平等施化，不分寃親；願則平等攝持，法界眾生；力則圓融無礙，超越大小；智則普度法界有情，而越諸度相。如是修一一度，皆即空、即假、即中，是為詮稱性六度、十度。

 

     二詮諦理

 

     亦詮不思議二諦。     亦詮圓妙三諦。

 

        「 二諦」，是指真俗二諦。四教共有七種二諦：一實有二諦，二幻有二諦，三別入通二諦，四圓入通二諦，五圓入別二諦，六顯中思議二諦，七顯中不思議二諦，今是最後一種，「不思議二諦」。

        此不思議二諦，是合通教之真俗二諦為俗諦；因為通教之俗，是三界內世間之事，屬於幻有非真，固然是俗；就是通教即空之真，亦是三界內世間之理，亦非真真，故該合為今圓教之俗諦。至於別教以不有不空為真，但不具一切法，只是但真，并非圓教之圓真。今圓教言一切法即空，空中具一切法；即有，有中具一切法；即不有不空，不有不空亦具一切法；故真即是俗，俗即是真。真是體，俗是用；真俗圓融，體用不二，但於不二中，說真說俗之二諦而己，其實是真俗原同一體，故言不思議二諦。

        旭師說：「幻有，幻有即空，皆為俗。一切法趣有趣空，趣不有不空為真。真即是俗，俗即是真；如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」

「三諦」，是真諦、俗諦、中諦。三諦所以被稱為圓妙，原因是：不獨中道實相理，具足佛法，真諦、俗諦亦具足佛法；不止真諦泯一切法，俗諦、中諦亦泯一切法；不止俗諦立一切法，真諦、中諦亦立一切法；不止中諦统一切法，真諦、俗諦亦统一切法。

真、俗、中三諦，皆泯一切法，立一切法，统一切法；三諦圓融，言一即三，言三即一，三一相即。隨舉一諦，即具足三諦，是為圓；三諦即是一諦，是為妙。故旭師說：「非惟中道具足佛法，真俗亦然；三諦圓融，一三三一，如止觀說」。

 

       三詮因果

 

        開示界外利根菩薩，令修一心三觀，圓超二種生死，圓證三德涅槃。

此說界外利根菩薩，非獨指界外法身大士，而是概括觀慧力强不受區域所限，宿具圓種的人（包括圓教名字位中人）。此等利根眾生，由聞圓法，生圓解、起圓行，依圓妙三諦理的性德，而圓修一心三觀（修德），知分段、變易二種生死即涅槃，故無生死可了，而圓超二種生死，圓證三德涅槃。三德是法身德，般若德，解脫德。法身德名性淨涅槃，般若德名圓淨涅槃，解脫德名方便淨涅槃。

        旭師註：「照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時。」眾生的識心雖妄，但此一念妄心，體具諸法，一念具足三千性相，便是性德；若能修一心三觀，返觀自性，令三觀任運現前，便是修德。修德有功，性德便顯，即是照性德而成修德。性德圓融故圓，不可思議故妙；依此稱性圓妙的三諦理，起修一心三觀的圓行，即可成就涅槃三德；在果名三德，在因言三諦，因果雖殊，性德無異無別，謂之稱性圓妙。涅槃三德，一性二修，如摩醯首羅天王之三目，故不縱不橫；兩重三千，同在一念，故不前不後；因果不二，但因果歴然，故亦不一時。

 

     四詮六即

 

     正約此教，方論六即。

 

      「此教」，是指圓教。約事名六，約理名即。圓教行人，即事即理，方可論六即佛。以前藏通別三教，雖約當教亦各論六即，但義非究竟。因為藏通二教的極果，僅同此圓教的相似即佛；別教妙覺，亦僅同此圓教的分證即佛。故就彼藏通別三教而言，但有六義，未有即佛之義，以其未知心佛眾生，三無差別圓中之理，故藏通二教的極果，以及別教的十回向位，只可以名為理即佛；必須登地以上，始同於圓教的分證即佛。

        旭師註：「前三雖約當教各論六即，咸未究竟。以藏通極果，僅同此教相似即佛，別教妙覺，僅同此教分證即佛；又就彼當教，但有六義，未有即義，以未知心佛眾生，三無差別故也，是故奪而言之，藏通極果，別十回向，皆名理即，以未解圓中故，登地同圓，方成分證。」

 

        理即佛者，不思議理性也。如來之藏，不變隨緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界，心佛眾生，三無差別，在凡不減，在聖不增。

 

       「理」，是指三諦圓妙之理，此圓妙之理，眾生本具，聖凡體同，生佛不異，但唯證乃知，非心可思，非口可議，故言不思議理性。

        此理性原本常住，不變不異，三世不改，四相不遷，故名如，是顯不思議空，圓真諦理；但能隨眾生心，應所知量，循業發現十法界依正因果等法，故名來，是顯不思議有，圓俗諦理；十法界依正因果等法，相雖殊異，體無差別，唯一實相理，實相外更無一法可得，故名藏，是顯不思議中，圓中諦理。以如來藏性全體即用，故不變能隨緣；全用即體，故雖隨緣而體不變。不變隨緣，是依一真法界而成萬法；隨緣不變，則法法全真，隨拈一法，無不是一真法界不可思議的理性。眾生現前一念妄想識心，固然是一真法界不可思議的理性，諸佛之心，亦是一真法界不可思議的理性。故說：「心佛眾生，三無差別」。既無差別，則在凡夫，此理性不減少，在諸佛聖人，此理性亦不增加。故在理性說，十法界眾生當體即是佛。

 

        名字即佛者，聞解也。了知一色一香，無非中道，理具事造，兩重三千，同在一念。如一念，一切諸念，亦復如是；如心法，一切佛法，及眾生法，亦復如是。

 

        眾生的理體，即是人人本具的佛性，但因迷而不知，故枉受生死，今由於親近善知識，得聞佛法，不但了知自己佛性本具，同時知道宇宙現象間，一色一香，無非中道。

     「一色一香」，代表宇宙現象界一切事物；中道，指三諦圓融之妙理，亦即是如來藏性。此性不變隨緣，幻現十法界現象諸法，十法界現象諸法皆以此藏性為本體，十法界現象諸法之性，無非是藏性，故說：「一色一香，無非中道」。

        「理具事造，兩重三千，同在一念」。三千，是依百界千如演繹而成的三千性相。《法華經》言：「諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」謂之十如是。

        宇宙諸法雖多，總不出四聖六凡共十法界，界界互具十法界，便成百界，每界各具十如是，即成百界千如。三世間各具一千，便成三千世間，又分理具與事造兩種，理具是性，事造是相，謂之一念具足三千性相。無論是理具的性，或事造的相，皆不離一念心，故言「同在一念」。

         一念既然具足兩重三千，則一切念亦復如是；心法如是，一切佛法，及眾生法，亦復如是，同樣具足理具與事造兩重三千。故說「心佛眾生，三無差別」。聞法能作如是理解者，謂之名字即佛。

 

觀行即佛者，五品外凡位也。一隨喜，二讀誦，三講說，四兼行六度，五正行六度，圓伏五住煩惱，與別十信齊，而復大勝。

 

        前理即佛是說一境三諦之理，名字即佛是由一心三智，理解諦理一念具足三千性相，今觀行即佛，是解後起行，以一心三智，觀於一境三諦之理，智境相應，知行合一，能圓伏五住煩惱，故名觀行即佛，位居五品，屬於外凡。

      「五品」是：一隨喜，二讀誦，三講說，四兼行六度，五正行六度。宿根深厚的人，或值善知識，或從經典得初聞圓妙之實相理，而能開圓解；生圓信，修圓行；受持讀誦大乘經典，並將自己所理解的，為他人講解演說；兼行六度四攝等大乘法門，內則修觀，外則利物，事修不礙理觀，理觀不妨事行，甚至一行具足一切行，以觀行轉勝故，能圓伏五住，令煩惱不起，位與別教十信齊，但別教十信位只伏見思煩惱，今此圓教，雖在觀行五品位中，已能圓伏五住煩惱，故大勝於別教的十信位。故四教頌言：「七賢七位藏初機，通教位中一二齊，別信並圓五品位，見思初伏在凡居。」

 

         相似即佛者，十信內凡位也。初信任運先斷見惑，證位不退；與別初住，通見地，藏初果齊。二心至七心任運斷思惑盡，與別七住，通已辦，藏四果齊，而復大勝。故永嘉云：同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣也。八心至十心，任運斷界內外塵沙，行四百由旬，證行不退，與別十向齊。

 

        圓教相似即佛，是由外凡五品位，進入十信內凡位；五住煩惱既伏，至此進而除粗惑，相似得見圓妙之理。初信位便能任運先斷見惑，證位不退，與別教初住，通教見地，藏教初果齊。四教頌言：「果位須陀預聖流，與通三四地齊儔，並連別住圓初信，八十八使正方休。」

        圓教二信心至七信心，任運斷盡三界思惑，相似見理，不再心外取法，故稱內凡。與別教七住位，通教已辦地，及藏教四果齊。斷惑雖齊，但前三教僅斷見思，未侵塵沙、無明，而圓教位位皆圓伏圓斷三惑，其解行遠勝於前三教，故言「大勝」。

        「故永嘉云」以下是引證，以明勝劣。永嘉原是郡名，即今之溫州；玄覺大師畢生居此弘法辦道，故人皆以郡名而稱之。

      「同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣」 ，此四句，見於永嘉集的三乘漸次第七章。原是智者大師於《法華玄義》卷五位妙章中所說，永嘉集引以為用而已。今不言智者說，而言永嘉云，其典故是：當中國唐朝末代，天臺宗不振，時南唐錢宗懿王讀永嘉集，至此四句，不解其義，因問德韶國師，師說此語出自天臺宗，可問義寂法師，義寂奏言：高麗盛行天臺教觀，王遂派人往高麗求取，得諦觀法師，及帶來其名著天臺四教儀，天臺宗賴是復興。今言永嘉云，其意也許在此。

       「四住」，是說五住煩惱的前四住(見一切處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地)。四教行位雖異，但除此四住見思煩惱則同，此處圓教七信位，與前三教斷盡思惑之位雖然齊等，但若論及伏斷無明，則三藏為劣，圓教七信為勝。以藏通二教，根本不知無明為何物，無論伏斷；別教雖知有無明，但至七住始伏塵沙，未侵無明，今圓教七信位已伏無明，故勝前三教。頌言：「圓別信住二之七，藏通極果皆同級，同除四住證偏真，內外塵沙分伏斷。」

      「八心至十心，任運斷界內外塵沙」，第八信斷界內上品塵沙煩惱，即入第九信，再斷界外中品塵沙而入第十信，更斷界外下品塵沙，至此斷盡界內外塵沙惑，進伏無明。頌言：「八至十信二惑空，假成俗備理方通，齊前別住後三位，並連行向位相同。」已行四百由旬，利他之行，永不退轉，故證行不退。與別教十回向齊，亦是在斷惑方面言齊，其實雖齊而實超，以圓教相似位，修一心三觀，三諦圓融，不同別教次第修證。

 

         分證即佛者，十住，十行，十向，十地、等覺聖位也。

 

        十信位滿，行人進入初住，即斷一分無明，證一分法身；如是漸進，由十住至十行、十回向、十地、等覺，共四十一位，每位皆斷一分無明，證一分法身，所謂無明分分斷，法身分分證，故名分證即佛。

        圓教的十住，十行，十向，十地、等覺的名稱，雖與別教相同，但其含義與內容，迥然不同。因別教住行向三十心名三賢位，及登地始入聖位。今圓教行人，初住即破一分無明，證一分法身，轉凡成聖，可以分身百界成佛。故旭師說：「名亦同別，而義大異」。

        圓教行人於十住位，開佛知見，住於三德秘藏，故名住。

「十行」位示佛知見，更經十番智斷，破十品無明，一行具足一切行，念念流入平等法界海，諸波羅蜜任運生長，自行化他，功德具足，故名行。  

「十回向」是悟佛知見，於十行後，更十番智斷，破十品無明，不可思議第一義諦理，念念增明，一切法界願行事理，自然和融回入平等法性，故名回向。

「十地」是入佛知見，以無功用道，又破十品無明，出生一切佛法，荷負一切眾生，猶如大地，故名十地。

「等覺」是去佛一等，亦可以說，斷最後一品生相無明，覺智與佛齊等，故名等覺。

 

        初住斷一分無明，證一分三德。一心三觀任運現前，具佛五眼，成一心三智，行五百由旬，初到寶所，初居實報淨土，亦復分證常寂光土，證念不退無功用道，現身百界，八相作佛，與別初地齊。

 

 圓教的初住，已與別教初地齊，能斷一分無明，見一分法身，證一分涅槃三德。昔日名為正因佛性，至今初發心住，正因理心發，即成法身德，住於實相中道第一義；昔日名為了因佛性，今至初發心住，了因慧心發，即成般若德，住於摩訶般若畢竟空；昔日名為緣因佛性，今至初發心住，緣因善心發，即成解脫德，位住於不可思議解脫首楞嚴王大定。以其三心圓發，三德圓顯，名發心住。故旭師註：「正因理心發，名法身德；了因慧心發，名般若德；緣因善心發，名解脫德」。

    「一心三觀任運現前」，即是無功用道，不假作意，自然昇進。一心三智是一切智、道種智、一切種智。別教菩薩三觀次第修，故三智次第得；今圓教初住菩薩，不假作意，一心三觀任運現前，三諦一境，三觀一心，三智亦於一心中得。故具足佛道五眼，見中道實相第一義諦理，已行五百由旬，初到寶所，初證一分三德，初居實報淨土，亦復分證常寂光土，得念不退，能現身於百界八相成佛，與別教初地齊。

 

         二住至十住，與別十地齊。初行與別等覺齊。二行與別妙覺齊，三行已去，所有智斷，別教之人不知名字。

 

        圓教二住至十住，亦與別教二地至十地齊。至於圓教初行，則與別教等覺齊；以別教等覺破十一品無明，圓教初行亦破十一品無明故。圓教二行則與別教妙覺齊；以別教妙覺破十二品無明，圓教二行亦破十二品無明故。圓教三行已去，所有智斷，別教之人，尚且不知其名字，何况修證？可知別教妙覺果位，僅是圓教第二行位而已。頌言：「別地全齊圓住平，無明分斷證真因，等妙二覺初二行，進聞三行不知名。」

 

究竟即佛者，妙覺極果，斷四十二品微細無明永盡究竟，登涅槃山頂，以虛空為座，成清淨法身，居上上品常寂光土，亦名上上品實報無障礙淨土，性修不二，理事平等。

 

        圓教的究竟即佛，智斷圓滿，證理究竟，是妙覺極果，斷四十二品無明中，最後一品極微細的生相無明，至此一切無明永盡無餘，斷德成就。

       「無明」，有枝末無明，與根本無明不同。而枝末無明中，又分末無明與枝無明。末無明，是界內見惑，屬於分別我執；枝無明，是界內思惑，屬於俱生我執。根本無明中，亦分本無明，與根無明兩種。本無明，是界外塵沙惑，屬分別法執。根無明是界外住地，屬俱生法執。今言：「斷四十二品微細無明」，是合根本與枝末無明，分為上、中、下三大品；再將上中下三大品各分三品（上上、上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下），加根本一大品，共成十品。又以生、住、異、滅四相分斷，每相十品，共成四十品無明。

        十住位，斷除滅相十品無明習氣，十行位斷除異相十品無明習氣，十回向位斷除住相十品無明習氣，住行向三十位，已共除去三十品無明習氣。

復將生相無明分為難除與易除，前九品生相無明易除，後一品為難除。因最後一品生相無明，即是最初一念不覺的生相無明，最微細難斷。故初地至九地斷前九品生相無明之後，復將最後一品生相無明，分為下品，中品，上品，第九地後心斷下品，登上十地斷中品，入等覺為一生補處菩薩，住金剛後心，以金剛妙慧斷最後上品的生相無明，即入妙覺位，至此無明習氣，永盡無餘，證理究竟。

         藏教劣應身佛，證偏真涅槃；通教帶劣勝應身佛，證真諦涅槃；別教圓滿報身佛，證無住涅槃；今圓教清淨法身佛，圓證三德涅槃，故說「登涅槃山頂，以虛空為座，成清淨法身」，法身周遍，等真法界，故旭師說：「一一相好，等真法界」。

        「居上上品常寂光土」，藏教劣應身佛，居凡聖同居土，通教帶劣勝應身佛，居方便有餘土，別教及圓教的圓滿報身佛，他受用身居實報無障礙淨土，自受用身居常寂光土，今是清淨法身佛，獨居常寂光土。常是法身，寂是解脫，光是般若，此三德是諸佛所居之處，以真常究竟，極為清淨，故言：「上上品常寂光淨土，亦名上上品實報無障礙淨土」。以其三身相即，是「性修不二」，三土無非常寂光土，是「理事平等」。

(2)明圓教觀法
    1.圓教入道初門接前
 

         此教名最上佛法，亦名無分別法，以界外滅諦為初門。當體即佛，而能接別接通，接別者，上根十住被接，中根十行被接，下根十向被接；按位接，即成十信，勝進接，即登初住。接通，已如通教中說，故曰：別教接賢不接聖，通教接聖不接賢。以別若登地乃名為聖，證道同圓，不復論接。通八人上，便名為聖，方可受接。若乾慧性地二賢，僅可稱轉入別圓，未得名接。若藏教未入聖位容有轉入通別圓義，已入聖後，保果不前，永無接際，直俟法華，方得會入圓耳。

 

        以四教論，藏教居下，通教為中，別教為上，圓教為最上，故言：「此教名最上佛法」。圓教行人悟圓理，起圓智，修圓行，始終皆以無分別智，照無分別理，故「亦名無分別法」。

        藏教以界內苦諦為初門，通教以界內滅諦為初門，別教以界外道諦為初門，此圓教初發心時，即觀實相理，故以界外滅諦為初門。因為一切眾生皆具本覺之理，皆當體即佛，故雖然是最上的佛法，亦能接別教與接通教的修行人。藏教根鈍，上教不能接，但可以轉入。

         在圓教接引別教說，如果是別教上根利智的人，位居十住，即可被圓教接；中根人要至十行，方可被接；下根的人，必須進入十回向位，然後被接。別教在此三賢位被接，若登地聖位，證理已同圓教，不再名為被接，故言：「別教接賢不接聖」。

        若在按位接言，被接的人，即成圓教十信位；若是勝進接，被接的人，即登圓教初住。

至於圓教接通，已經如前面通教中所說，通教界內利根人，破見惑證初果後，即可被別教與圓教的法門接引，上昇二級。通教上根人，八人地與見地被接（三四地），中根人於薄地與離欲地被接（五六地），下根人要至已辦地及辟支佛地（七八地），方可被接，此三根皆屬聖位故言：「通教接聖不接賢」。

         在三乘共禀的通教十地中，最初乾慧地以及性地，是通教的二賢位，個性未定，容易改途，僅可以稱為轉入別教或圓教，未得名為被接入別教與圓教。若是藏教未入聖位前的五停心，總相念，別相念，四加行（七方便）的凡位，如聞大教，可轉入通教，始可被接入別圓。若然藏教已入聖位，保果不前，則永無被接的際遇，必須等待法華開權顯實，會三歸一時，方得會入圓教。

 
     2.圓教十乘妙觀
 

        十法成乘者，一觀不思議境，二真正發菩提心，三善巧安心止觀，四以圓三觀，破三惑徧。五善知通塞，六調適無作道品，七科三十七分。七以藏通別等事相法门，助開圓理。八知位次，令不生增上慢。九能安忍，策進五品，而入十信。十離法愛，策於十信，令入十住，乃至等妙。

 

         圓教的十乘觀法，第一種是觀不思議境。一切諸法中，無論是心法，是眾生法，或是佛法，皆具足三千性相，皆不可思議，故於十法界隨舉一法，皆可以作為所觀境。但初機之人，以為佛法太高，眾生法太廣，但以自己現前一念的識心為所觀境。雖唯觀識心，然又以七識、八識微細難觀，前五識現起機會又不多，故唯以第六意識為所觀境。

        眾生的意識，起心動念時，於十法界中，必落一界，必具百界千如。若能頓悟此一念具足百界千如之心，無自性，無他性，無共性，無無因性，無性亦無無性，則能頓證三德秘藏，知一切法皆具安樂性，即具圓妙道品，即到事理彼岸，登菩薩位，心心流入薩婆若海，初發心時，便成正覺。若是上根之中，上等根性的人，僅修此一觀，便具足十法乘，故旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「其車高廣」為喻，以譬喻此一心妙觀之體，豎窮橫遍。在《法華文句》則「譬喻如來知見深遠」。

        「二真正發菩提心」，若於第一觀法，未能頓證三德，應念心佛眾生，三無差別，何以諸佛已悟證此理，我與眾生，猶滯迷情？由是緣無作四諦，發四宏誓願。依無作四諦發願故真，發願殷重故正。因真正發心故，一發一切發，而登發心住，心心流入薩婆若海，知一切法本不思議。是上根之中，中等根性的人，於此第二真正發菩提心，具足十法乘。旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「又於其上，張設幰蓋」，以譬喻四無量心中，無緣大慈，同體大悲，最為高廣，能普覆一切。

「三善巧安心止觀」，雖真正發菩提心，若心仍散亂，則不能除惑證真，必須善巧調適，即寂而照，令不昏沉；或即照而寂，令不散亂。使浮沉病除，定慧均等，心體明淨，遍破三惑，登菩薩位，超越魔境，入薩婆若海，知一切法本不思議，初發心時，便成正覺，是上根之中，下等根性的人，於第三善巧安心止觀，具足十法乘，旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「車內安置丹枕」，休息身首。以喻依止觀體(車)，能以無分別智(丹)觀心(枕)，而安於止觀體，方名為善巧。

        「四以圓三觀，破三惑徧」，若修止觀，仍未能安心，必於所觀一念三千之境，猶存意解，未能即空、即假、即中，當以四性而簡擇之。利根者，祇觀一念三千諸法，無自生性，即得悟入無生理，無生則無不生，三諦圓顯，即十乘具足。鈍根者，破自生，必計他生；破他生，必計共生；破共生，必計無因生。輾轉破盡，方悟無生。若猶未悟，必須度入相續假中。應觀此一念三千，是前念不滅，後念相續呢？抑或是前念滅，後念相續呢？或是前念亦滅亦不滅，後念相續？或是前念非滅非不滅，後念相續？如是若果仍然不悟，必當度入相待假中，觀此一念為待有念而立？為待無念而立？為待亦有念、亦無念而立？為待非有念、非無念而立？如是展轉簡擇，若能悟入無生無不生者，則知一切法中悉有安樂性，具圓道品，到事理彼岸，超越魔境，入薩婆若海，知一切法本不思議，便成正覺，是中根之中，上等根性的人，於第四破法徧具足十法乘。旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「其疾如風」，以譬喻於八正道中行，可速疾到達薩婆若海。

        「五善知通塞」，若於前觀法約因成，相續，相待三種假觀，仍未悟入，則當思一切諸法中，悉有安樂性，但除其病，不除其法；不可一破再破，否則，愈破愈塞，故應善識通塞。若塞須破，若通須護；如轉輪聖王之輪寶，能破能安。由善識通塞，即塞成通，煩惱即菩提，菩提通達，無復煩惱；生死即涅槃，涅槃寂滅，無復生死。是中根之中，中等根性的人，旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「車外枕，亦作軫」，前內枕表即動而靜，今之外枕，表即靜而動。動指煩惱，靜指菩提，既煩惱即菩提，是即動靜不二，亦即通塞不二。軫是車後橫木，車行時木無所用，具有即動而靜之意。

        「六調適無作道品，七科三十七分」。若善知通塞，仍未能即塞成通，應進一步觀察現前一念三千性相不可思議，即是圓心念處，一心念處，即是一切心念處。正勤策發，緣於四如意足，而生五根，善根增長而成五力，趣入八正道，調停七覺支，開圓三解脫門，而入三德秘藏，即可具足諸乘，是中根之中，下等根性的人。

        旭師依〈法華經譬喻品〉中說：「有大白牛，肥壯多力等」。大白牛喻能觀的中道妙智，肥壯多力喻智力强勝，等是等於形體殊好，行步平正。中道妙智，是圓念處；肥壯多力，是圓正勤；形體殊好，是圓如意足；行步，是圓根力，平，是圓七覺支，正，是圓八正道。

「七以藏通別等事相法門，助開圓理」，若調練無作道品，仍不能入菩薩位，必有無始事障未除，當觀察何障偏重，以理觀為主，以藏通別等事相法門為助，正助合行而對治之。當勤精進，誓必尅證，如是以事理二治，除無始事理二障，永超魔境，入薩婆若海，知一切法本不思議而遍破三惑，便成正覺，具足圓妙道品，是下根之中，上等根性的人，於第七對治助開具足十法乘。

旭師依〈法華經喻譬品〉中說：「又多僕從，而侍衛之」，又多，喻三教不同；僕從，喻諸事相法門，能助開實相理。

       「八知位次，令不生增上慢」，前以事行，助開圓教實相理，雖是鈍根，亦必得益，若然不知位次淺深，而起增上慢，以凡濫聖，必招墮落。故當自知位次，不生增上慢。

       「九能安忍，策進五品，而入十信」，凡能精進，正助雙修，必有諸魔惱亂，應當安忍，不為所動，始可策進五品位，而入十信，得六根清淨。

       「十離法愛，策於十信，令入十住，乃至等妙」，前於十信位，得六根清淨，易生中道法愛，名為頂墮。若離法愛，即可進入初住，分證真如，乃至位位深入，直至等覺，再進趣妙覺極果，則大理、大誓願、大莊嚴、大智斷、大徧知、大道、大用、大權實、大利益、大無住，一切皆得。是下根性中的下等根性的人，要具足修十法始可成為乘。

         旭師註：「乘是寶乘，遊於四方，直至道場。」初乘字是能乘之人，寶乘是所乘之車，遊於四方，喻歴住、行、向、地四十位；道場，指妙覺極果。是說能修以上十法的人，可從凡入聖，歷四十位，直至妙覺極果。

 

        上根觀境，即於境中，具足十法；中根從二展轉至六，隨一一中得具十法；下根須具用十也。

 

        此結顯三根修法，得益不同。上根人但觀不思議境一法，即於此所觀境中，具足十乘觀法。中根人要從第二真正發菩提心起，或三，或四，乃至展轉至第六觀法，隨於一一觀中，得具足十法，否則，再要繼續進修；下根之人，則必須十乘法俱修。

 
  十四、總結
 

        又復應知，說前三教，為防偏曲，文意所歸，正歸於此。

 

        此是總結，令知前三教本無此十乘法，今所以於前三教兼說十乘，是為提妨人之偏見與曲解。其實，真正文意所歸，正歸於此圓教。故知此論文，雖然權實兼明，事理並陳，教觀分明，頓漸有序，究其宗趣，是為圓教，可以說：是為說明圓教之實，而說前三教之權；雖說前三教之權，最後是會歸圓教圓妙之實。

 

釋迦牟尼佛的教法
 
                             1989年講於香港佛教青年協会
 
今天，香港佛教青年協會，邀請本人出席主持為期三天的佛學講座，與各位研討佛法，因緣殊勝，本人非常的高興，可惜本人學識疏淺，愧無上好法味供養，唯有藉此機會，介紹三個不同世界的教主給各位，作為修學佛法的参考。那三個不同世界的教主呢？就是娑婆世界的教主本師釋迦牟尼佛，東方淨琉璃世界的教主藥師琉璃光如來，以及西方極樂世界的教主阿彌陀佛。雖然，佛佛道同，十方三世一切諸佛所證的真理，平等無二，所得智慧，亦無差別；但由於諸佛因中，所發的別願不同，果上所成就的佛國土，與教化眾生的方法，亦彼此互異。
例如：同是律師，但有人專理財務糾紛，有人專管房地產買賣，有人專代業主驅逐住客，也有人專辦移民手續，或辦理刑事案件，由於各人的專長及興趣不一樣，所處理的業務也就不同。
同是菩薩，專長於大智大慧的，是文殊師利菩薩，專長於大慈大悲的，是觀世音菩薩，大願的菩薩是地藏王，大行的菩薩是普賢王。
同是佛陀，千百億化身，廣度眾生出生死、證菩提的是釋迦如來；消災免難，令人却病延壽，身心健康的是藥師如來；接引眾生，往生佛國，令往生彼國的眾生，在無有眾苦，但受諸樂的環境中修行，一生成辦佛事的，是阿彌陀如來。中國很多佛教的寺院，都供奉三位如來的聖像，俗人不知，稱為三寶佛，其實，三位如來，只是三寶之一的佛寶。
為甚麽中國的佛教寺院，同時供奉東方與西方世界的教主呢？因為東方藥師如來，與西方阿彌陀如來，都與娑婆世界的眾生特別有緣；他們的教法，都適合娑婆世界眾生的根機；他們的世界，都可以作為此土眾生最後歸宿的理想之國。故本師釋迦如來，特別介紹給此土眾生，同時勸導此土眾生，修學藥師法門，與稱念阿彌陀佛的聖號，使我們容易達到離苦得樂，覺悟成佛之目的。現在，讓我先介紹本師釋迦如來的教法，明後兩天，再繼續給各位介紹藥師法門，以及阿彌陀佛的極樂世界。
 
釋迦牟尼佛的教法
 
何謂佛？何謂釋迦牟尼佛？何謂佛法？佛法對人生有何關係？對社會有何影響？關於這些問題，可分下列幾點說明。
 
一、佛的意義
 
佛之意義，若從字義解釋，佛字是從人從弗，意思是說：佛是從人成，但佛並非普通一般凡人，而是覺悟真理，提昇人生達到解脫境界的聖人。因為佛是從人成，故非信徒心中所幻想的對象，更非神秘莫測的鬼怪神靈，而是確有其歷史可考證，有其聖跡可尋覓的人間聖者。因為佛已經覺悟真理，淨化人生，故能從其解脫的聖境中，將自己所證的真理，去覺悟眾生，使眾生在真理之光照耀中，而醒覺，而悟道。是以佛的意思，就是自覺、覺他、覺行圓滿。凡能自覺真理，又能以真理去覺悟他人，自覺覺他，都究竟圓滿的人，就是佛，就是人間的聖者。
人間聖者－－佛，所覺悟之真理，原是人人本具的靈性。此靈性，可名真心，亦可名佛性、法性、如來藏性，或真如自性。在《華嚴經》名:「一真法界」，在《維摩經》名:「不二法門」，在《金剛經》名:「諸法實相」，名雖異而體實同。此聖凡同體的真心，在聖不增，在凡不減，但悟之則成佛成聖，迷之便是苦惱眾生。《楞嚴經》說:「一切眾生，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」由於眾生不知本具真心，因而迷真起妄，妄想失真，終日向外攀緣，認物為己，沉迷五欲，困居三界，六道昇沉，生死輪迴不息。
諸佛聖人，能於自覺聖境中，以內在智慧光（始覺智），覺照本具的常住真心、性淨明體（本覺理），因而反妄歸真，發本明耀（究竟覺）。故楞嚴經說:「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼，應時清明，云何不成無上知覺。」棄生滅，守真常，常光現，即是始覺智；遠塵離垢，法眼清明，即是本覺理；成無上知覺，就是究竟覺。凡能以始覺智照本覺理，而達到究竟覺悟之人，便是佛。可知，佛有無量無數之多，並非獨一無二。
現在十方世界有佛，過去或未來，當然亦有佛。《法華經》說:「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道。」又常不輕菩薩說：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」在佛眼觀之，凡有生命者，無論是人是畜，不管信佛，或不信佛，在不久的將來，或於久遠劫後，皆可以成佛，故三世十方，有無量無數諸佛。
 
二、佛的通號
 
佛，梵語是「佛陀耶」，譯名覺者。在自證真理言：是本覺，始覺，究竟覺；在自行化他言：是自覺，覺他，覺行圓滿。若依佛之功德立名，共有十種通號:
一如來：是倣同先德號。以今佛出世，如同先佛再來故。
二應供：是堪為福田號。佛惑盡智圓，堪受人天供養，能廣為眾生的福田故。
三正遍知：是遍知法界號。佛以實智證理究竟為正知，以權智通達法界事理因果性相，為遍知，權實不二，名正遍知。
四明行足: 是果顯因德號。明是智慧，行足是福德,佛福足慧足,福慧莊嚴,成無上道，以顯因中福慧雙修故。
五善逝:是善住菩提號。眾生背覺合塵，為業所牽,輪迴生死，來去不得自在, 名不善逝。諸佛聖人，來時乘願而來，去時自知時至而去，倒駕慈航,遊戲人間,來去自由自在故。
六世間解: 是達偽通真號。諸佛覺知世間諸法，相妄性真，因而背塵合覺，通達真如自性故。
七無上士、調御丈夫: 是攝化從道號。但求自利，是下士；自利兼他，是中士；能廣修六度教化眾生，謂之上士；二行究竟，德智俱備，名無上士。佛為無上士，故能調伏剛強眾生，攝伏教化惡性有情。使眾生捨邪歸正，改惡從善，故名調御丈夫。
八天人師:是應機受法號。佛為三界導師，四生慈父，人天無不以佛為師故。
    九佛：是三覺圓明號，亦名覺悟歸真號。佛自覺萬法唯心，心外無法，故去妄想從真心，並以此理，徧覺有情，自覺覺他，二利成就，修證究竟，結果，圓滿菩提，歸無所得，謂之覺悟歸真。
十世尊：是十法界獨尊號。佛智是十法界之最，佛德為世間所尊，若德若智，九界聖凡，莫能過者，故十界獨尊。
 
三、佛的別名
 
以上十號，是一切佛之通稱，至於佛的別名，各有不同。西方極樂世界的教主，名阿彌陀佛;東方淨琉璃世界的教主，名藥師琉璃光如來;此娑婆世界的教主，名釋迦牟尼佛。梵語「釋迦」，譯能仁，「牟尼」，譯寂默。能仁是慈悲，寂默是智慧；慈悲用以利他，智慧用以自利。自利利他，悲智雙運，故名釋迦牟尼。
慈悲是屬於情感，智慧即是理智。眾生之情感與理智，不能交融，不能互用，反而互相克制，互相衝擊，往往理智高張，則情感低落;反之情感衝動，則理智匿跡。在理智與情感不平衡操蹤下，人的心情，忽冷忽熱，喜怒無常;人的行為，忽善忽惡;作業流轉，隨業飄沉，無法自拔。
釋迦牟尼佛，自從值遇釋迦古佛，發菩提心，修菩薩行以來，一直由慈悲的情感，產生追求真理的理智，再由體察真理之理智，推動慈悲的情感；理智與情感，融為一體，悲與智同時並運。如是，經過三祇修福慧，百劫種相好，至迦葉佛時，蒙佛授記，一生補處，號護明菩薩。生兜率天，於此娑婆世界，賢劫中第九劫，人壽減至百歲時，降生中印度迦毘羅衛國，母名摩耶夫人，父名淨飯王，號曰悉達多太子。十九歲出家，三十歲成道，名釋迦牟尼。
以上所述，只是釋尊垂迹於娑婆世界，示現八相成佛的事實。若論本門，釋尊早已成佛，《梵網經》說:「吾今來此世界八千返」,《法華經》亦說：「我自成佛以來，甚大久遠，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人，抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵;如是東行，盡是微塵，於其中間，所經國土，若著微塵，及不著者，盡為微塵。一塵一劫，我成佛來，復過於此，百千萬億那由他阿僧祇劫。」讀此，可知本師釋迦牟尼佛，實是古佛再來，教化眾生。
 
四、佛的教法
 
釋迦牟尼佛，自從久遠劫來，垂迹娑婆，一直以無比慈愛，無量悲心，無邊願力來入世，救世，廣度眾生，令證菩提。如《法華經》說:「我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。」可知釋尊降世，目的是普令一切眾生，皆共成佛道。可惜眾生無量，眾生根性無量，眾生所喜愛的習慣亦無量。釋尊為迎合眾生根機性情，不得不「以種種法門，宣示於佛道」《法華經》四十九年，所說法門何止八萬四千？然歸納之，不外世間法，及出世間法。
世間法，是闡明宇宙人生的因果法則。例如：有情生命的流轉，無情物質的生滅無常;人生種種苦惱的來源，及其滅苦得樂的方法，釋尊皆一一加以說明。特別是開示五戒、十善的教法，使眾生努力止惡，積極行善，以保持人身不失，或得上生天界，或在人間享樂，故名世間法，亦名人天乘。至於出世間法，則從物的相，說到物的性，從人生現象，談到人生本體。萬物相妄性真，人生本體真實，現象虛偽。虛偽的現象，不應貪戀，真實生命，應該追求。
追求真理生命的人，可分為大乘與小乘。乘是車乘，用以運載人物，屬於交通工具；乘人不多，名小乘；《法華經》喻為羊車、鹿車，如今的摩托車、私家車，或小型遊艇之類。乘人眾多，名為大乘，《法華經》喻為白牛之車，如今之輪船、火車或珍寶客機之類。用乘以喻佛的教法，能運載眾生，出離生死苦海，到達涅槃彼岸。學佛人但能自度，或度生不多，名小乘;若能自利利他，廣度有情，共出苦海，同臻佛地，名之為大乘。
 
（一）小乘教法
   
    小乘，是釋尊的根本教法，亦名原始佛教，所詮教理，是三法印、四諦，和十二因緣。
 
(1)三法印
 
三法印是：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。宇宙萬有，無不皆從種種因緣和合而生，亦在種種因緣別離中而幻滅，故有情世間，或無情世間，精神現象，或物質現象，時刻皆在流轉運動中，生滅變化，剎那不停。有情之我，生老病死；無情之物，生住異滅；大而世界山河大地，小而沙石瓦礫，無不皆是成、住、壞、空。如《金剛經》所說:「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」可知世間事物，原非永恆；一切皆在新陳代謝，生滅相繼中演變，是以佛說:「諸行無常」。
因緣生法，何止無常，而且無我。何謂我？科學認為人是由眾多碳、氮、氫、氧、硫、鉀、鈣、鐵、磷等元素構成。佛則說人的生命，不外四大五蘊所組合而成的假相，世人皆稱此假相為我，甚而為了我而貪、而瞋、而損人利己，而作業流轉。
實則在此假相中，究竟精神是我？抑或物質是我？若說物質是我，則肉體中，頭是我？腳是我？五官四肢甚至心、肝、脾、肺、腎，何者是我？若說這些都是我，豈非成為眾多之我？若說分開不是我，各種物質組合才是我，但分既非我，合又如何是我？何況構成六根的物質，時刻都在轉變遷移中，眾緣組合的我，究竟是今日之我？抑或昨日之我？若說物質不是我，精神才是我。然則受是我？想是我？行是我？抑或識是我？人的意念，時刻轉變，人之情緒，喜怒無常，然則喜是我？怒是我？笑是我？還是哭是我？在五蘊諸法組合的生命中，求我實不可得，故佛說:「諸法無我」。
佛從「世間無常，四大苦空，五陰無我」《八大人覺經》的現象界說:「諸行無常，諸法無我」。復從現象，透視本體。諸法現象，生滅變壞，諸法本體，不生不滅，寂靜永恆。如《楞嚴經》中：「佛告大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺;皺者為變，不皺非變;變者受滅，彼不變者，元無生滅。」佛依此元無生滅之理說：「涅槃寂靜。」
「涅槃」是梵語。譯名寂滅，又名解脫。《大乘義章》言：「外國涅槃，此翻為滅，滅煩惱故，名之為滅。」可知涅槃是人滅除煩惱後所得寂靜安寧的人生境界，亦即是真我所在。小乘聖人，斷三界見思煩惱，證我空真如理，得身心清淨無染，解脫自在。不再為人間憂悲苦惱的縛束，名為涅槃。但宿業所招的色身還在，不免仍受生滅變壞，寒暑遷流之牽制，所謂:「子縛已斷，果縛尚存。」又名有餘涅槃。
若能進而「灰身泯志」，不再受五陰熾盛之苦，何止精神輕安，解脫自在，即眾苦積聚的現實生命，亦得自由，名無餘涅槃。故《大智度論》說：「聖人今世，所受眾盡，更不復受，是名無餘涅槃。」
佛觀諸法現象，剎那生滅，故說：無常。諸法現象，但有假名而無實體，故說無我。從無常、無我的諸法現象，深入本體，覺知法性，不生不滅，寂靜而永恆，故說涅槃。
 
（2）四諦法
 
四諦法是：苦、集、滅、道四種真實的道理，佛以慧眼觀察世間事物，及人的生命，其因果確實如此，故名四諦。苦是世間迷果，集是世間迷因;道是出世間悟因，滅是出世間悟果。
苦，是逼迫性。人的身心，常受煩惱痛苦逼害不安，謂之逼迫。人的生理，有生老病死、饑渴疲勞、醜陋殘廢等苦;人的心理，有求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等苦。人生於世，有來自自然界，寒暑風雪，旱潦瘟疫，水火雷電，海嘯地震等天災之苦;有來自人事界，嫉妒怨毀，盜劫仇殺，侮辱侵害，拘禁刑罰等人禍之苦。此外，由於以上天災人禍，種種苦事的逼害，使人產生苦惱，是苦苦；由於賞心樂事無常變壞，所謂「樂極生悲」，是壞苦；由於世事無常，寒暑遷流，青春不永，是行苦。〈法華經信解品〉說:「以三苦故，於生死中，受諸熱惱」。眾生確確實實恆受三苦，八苦，無量諸苦惱害逼迫，故佛說:「一切皆苦」，名為苦諦。
集，是積聚義，招感義。人生眾苦，究竟是從何而來？佛說:「眾生之苦，因集而有」。由於眾生積集貪、瞋、痴、慢、疑等思惑，及身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等見惑，使聖潔的心靈，染上疾病，因而作惡多端，犯罪纍纍；遂由惡因，招感惡果，因果循環，生死不息，苦惱無盡。可惜眾生，愚痴無智，不知尋求苦因，以謀離苦得樂的方法，反而憤世嫉俗，怨天尤人。往往妒忌他人的成就，埋怨自己之窮途潦倒，於是挺而走險，明奪暗取，侵害他人，殘殺無辜。致使世界充滿仇恨，人間處處鬥爭。仇恨鬥爭的結果，便是苦惱無邊，禍無寧日。所以佛說：「苦因集有，集是苦因。」
滅，是毀滅，或消滅，亦可以說是寂滅。意思是：若能毀滅人間罪惡（苦），消滅招苦之因（集），便可獲得人生快樂而寂靜的涅槃境界。《雜阿含經》說:「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，名為涅槃。」讀此可知，涅槃是消滅人的苦因（集諦），解脫人的苦果（苦諦）後的一種寂靜輕安自由自在的境界。小乘人證此，何止精神擺脫煩惱的枷鎖，即是眾苦積聚的現實生命，亦獲得真理的歸宿，不再受三界眾苦的惱害，謂之滅諦。
道，是通達義，亦是可修性。修行此道，可通往涅槃之城，達到學佛的目的。大乘人學佛目的，是覺悟成佛，故大乘所修之道，是六度、四攝、四無量心等法門。小乘人學佛，目的在於了生死，出三界，證涅槃，故小乘人修行之道，廣則是三十七道品，略則不外是戒、定、慧三無漏學。三十七道品是，五根、五力、七菩提分、八正道、四念處、四正勤，四如意足。
五根:根是生長義，五是數，指信根、進根、念根、定根、慧根等五種。信等五根，能生長五力，謂之五根。
五力:修行發生效用謂之力。由信根除疑是信力;由進根止怠，是進力;由念根破邪是念力;由定根止散亂，是定力;由慧根能斷煩惱是慧力。
七菩提分:謂擇法、精進、……等七種法，以此七種法能覺悟聖道，故名七菩提，又名七覺分。
一擇法覺分: 由五根中慧根，生五力中慧力。由智慧力，觀察諸法，善能分別真偽。例如，覺知五蘊無我，四大皆空，斷我法二執，與無漏智相應，謂之真。著我著法，與無為智不相應謂之偽。能作如是選擇，名擇法覺分。
二精進覺分：不雜謂之精，不退謂之進。由擇法智，遠離惡習趣向聖道，使已生的惡中斷，未生的惡不生；已生之善增長，未生之善速生，名精進覺分。
三喜覺分：喜是法喜，進修佛法，慧照覺明：不依顛倒妄想而生喜，而於真實第一義諦法中，心得法喜，名喜覺分。
四除覺分:除謂斷除，由於精進，趣向聖道，心得法喜，便可斷除見思二惑，名除覺分。
五捨覺分:捨是捨棄所貪之境，凡夫因見思惑，貪取外境，作業流轉；今修聖道之人，既斷見思，則對外境不貪，亦不追憶，名捨覺分。
六定覺分:定是禪定，有有漏禪定，及無漏禪定。四禪、四空天，未斷煩惱，未了生死，修禪入定，僅如大石壓草，是有漏定。二乘聖人，既斷煩惱，慧照覺明，於有漏禪，不生愛取執著，如斬草除根，是無漏禪。入此無漏禪定，能覺察分明，故名定覺分。
七念覺分:念是心念，修禪定時，若心昏沉，應用擇法、精進、喜等三覺支，以審察諦觀，提起心念，勿使昏沉。若心念輕浮，當用除、捨、定等三覺支，來收攝任持，調和心念，不令浮動。如是修習，定慧均等，是念覺分。
八聖道：又名八正道。指正見，正思惟等八種。由於修習七覺分，捨邪歸正，進修佛學，故能進入八種解脫之道。
正見:謂正確的理解，由慧眼擇法，正確理解無常，無我之理，棄生滅，趣真常，捨有漏行，修無漏法，知見正確，名正見。
正思惟:即如理思惟，對真諦理，作深密思考，以求悟解。亦可說是無漏心，或一切智;二乘聖人，以一切智諦觀世間因果（苦集二諦），進修出世因果（滅道二諦）。因而知苦斷集，慕滅修道，斷惑證真，入有餘涅槃，是正思惟。
正語: 是正當語言。人能見解正確，思想純正，出言吐語，皆正確而真實，絕不妄語，不綺語，或兩舌惡口。亦即是以無漏心，收攝口業，住於善法，凡有所說，皆與真諦理相應，名正語。
正業: 是正當的事業。修學佛法，以無漏慧，斷一切邪行，使身業清淨，常修梵行，不殺、不盜、不淫、律己修心，隨緣教化，是正業。
正命: 是以合理的經濟、過合理的生活，謂之正命。否則，經營娼寮賭館，販賣毒品，走私漏稅等不法事業，以賺取不淨之資，養活自己，謂之邪命。修學佛法的人，必需以無漏慧，除去身口意中五種邪命，淡薄名利、寡欲知足，恆住於清淨正命中，以道自活，長養法身，培植慧命，是正命。（五種邪命是:詐現異相，自說功德，占卜相命，現通示威，論說名聞利養。）
正精進: 是對佛道，精勤進取。二乘聖人，精於無漏慧，進修無漏業，對涅槃解脫之道進取不懈，行必契智、證必契理、名正精進。
正念:念是意念，亦即是人的意志。人不可無志，志不立，天下無可成之事。然立志切忌不正，尤其是出家學佛的人，更忌妄念，必須以無漏慧，斷除妄想邪念，惡念，而住於正念，善念。志趣真理，勤修善法，言行一致，是正念。
正定:揀非邪定，修習禪定，非靜坐枯寂，萬念俱灰，而是集中精神，培養智慧，以謀建功立業。缺乏定力支持的人，不是精神散亂，意志消沉;便是利欲薰心，身為形役。至於出家學佛者，更應以無漏心，入正定聚;與不生不滅法相應，遠離邪念，散念，及有漏定，是正定。
八正道，何止是出家人尋求解脫必經的途徑，即使世間一般正常的人，亦不可能與此背道而馳。因為正常的人，是應該見解正確，思想純正，意志堅決，爭取合理的經濟，過合理的生活，既為一己謀福利，亦為群眾謀幸福。立功、立言、立德、修身、齊家、治國，然後平天下。否則，必是害群之馬，為智者所不齒，為社會所不容。是以八正道，豈獨是出家人解脫的正軌，抑亦是一般群眾的德目。
四念處:四是數字，念是能觀之智，處是所觀之境。即是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我等四種，是正念的內容。
四正勤:是已生之惡令斷，未生之惡令不生;未生之善令生長，已生之善令增長，是正精進的內容。
四如意足:是欲如意足，精進如意足，心如意足，思惟如意足。二乘聖人，以無漏慧，修習正定，斷煩惱，出生死，證涅槃，發神通，遂所願，謂之如意，是正定的內容。
以上三十七道品，是修學佛法的德目。然眾多德目中，歸納起來，不外是八正道。五根五力中之信與慧，即是正定；進是正精進，念是正念，定是正定。四念處，即是正定，四正勤即是正精進，四如意足即是正定。七覺支，亦是正定與正見的說明。是以八正道，是三十七道品的總綱，而正見又是八正道的綱目。因為學佛的人，必須以正見指導行為，策動意志，建立理想，使三業行為合理（正思、正業、正語），使經濟生活合理（正命），使努力與意志合理（正精進、正念）；不但合理，而且淨化；何止淨化，還要昇華；何止昇華，還要證涅槃，得解脫（正定）。由正見所理解的佛法，皆實現於日常生活中；由日常生活行為的實踐，以完成正見的理想，知行合一，見證一致。
再以八正道歸納起來，不外是三無漏學，正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正見、正思惟、正精進是慧學。戒學，是修身治心的軌範，狹則著重於不殺、不盜、不淫、不妄等四種根本大戒，《楞嚴經》名「四清淨明誨」，廣則在家佛弟子，有五戒、八戒、十戒；出家二眾有比丘、比丘尼戒；菩薩有三聚淨戒。持戒，可令人止惡行善，三業清淨。學佛人以清淨三業為基礎，進而修習清淨禪定，調攝身心，停止妄念，故精神得以集中，內心因而歸於平靜，遠離五欲，斷除煩惱，引發無漏智，以證寂滅解脫之道；故說：因戒生定，由定發慧，因慧而得解脫。
三學以慧為終點，八正道以正見為先導，實則慧學是貫徹始終;修因證果，皆不離慧學。學佛的人，以聞思修三慧，修戒定慧三無漏學，必然斷惑證真，超凡入聖。
 
（3）十二因緣
 
十二因緣，又名十二緣起。緣起，是待緣而起。宇宙萬物，無不各待助緣而生起，所謂「此有故彼有，此生故彼生」。此與彼，是對待法，是相因相成。十二緣起，即是眾生流轉於三世六道生死之緣起，又名十二支：
一、無明:依據字義，即是愚昧無知，其作用能令人心念錯覺，顛倒是非，以苦為樂，以無常為常，以無我為我。眾生由於無明暗閉，愚昧執著，致使識身不斷相續，不斷流轉。可知無明實是眾生流轉生死的根本，罪惡的源泉。人世間的一切苦因苦果，皆是無明的創作，若無無明，則一切清淨無染，寂然自在。然則，無明究竟是甚麽？因何而有？其實無明，根本就沒有真實的體性存在，若強言有體，其體即是真如自性。所謂：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」因為無明，即是不明，不明，就是迷，迷就是不覺，不覺的反面，便是本覺。
《起信論》說:「依本覺故而有不覺」。本覺，即是眾生本具之如來藏性，起信論名為「心真如門」。不覺，即是無明妄想，《起信論》名為「心生滅門」。心真如門，是不生不滅，離言絕相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。心生滅門，即是無明煩惱，無明煩惱從何而起？《起信論》言:「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。」
生滅心之無明，雖依不生滅的如來藏而有，但如來藏與生滅心，二者無前後，無能所，非先有如來藏為能生，後有生滅心為所生。當知如來藏之心真如門是體，生滅心之生滅門是用，真如之體，雖不生不滅，但真如之用，則有生滅，故言非一。然其生滅之相，不離不生滅之性，真如之體，不離真如之用，故言非異。如金製器，金之器雖有千差萬別，而金之體，實一無二。據金器之相而言則非一，據金器之體而言則非異。此生滅與不滅和合的阿賴耶識亦然，生滅心，如金器之相有生滅，有能所，有對待，故非一；不生滅性，則如金器之體，無生滅，離能所，絕對待，故非異。
《大乘起信論》說:「此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。」諸佛聖人，悟此不生不滅之覺體，故能轉識成智，斷無明，證法身；眾生迷此不生不滅之覺體，而起不覺之妄念，識心分別，故有無明煩惱。
此一念不覺，迷真如理的無明，是根本無明，再由根本無明起三細六粗，所謂:「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」，即是枝末無明。枝末無明，小乘聖人能斷；根本無明，菩薩分斷，諸佛盡斷，唯有眾生，不修不斷；故由無明緣行，行緣識，直至生緣老死，遂成為十二緣起的流轉門。
二、行:是由無明所引發的一種心識活動，可謂意志的衝動。人由於意志盲目衝動，忽善忽惡，而造作善惡之業，名為行，是人生思心所的主體，五蘊中屬行蘊攝。
三、識：心對於境而能了別名識。小乘言六識，大乘言有八種識，此中識字，偏指八種識心中的第八阿賴耶識。此識真妄和合，隨業受報，能去後來先作主翁。由於投胎時，妄生憎愛之念，即據此一念分別自心，名之曰識。
四、名色:名指受、想、行、識等四蘊；色謂形色，即是攬父精母血而成的胎相。人在胎中，漸漸生長；五蘊完具，是名色。因為胎相六根未成，心識未能發揮其功能，但有心之名而無心的作用，故但言名，不言心；胎相形體未全，五官未具，不便稱身，故但稱色，合之為名色。但識心的分別作用，因名色而顯，故名色亦緣於識。
五、六入：六入即是六根，六根能接納六塵境，故名六入。胎相發育，六根具備，出生人間，六根對六塵境，互相涉入，而生六識，故名六入。
六、觸:觸是觸覺，嬰兒漸長，六根與外界六塵接觸，而產生冷、暖、澀、滑等感受。
七、受：是領受，即是領受所接觸的外境，嬰兒稍長，知識漸開，開始感覺環境的優劣，而有苦或樂的感受，是五蘊中受蘊所攝。
八、愛:愛是貪愛，人由童年而少年，而青年，而壯年，而老年，皆對五欲之境，心生貪愛而執著，謂之愛。此貪愛之心，範圍甚廣，如喜、怒、哀、樂、愛、惡、慾等顛倒情意，皆屬愛攝。
九、取:取是愛心取著，屬於佔有慾，人由內心執取自我，愛欲熾然，對外境物質五欲，鍥而不捨，千般百計，欲據為己有，甚或損人益己，名為取。
十、有:有是有因有果;由前際愛取的因，引生後際生老死的果，業力牽引，因果不亡，遂演變成三界輪迴的苦果。
十一、生:生是受生，若據前際言，今生之所以受生，是由愛取有的惑業所感之果，若約後際言，則今生所作的業因，又能引生未來受生之果，故生字通於前後因果。
十二、老死:諸根衰頹名老，身壞命終是死，有生必有死，是現象界必然的定律。人的生命，自出胎後，由幼而少而壯而老，匆匆數十寒暑，一期報盡，終歸於死，故老死，是未來受報的結果。
無明與行，是過去二支因，引生現在識、名色、六入、觸、受等五支果。再由現在愛取有三支因，招致未來生、老死二支果。前因今果，今因後果，如是輾轉，因再感果，果再造因，因果不昧，前後相繼，招致無窮無盡生死之流，故名流轉門。
十二因緣，可歸納為惑業苦三道。古人說:「無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事共成一苦道。」眾生依過去惑業之因（無明、行），引生現在生命的苦果（識、名色、六入、觸、受），再由現在苦果的生命，起煩惱惑（愛、取），而造作諸業（有），致招感未來的苦果（生、老死）。惑、業、苦三道，如連環鉤鎖，循環不息，生死相續，無有了期。
緣覺聖人，由觀此十二因緣之理而斷惑證真。因為緣覺聖人，宿福深厚，慧根獨利，深知生死根源，在於無明。由於無明惑，故「此有故彼有，此生故彼生」，能令有情流轉生死。若滅無明，則「此無故彼無，此滅故彼滅」。所謂無明滅，則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，乃至老死皆滅。自此，便可以滅生死，息輪迴，出三界，證聖果，使十二因緣的流轉，得以還滅。
 
（二）大乘教法
 
大乘教法，法門無量，歸納而言，不外六度、四攝、四無量心等，皆是菩薩所修習的法門。
 
（1）六度
 
六度:指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等。以此六種法門，可度慳貪，毀犯，瞋恨，懈怠，散亂，愚痴等六蔽，故名六度。又名六波羅蜜。梵語波羅密，義譯為到彼岸。謂修六度，可度六蔽，可斷生死，可到達涅槃彼岸。
梵語「檀波羅蜜」，譯名布施到彼岸。布施，便是施捨，不僅是金錢的施與，或給予他人物質的援助，同時包括內在的身體器官，及捨己為人的精神。故布施可分為財施、法施、無畏施三種。而財施又可分為內財及外財，外財是金錢與物質，內財是寶貴的生命。不管是內財外財，凡屬物質金錢施與別人，皆名財施。弘揚佛法，教化眾生，或以世間學問指導別人，是法施。以無畏的精神，解除別人的恐怖心理，或扶危濟困，使人渡過苦厄，是無畏施。
實行布施，必須三輪體空，內不見有能施之我，外不見有受施之人，中間亦不見有所施之物，實行無相布施，始可抵達彼岸，否則，著相布施，僅是人天小果，非菩薩所應為。故《金剛經》說：「菩薩於法，應無所住，行於布施。」
梵語「尸波羅蜜」，譯為持戒到彼岸。戒是戒條，或規律，功能止惡生善。在家學佛，受持三皈五戒，十善以及八關齋戒。出家沙彌可受持沙彌十戒，比丘受持二百五十戒，比丘尼受持五百戒。出家菩薩受持十重四十八輕戒，三聚淨戒，在家菩薩受持六重二十八輕戒等。凡是佛弟子，皆應嚴守佛的戒律;若能持戒清淨，淨化身心，斷惡修善，進而斷煩惱，證菩提，即是持戒到彼岸。
梵語「羼提波羅蜜」，譯名忍辱到彼岸。忍是能忍之心，辱是所忍之境。境有順逆，修忍辱行，固然要忍受外來逆境的毀辱，及內在煩惱的困擾，飢渴的逼迫，疾病綿纏的苦惱;更要忍受順境的誘惑。若能堅忍，內外順逆之境，不為所動，如是由生忍，而法忍，而無生法忍，便是忍辱波羅蜜。
布袋和尚說:「是非憎愛世偏多，仔細思量奈我何，寬卻肚皮須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己宜依分，縱遇冤家也共和，倘能了此心頭事，自然證得六波羅。」當年，寒山也曾問拾得:「世間有謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、騙我，如何處治乎？」拾得說：「只要忍他，讓他、避他、由他、耐他、敬他、不要理他，再過幾年，你且看他。」這該是修忍辱行最好的方法。
梵語「毘梨波羅蜜」，譯名精進到彼岸。純一無雜謂精，勇往向前名為進，此純一無雜勇往向前的行為，該是指上求佛道，下化眾生。菩薩上求佛道，應精勤不懈，下化眾生，該不厭不倦。《六波羅蜜多經》言:「菩薩摩詞薩，有四種精進，所謂未生不善，能令不生；已起不善，速令除滅。未生之善，當令速生；已起之善，能令增長。難捨能捨，難作能作，精勤勇猛，心無懈倦。」又說:「為諸眾生，於無數劫，修諸苦行，不辭勞倦。常以四法(布施、愛語、利行、同事)攝取有情，令得解脫。」讀此，可知菩薩的精進，除了勤於止惡修善外，還要勤於利生的事業。
梵語「禪那波羅蜜」，譯為禪定到彼岸。禪即是靜慮，功能止息散亂。菩薩修習禪定，異於世間有漏禪，亦異於二乘無漏禪，而是出世上上禪。何止定慧均等，且能悲智雙運。住於三昧即能廣修供養，上求佛道；應身無量，下化眾生。進而「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。」（證道歌）因而惑業淨盡，得大菩提，名禪定到彼岸。
梵語「般若波羅蜜」，譯名智慧到彼岸。智慧，由定而發，功能度愚痴。但菩薩智慧，非世間一般有漏智，亦非出世二乘所證之無漏智，而是根本智與後得智。凡夫菩薩，雖發願上求佛道，下化眾生，但功行未深，智力有限，未能觀機設教，唯有努力學習世俗典籍，謀求充實知識，廣度有情。故說:「菩薩求法，當於五明處求。」五明是聲明（文學），因明（理學），醫明（醫學），工巧明（科學），內明（佛學）。凡夫菩薩，廣學五明，入世救世，自利利他，是世俗智。聖人菩薩，由修禪定功深，無明除，真性現，智慧顯，此由禪定內發的智慧，名根本智。依根本智而起種種應化，作種種利他事業，既能觀機設教，更能對症施藥，是名後得智，亦名差別智。根本智用以證真，後得智用以觀俗，真俗不二，名為智慧到彼岸。
 
（2）四攝法
 
四攝法：菩薩修行，除勤修六度外，還要實踐四攝法，深入社會，廣度眾生，攝受有情。四攝法是：布施、愛語、利行、同事。
布施:是布捨一切，令他人受惠。一切包括金錢、物質、生命、學問、知識，以及精神支持。行菩薩道的人，常懷人溺己溺，人飢己飢的同情心、正義感，樂於濟世，喜歡助人；凡對方所需，無論是金錢、是物質、是知識技能，皆慷慨施與，令對方感恩受化，趨向佛道，名布施攝。
愛語:是由慈悲之心所流露的安慰語、祝賀語、清淨語，和殊勝語。菩薩度生，必須隨順眾生根性，及其所處環境，用和藹態度，說契情、契理、契時、契機的語言，使人喜歡接近，以達到教化對方之目的，名愛語攝。
利行:是利益眾生的行為，菩薩度生「但願眾生得離苦，不為一己求安樂」，甚或為利益眾生，而犧牲自我，如《梵網經》所說:「惡事向自己，好事與他人。」菩薩若能本乎捨己利人的精神去入世救世，利益眾生，令人得以改善生活環境，懂得止惡行善，甚至修心聖道，斷惑證真，是名利行攝。
同事:是與人共同擔任工作，同甘共苦，完成任務。菩薩修行，非潛居深山，閉門自修；必須深入民間，接近群眾，不分階級，不分種族，不分職業的尊卑，而與之同事，於時機成熟，或機緣湊巧時，便將佛法真義，及智慧種子，散播於世間各行業人士的心田中，淨化人心，創造和平，名同事攝。
 
（3）四無量心
 
四無量心是：是指慈、悲、喜、捨。布施愛語等四攝法，是菩薩教化眾生，造福人群的實際行動，而能策進此行動的，卻是慈悲喜捨四種無可限量的心。
慈無量心：是給與他人的快樂，亦即是仁慈博愛之心。此心廣大無限，不擇冤親，不論種族，不分人畜，平等與樂，使一切有情，咸沾福澤，皆得享樂，名慈無量心。
悲無量心:悲的定義是拔苦，亦即是偉大的同情心。菩薩本乎人性的同情心，正義感，平等拯溺扶危，解除眾生的苦惱，消滅人間種種災難，甚至令眾生徹底離苦得樂，名悲無量心。
喜無量心：喜是歡喜或隨喜之心，菩薩見人止惡行善，生歡喜心；見人離苦得樂，生歡喜心。甚至為了令他人離苦得樂，而侵損自己的權益，或有害於自己之清譽及性命，亦在所不計，反而竭盡心力，以助他人的成功，絕無嫉妒之心，悔恨之意，是喜無量心。
捨無量心:捨是捨離，或捨棄。菩薩捨棄人我是非之心，對順境不喜，對逆境不瞋，對冤家不生報復心，對親眷不生愛戀心，內則感情與理智，保持平衡，不為形役，不為境轉；外則怨親平等，拔苦與樂，是名捨無量心。
慈，是無緣大慈，悲，是同體大悲，喜，是隨喜功德，捨，是無我精神。菩薩本乎慈悲喜捨四無量心，深入社会，與人共事，攝物利生，拔苦與樂。四攝法，是菩薩利他的行願；六度萬行，是菩薩自利利他的基礎。廣行六度四攝，自利兼他，自度度人，何止獨善其身，且兼善天下，故名大乘。
 
五、佛法可以改善人生
 
何謂人生？人是指外具五官四肢，內具知情意的高級動物。生是生起，生活，生存與生死。人生於世，究竟所為何事？有何意義？因何有生必有死？因何人總是苦多樂少？因何人際關係總是這般惡劣？以上問題，除了佛法，誰也不能解答。
時至今日，科學之發達，已領導了人的前途，甚至掌握了人的生命。但科學對人生的看法，僅是無數細胞組合的有機體，要使此有機體生長和壯健，必需注意飲食營養，及改善環境污染。因此，一般生物學家，無不致力研究，如何吸取適當營養，使人的生命得以袪病延年，如何發展物質文明，使人生活獲得高級享受。可惜，卻忽視人的精神文明，更無法解答人生的問題。雖然，古往今來，一般哲學家，思想家，也曾致力研究人生問題，但因各人所受的教育不同，信仰不同，或因時、因地、因環境際遇不同，結果，對人生的解答，見仁見智，令人莫衷一是。
不懂佛法的人，實在是無法理解人生，唯有渾渾噩噩的生，渾渾噩噩的死；何止生存毫無意義，簡直是浪費人生。尤其是有人為了生存，為了私慾，各私己所愛，各愛己所私，於是：「天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。」在利害衝突中，人無法協調，在利慾薰心下，人無法滿足。不得不強奪巧取，弱肉強食，甚至鬥爭殘殺，無所不用其極，使人生悲劇常演，社會禍患無窮，形成現實血淋淋的人生。
 
（一）佛教對人生的看法
 
佛教對人生的看法，可以從人體的組織，及人生存的意義兩方面來說明。佛教認為人體的組織，不外是四大五蘊等元素的組合。四大指地、水、火、風等四種物質。人體中齒、爪、筋、骨等堅性物質是地大，膿血汗淚痰涕津液等濕性是水大，人之體溫是火大，人之呼吸是風大。由四大組成的肉體，因冷熱不調而生病，因寒暑遷流而變老，因四大分散而死亡，所以佛說：四大皆空。
五蘊，是指色、受、想、行、識等五種元素。
色，指有情內在的色身，及外界凡有形相的一切事物。《五蘊論》說：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。」地之堅性，水之濕性，火之暖性，風之動性，此四種特質，本身就是色法。而由此四大種所造成之宇宙萬物，不管有情無情，皆屬色蘊所攝。
受，受是感受，領受。人能感受外境而領納於心，適意之境，引生樂受，不適意境，引生苦受。苦樂之受，純屬感情作用。
想，想是想像，或取象。人由心取境，攝境於心，構成概念，安立種種名言，皆屬想蘊的功用。《五蘊論》言：「云何想蘊？謂於境界，取種種相。」屬於人的意象。
行，行是遷流造作。人對外境，引生內心反應，經過思考判斷，而策動於行為，名為行，心理學稱為意志，佛學名為思心所。《五蘊論》說：「云何行蘊？謂除受想，諸餘心所，及心不相應行。」即是說，除了感受及想象二蘊外，一切心理活動，皆屬行蘊攝。
識，識的定義，是明了識別。心理學名為認識，佛學名為心意。《五蘊論》說：「云何識蘊？謂於所緣境，分別為性，亦名心意，由採集故，意所攝故。」《雜集論》言:「問識蘊何相？答，了別相是識相。由此識故，了色、聲、香、味、觸、法等種種境界。」可知眼等六根，緣於色等六塵，能分別認識，謂之識。初期佛教，但說眼等六識，後期佛教，特別是唯識宗，更於六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識。
梵語「末那」，譯名意。功能是固執八識見分為自我，執相分為我所。且恆審思量，攀緣不息;故與我痴（無明不解真理），我見（執假我為真我），我慢（因執我而生慢），我愛（於所執之我心生貪愛）等煩惱相應，為一切眾生我執的根本。
梵語「阿賴耶」，譯名藏。藏有三義，謂能藏、所藏、執藏。因此識能含藏一切善惡染淨種子，保持不失不壞，故名能藏。一切種子，皆儲藏於此識中，則種子為能藏，此識名為所藏。末那不知此識見相二分皆是本性的幻影，故執見分為我，執相分為我所，如是執著不捨，便有我所愛，我所憎等煩惱。據此關係，故第八識，亦名我愛執藏。
此識為人類精神的主體，亦是眾生生命延續不斷的根源。由於此識所含藏眾生過去所造善惡種子的牽引，而展開眾生現實的生命，及人世間一切幸與不幸的際遇。人的壽命終結，前七種識皆隨肉體的死亡而停止活動，唯獨此識不滅，且能將人現生所作善惡業種，再度引生未來生命。如是由業感果，果再造因，因再感果，因果循環，生死不已。而此識亦隨着眾生短暫的生命，在六道輪迴中，去後來先作主翁。
由四大五蘊所組合的生命，是因緣生法，緣聚則生，緣散則滅，生滅無常，原無自性，故佛說:「諸行無常，諸法無我。」但在無常無我的諸法現象中，有其不生不滅的本體存在，此本體即是諸法的自性。諸法現象，雖然是無常，生滅敗壞，但諸法本體，原無生滅，不變不壞。所謂:「諸法住法位，世間性常住。」此常住的法性，便是真心，便是佛性，亦即是真我所在。諸法現象的五蘊色身，是假我；不生不滅的諸法自性，是真我。假我無常、苦、空、無我；真我則是永恆不朽，常樂我淨。故佛又說:「涅槃寂靜。」
人生的意義，不在假我的享受，而在真我的證得。欲證真我，當學佛法，諸惡莫作，眾善奉行。由戒生定，因定發慧。在真空智慧照耀中，何止了解眾生因何有生必有死，同時能够徹底了生脫死；何止了解人生因何苦多於樂，且能徹底離苦得樂；何止了解人間關係惡劣起於貪瞋痴煩惱，且能徹底消除煩惱。所以，佛教對人生的看法，雖說是無常、苦、空、無我，但并非消極的悲觀，而是由消極走向積極，由無常尋求真常，由假我而證真我，由苦惱的人生，超凡入聖，最後覺悟成佛，獲證永恆不朽的真理生命。
 
（二）佛法可改善人的行為
 
若欲改善人不合理的行為，自當奉持佛的人乘教法——五戒。五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
不殺生:生，指胎、卵、濕、化等四生。佛言凡有生命的動物，不管是人是畜，皆不可殺。其理由有五點：
一基於佛道。佛言一切眾生，皆有佛性，皆當作佛，其形雖殊，其體實同。宋朝黃庭堅詩言:「我肉眾生肉，名殊體不殊，原同一種性，只是別形軀。」然則，殺害眾生，等如殺害未來諸佛，故應戒殺。
二基於孝道。眾生無始以來六道輪迴，互為父母。《梵綱經》言:「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生，皆是我父母。」若殺眾生，等如殺過去父母，故應戒殺。
三基於仁道。殺生傷仁。唐朝白居易詩言:「誰道眾生性命微，一般骨肉一般皮;勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。」耐庵道人詩言:「有命盡貪生，無分人與畜，最怕是殺烹，最苦是割肉，擒執未施刀，魂驚氣先窒，喉斷叫聲絕，顛倒三起伏，念此惻肺肝，何忍縱口腹。」是故:「君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。」誠應戒殺。
四基於業道。因果循環，絲毫不爽，《楞嚴經》言:「人死為羊，羊死為人。」冤冤相報，實無已時。回道人詩言:「汝欲延生聽我語，凡事惺惺須求己，如欲延生須放生，此是循環真道理；他若死時你救他，汝若死時人救你。」又願雲禪師說:「千百年來碗裡羹，冤深如海恨難平；欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」人為延年消災，實不應殺生。
五基於衛生。人皆說肉食營養，殊不知肉類含毒，有害衛生，有損健康。美國營養專家，未必信佛，但皆提倡素食。
狄葆賢詩說:「若慕牛力大，牛食草為；若慕豬體肥，豬食糟與糠，請觀牛與豬，不因食肉強。若慕肉味美，何不自割嘗？自割知痛苦，割他意揚揚，世無食肉者，屠門不開張。」
蘇軾詩言: 「每饌必烹鮮，未見長飢肉，今朝血濺地，明日仍枵腹；彼命縱微賤，痛苦不能哭，殺我待如何？將人試比畜。」
宋陸游詩言:「血肉淋漓味足珍，一般痛苦怒難伸，設身處地撫心想，誰有將刀割自身。」
故為衛生護生，不應殺生。不應殺畜生，更不應殺人；不應直接殺，也不應間接殺；不應故意殺，也不應誤殺。遠離一切殺因、殺緣、殺法、殺業，是名戒殺。
不偷盜：不與而取謂之偷，強奪明搶謂之盜。古人說:「君子愛財，取之有道。」又說：「不義之財不苟取。」無論金錢或物質，無論飲食或用具，凡屬他人所有，皆不應取。偷盜，有直接、間接，有有形的、無形的。例如：強盜明槍打劫是直接，貪官舞弊是間接;勒索欺詐，或抵賴債務是有形，假公濟私，混水摸魚是無形。嚴持盜戒，何止不與不取，一針一草，不得故盜；凡強奪巧取，金錢地位，甚或沽名釣譽，皆屬於盜，亦應戒除。
不邪淫: 萬惡淫為首，佛觀淫欲是眾生生死根本，屬於性戒。出家弟子，應嚴守不犯，在家弟子，既有家室，不能斷淫，但應戒邪淫。除元配合法夫妻外，不應另有婚外情。更不應涉足於歌舞場所，或娼寮妓院，自損清譽，破壞家庭幸福。該守周公之禮，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，是不邪淫。
不妄語：所言不真，顛倒是非，歪曲事實，或虛偽誇張，或藉辭掩飾，皆是妄言。妄語之人，智者所棄，特別是學佛人，若然妄語，小則身敗名裂，大則殃墮無間。《大智度論》說：「如佛說妄語有十罪，何等為十？一口氣臭，二善神遠之，非人得便，三雖有實語人不信受，四智人謀議常不參預，五常被誹謗，醜惡之聲周聞天下；六人所不敬，雖有教敕，人不承用；七常多憂愁，八種誹謗業因緣，九身壞命終，當墮地獄，十若出為人，常被誹謗。」《涅槃經》亦說:「一切惡事，虛妄為本。」欲滅惡生善，當戒妄語。
不飲酒:酒能亂性，更損害健康。正人君子，不應飲酒，況佛弟子？《俱舍論》言：「諸飲酒者，必多縱逸，不能守護諸餘律戒，故為護餘，令離飲酒。」《大智度論》說，飲酒有三十五過，《四分律》說，飲酒有十過三十六失。現代科學，亦證明飲酒有害身心，能引生各種疾病。可見酒之為害甚大，非戒不可。
人的行為，果能不殺生而仁愛，不偷盜而義利，不邪淫而禮節，不妄語而守信，不飲酒而正智，既與儒家仁義禮智信人之五常契合，亦合乎佛教的人道標準，所以受持五戒，可改良人的行為，而保持人身不失。
 
（三）佛法可改善人的心理
 
奉行佛的十善教法，可改良人的不良心理，命終得生天，故名天乘法。十善，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不痴。十善的反面，便是十惡，即是殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋  痴。前三是身業，次四是口業，後三是意業。人所以造殺、盜、淫、妄等惡業，皆導源於內心的貪瞋痴;由貪瞋痴三毒，策動於身故有殺生、偷盜、邪淫的身業；策動於口，故有妄語、兩舌、惡口、綺語等口業。若欲改善行為，嚴守五戒，非先取消貪瞋痴三毒不可。
貪是貪愛、貪欲。對五欲塵境，貪愛執著，能障不貪，生苦為業，是眾生流轉生死的根本。《勝天王般若經》言:「眾生長夜，流轉六道，苦輪不息，皆因貪愛。」眾生由於貪愛自己生命、地位、名譽、權利，以及一切物質享受，往往唯達目的，不擇手段，不顧公理，不講正義，不念親情，致使人間父子不和，夫妻反目，朋友成仇，兄弟情斷，甚而導致社會一片凌亂。故《法華經》說:「諸苦所因，貪欲為本。」《圓覺經》亦說:「一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪轉。」可知貪欲，禍患無窮。對治之法，可修小乘不淨觀，或修習大乘布施行。
瞋是瞋恨、瞋恚 或忿怒。人對逆境，心生憎恨，使身心熱惱，造諸惡業，謂之瞋。或人因貪不得而轉變成瞋，瞋心一起，往往欲置對方於死地。故佛教處處勸人莫瞋，《遺教經》言:「瞋心甚於猛火，常當防護，無令得入，劫功德賊，莫過瞋恚。」《決定毘尼經》說:「寧起百千貪心，不起一念瞋恚，以違害大慈，莫過此故。」《華嚴經》說:「一念瞋心起，百萬障門開。」又說：「一念起瞋，殃墮無間。」可知瞋之為害甚大，故古德勸人修行，當知「瞋是心中火，能燒功德林，欲免輪迴苦，善自護瞋心。」停止瞋心的方法，可修慈悲觀，或修忍辱波羅蜜。
痴是愚痴，又名無明，眾生因心性不明，迷於事理，而起煩惱，作業流轉。《唯識論》云：「於諸理事，迷暗為性，能障無痴，一切雜染，所依為業。」《大日經》言:「劣慧眾生，以痴貪自蔽。」人因痴愛自蔽，故有貪瞋，因有貪瞋，故作業流轉，可知痴愛，亦為眾生生死之根本，《觀音別行疏》言:「無明為父，貪愛為母，六根男、六識女為媒嫁，出生無量煩惱之子孫。」我們欲想斷絕煩惱子孫，當先殺無明父。小乘因緣觀，大乘般若智，皆可殺無明賊，滅痴暗病。
佛經稱貪瞋痴為三毒，是人生最惡毒的心理病態。由病態心理形成病態的人生，因病態的人生，組成病態的社會，病態的國家。試問,世界怎得不亂？因此，若欲撥亂反治，促進世界和平、導致民生安樂，首先要取消貪、瞋、痴三毒。佛的小乘教法中，不淨觀、慈悲觀、因緣觀，以及大乘六度四攝等法門，皆是對治貪瞋痴三毒的良藥，人心三毒不起，則身不殺、不盜。不淫；口不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；身心清淨，身心健康，十惡自然變成十善。
十善中的身業，即是五戒中前三種，義如前釋。口業中的兩舌、惡口、綺語，是從五戒中妄語分出。兩舌是挑撥離間，兩頭是非。《大乘義章》言：「二乖彼此，謂之為兩舌，兩朋之言，依於舌故云兩舌。」惡口是出言不遜，或惡意毀謗、粗口罵人。《大乘義章》云：「」言辭粗野，目之為惡、惡從口出，故名惡口。」綺語，或名雜穢語，是措辭動聽，引人霞思，屬於誨淫誨盜的言語。《大乘義章》云：「邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。」《俱舍論》云：「一切染心，所發諸語，名雜穢語。」
人的口業清淨，則無兩舌、無惡口、無綺語、無妄語，凡有所說，皆誠實語、質直語、柔軟語、以及無諍語。人的身業清淨，便不殺、不盜、不邪淫、所有行為，皆慈悲、皆正義、皆守禮。人的意業清淨，則不貪、不瞋、不痴，而常懷布施之心、慈悲之心、正見之心。如是三業清淨，實行十善，現在即得以下種種利益。
一不殺生:於諸眾生，起大慈心，普施無畏，現生即得，永斷一切瞋恚氣，身常無病，壽命長遠，恆非人守護，常無惡夢，寢覺快樂，滅除怨結，眾怨自解，無惡道怖，命終生天等利益。
二不偷盜:戒偷盜之人現在即得資財盈積，多人愛念，人不欺負，十方讚美，不憂損害，善名流布，處眾無畏，財命色力安樂，辯才具足，常懷施意，命終生天等利益。
三不邪淫:若離邪淫，現生得諸根調順，永離諠掉，世所稱讚，妻女貞節等利。
四不妄語：若離妄語，口業清淨，現生即得口常清香，世人信聖服，發言成證，安慰眾生，得勝意樂，言無誤失，人天敬信，智慧殊勝，無能制服等利益。
五不兩舌:人不兩舌，現生即得不壞身，不壞眷屬，不壞信譽，不壞行，不壞善知識等利益。
六不惡口:能不惡口罵人，即得言不乖度，言皆利益，言必契理，言詞美妙，言可承領，言則信用，言無可誅，言盡愛樂等利益。
七不綺語:若離綺語，當得智者所愛，定能以智如實答問，定能於人天威德最勝等利益。
八不貪：心無貪毒，現生可得三業自在，財物自在，福德自在等益。
九不瞋:若無瞋恨之心，現生即得無損惱心，無瞋恚心，無諍訟心，而得柔和質正心，得聖者慈心，身相端正，眾共尊敬等利益。
十不痴：愚痴即是邪見，若離邪見，即得真善意樂，深信因果，終不作惡，直心正見，永離疑網，永離邪道，行於聖道，捨諸惡業，住無礙見，不墮諸難等利益。
由於修學佛法，力行十善，內則消滅貪瞋痴等罪惡心理，外則停止殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語等不良行為，三業清淨，身心健康，自利利人，所以，佛法可以改善人的心理。
 
（四）佛法可改善人的品德
 
五戒是消極的止惡，十善是積極的向善，由於止惡修善，可以保持人身不失，或生天國，但皆是人天小果，有漏之因，品德未立，生死未了，難免退墮三塗。必須進修出世佛法，知苦斷集，慕滅修道，以八正道建立人的品格，以三無漏學，成就殊勝功德，斷我執而證無我，出生死而證涅槃，自此超凡入聖，名聲聞乘。
若由諦觀十二因緣的流轉門，知諸法緣起，生滅無常，進而修習十二因緣的還滅門，悟諸法緣起性空，伏無明，斷見思，如是無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅，則老死皆滅，徹底取消生死，不再輪迴六道，見思惑盡，習氣亦除，立聖人的品格，證辟支佛的功德，名緣覺乘。二乘聖人，遠塵離垢，品德超群，皆拜佛法所賜，可知佛法的確可以改善人的品德。
 
（五）佛法可促進人性的覺悟
 
人因不覺，自尋煩惱，作業流轉，生死無盡，苦惱無邊。二乘聖人的自覺，雖勝於眾生的不覺，異於外道的邪覺，但其覺未圓，並非究竟，必須百尺竿頭，更進一步，廣修菩薩六度萬行，實踐四攝四無量心等大乘法門，上求下化，自利兼他，自覺覺他，覺行圓滿，智同佛等，圓滿菩提，歸無所得，才是人性徹底的覺悟。
今日世界，人心的惡毒，已非世間藥石可能治療；人性的沉淪，亦非世間法律可以挽救。唯有佛的慈悲水，可以洗刷人性的染污，治療人心的疾病；也唯有佛的智慧，才可以促進人性的覺悟，挽救人性的沉淪。修學佛法的人，既要面對現實，提高警覺，少欲知足，安貧樂道，行為趨向仁義禮智信的正軌，生活進入正見正語等八正道，以謀取消人間罪惡，建立精神文明；更要本著無緣大慈，同體大悲的精神來入世、救世，領導人群，奔向自覺的人生、智慧的人生、理想的人生，使人性獲得徹底的覺悟。
佛的五戒，可以離過止非，改善人的行為；佛的十善法，可以取消貪瞋痴三毒，改善人的心理；佛的四諦十二因緣法，可以使人建立品德，超凡入聖；佛的六度四攝等大乘法，可以使人自利利他，自覺覺他，最後徹底促進人性的覺悟。所以，佛法可以改善人生。
 
六、佛法可以淨化社會
 
佛法何止改善人生，更能淨化社會，若果人皆信佛，皆實踐佛的教法，當得以下三種利益：
 
（一）以大我代替私我
 
世人皆曰我，且人人皆為我。我的名，我的利，我的財產，我的權力，我的享受，無一不為我，誰肯忘我去為別人？實則世人所執之我，不過是眾緣和合的假我，是幻有而非真有，是無常苦空，而非常樂我淨。所以佛說:「四大苦空，五陰無我。」人生意義，非在假我的享受，而在真我的獲得。可惜世人每為假我而貪名、貪利、貪財、貪色、貪之無厭，不奪不饜。甲如是，乙如是，社會如是，國家如是，全世界全人類莫不如是。試問世界如何不亂？人命財產，又安能保？美好人生，竟陷於患得患失中，惶恐終日，何等苦惱？殊不知世事滄桑，好景不永，「黃金不是千年業，千年田換八百主。」何況人命無常呼吸間，「有錢難買閻君赦，無計能求獄卒饒。」當死神降臨，「萬般帶不去，唯有業隨身」。然則多貪何用？不如安貧守己，樂道好施，發揚人性的慈悲，使人共樂，社會共榮，豈不更有意義？因此，佛教提倡布施，對治慳貪，以杜絕人性的私慾，激發人性「人溺己溺，人飢己飢」的同情心，培養「人人為我，我為人人」的德性，在人慾泛濫中，提昇私我，變為大我，事事重大我而輕小我，先公後私，急公好義，樂以天下，憂以大下，如是以無我而克己，以大我而益群,使自己成為人間冬日，炎夏甘露，甲如是，乙如是，全世界全人類皆如是，豈不坐享太平，共存共榮？
 
（二）以慈悲代替殘暴
 
人性的殘暴，導源於內心的瞋恨，瞋恨心起，何止謀殺，暗殺，且公然殘殺、劫殺、強殺，小則陷人生於恐怖與苦惱，大則使世界發動干戈，戰雲瀰佈，時局盪亂不安。佛教為拯救人生不幸，更為促進世界和平，故提倡容忍，推行慈悲。容忍是自我克制，寬恕別人；慈悲是以德報怨，化敵為友。如果人皆能容忍，則仇恨溶解，而能和平相處;人皆實行慈悲，自可化戾氣為祥和，轉殘暴為善良，當然可以消滅人類互相仇視心理，挽救社會互相殘殺的危機。至此，人生康樂，社會安寧，國家富強，世界和平，自可指日以待。
 
（三）以智慧代替鬥爭
 
人的一生，時刻皆在鬥爭中，小孩爭勝，大人爭強，讀書爭成績好，做事爭賺錢多，在家爭權爭位，在社會爭名爭利，排隊坐車爭先，出錢出力爭後。爭，幾乎成為人日常工作，亦是社會的普遍現象。最慘的是人與人爭，演變成家與家爭，國與國爭，全世界全人類，無不皆在鬥爭，致使烽火四起，哀鴻遍野，民不聊生，實在可悲。
人因何要爭？原因是不明理，不知五蘊無我而縱私慾，不知激發慈悲而殘暴。不知便是愚痴，愚痴就是無明。眾生由於無明煩惱障蔽本具智慧，因而背覺合塵，向外奔馳，追逐物欲，流連忘返。本具智慧因而蒙上陰影，染上毛病。自此，人生便以妄想代替智慧，以強權代表真理，以殘暴代替慈悲。人性沉淪，心靈閉塞，沉溺苦海，自尋煩惱，皆因愚痴之過。
佛法鼓舞人生，放棄物慾，尋求智慧，擺脫虛妄意識的幻覺，顯發內在智慧的始覺。以始覺智，洞悉五蘊無我，四大皆空，故能拋棄假我體證真我，克制私我完成大我，不再為一己私慾而鬥爭，不再為無明暗蔽而殘暴無道；而能本乎本覺的真理，發揚慈悲的精神，展開覺世牖民的工作。《華嚴經》言：「如來智慧無邊緣，一切世間莫能測，永滅眾生痴暗心。」眾生痴暗心滅，智慧心生，何止一切糾紛，皆可迎刃而解；一切鬥爭戰禍，亦可平息，人類和平，世界大同，即可實現。
 
七、佛法可建立理想之國
 
我想，假如一個國家，人皆能克制自我，放棄私慾，由小我擴展為大我；人皆能容忍寬恕，溶化仇恨，由殘暴轉為慈悲；人皆能取消愚痴，平息鬥爭，而負起先知先覺的責任，去為往聖繼絕學，為萬世開太平；人心無貪瞋痴三毒病態，人身無殺盜淫妄等不良行為，人與人間不但能和平相處，互忍互讓；同時進而互愛互助，共存共榮，共享太平。這就是人間樂土啦！何必移民他邦，尋求理想之國？
〈維摩經佛國品〉中，釋尊告寶積長者，直心是菩薩淨土，深心是菩薩淨土，菩提心是菩薩淨土。布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、四無量心、四攝法、解脫、方便、三十七道、回向心、說除八難、自守戒行、不譏彼闕等善法，無一不是菩薩淨土。「是故寶積，若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」
真的，一切唯心，萬法唯識，欲求淨土，當自淨其心。若淨自心，當修佛法。因為佛法，是去污染除毒素的特效清潔劑，是止腐朽生善根的無上聖藥。佛的戒律，使人防非止惡，佛的教法令人積極向善。佛的大乘精神，固然可以救人於水深火熱中，佛所說的因果定律，更可以策勵人自覺自奮，力爭上游，甚至捨己為人，自求多福。可惜世人不信因果，每以某人一生向善，竟遭不幸;而某人作惡多端，反而富貴榮華，故懷疑因果的存在。殊不知因果報應，非限於一生，而是通於三世。人今生雖然向善，但由夙世惡業成熟不可避免，故遭惡報;但今生的善因，將必引生來世的善果。反之，今生作惡之人，亦是由於夙世所作善業不亡，而報得富貴榮華的享受，但今生所作惡業，勢必招致來世的苦果。如是由因感果，果再造因，因又感果，因果循環，絲毫不爽。《涅槃經》說: 「善惡之報，如影隨形，三世因果，循環不失。」誰能撥無因果？
佛說:「假使百千劫，善惡業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」佛觀世間一切智與愚，貧與富，貴與賤，美與醜，疾病與健康，短命與長壽，甚至出世聖人的修因證果，十法界眾生，無不是循著因果定律而發展，無一不是各人自作自受。基於此自受自作的因果定律，何止說明禍福無門，唯人自招？同時說明人生絕對自主，絕對自由。人可以創造幸福，也可以自掘墳墓。人可以使自己輪迴生死，也可以令自己覺悟成佛。如果世人皆學佛，以佛法改善行為，以佛法改善心理，以佛法改善品德，以佛法促進人性的覺悟，取消心中貪瞋痴等無明煩惱，朝向菩提覺道邁進，背塵合覺，自然可以創立理想之國，實現人間淨土。否則，貪瞋痴三毒不除，殺盜淫妄等行為不改，即使移居月球，也無法解脫人生的苦惱，拋棄人間的不幸；願聽者、讀者思之，再思之！

藥師琉璃光如來的本願功德
 
              1989年講於香港佛教青年協會
 
厭苦求樂，人之常情，釋尊依據人的常情，去探討人生苦惱的根源，及尋求離苦得樂的方法，使人依之而修，得徹底解除痛苦，獲得究竟快樂。但當人未能徹底解除痛苦，獲得究竟快樂之前，該如何去減輕人生理、心理，以及來自自然界、人事界的種種痛苦？又如何使人獲得現實人生的幸福與快樂？此皆是釋尊所關心的問題。因此，釋尊特別介紹，藥師琉璃光如來給此土眾生，使人聞名憶念，恭敬供養，皆得消災解難，增福延壽。
 
一、佛的聖號
 
梵語「鞞殺社窶嚕」，譯為藥師。藥可分物藥與法藥，師有世間醫師和出世間醫師。世間藥物的定義是：能解除痛苦，有益身心之物名良藥；危害身體，毀滅生命之物名毒藥；猛烈易引火之物，名火藥或炸藥。今言藥，僅限於能除疾病，止息痛苦的良藥。
藥物的種類繁多，世間植物、礦物、動物，皆可以製藥。中國自古流傳至今，就有藥膏、藥丸、藥散、藥丹、藥油、藥汁、藥霜、藥露等種種成藥，至於西方國家之藥物，品種更多。而能知藥，能配藥，能製藥，能對症下藥，皆是醫師的職責。雖屬良藥，如果用之不當，足可以殺人，故配藥，製藥自當謹慎，使用藥物，更要小心。
藥用以治病，病的定義，在《形音義綜合大辭典》中說: 「重疾曰病，瑕疵曰病，有損於人及人所苦之事皆曰病。」所以痛苦是病，飢餓是病，憂患是病，短缺是病，罪咎是病，損害是病，恨與辱皆是病。然則人之病，豈僅限於生理？抑亦涉及心理。佛說：人的生命，由四大五蘊組合而成，亦即是精神與物質的綜合體。物質部份的生理:一大不調，百一病生；四大不調，就有四百四十種病發生。至於精神部份的心理，由於人情緒的不協調，而導致種種心理病態。所以人的身心，時刻皆在病患痛苦中，而由病態的人生，所組成的國家與社會，也就病患重重，無法健康。
世間藥物，雖可治病，但可惜只能治標，不能治本，故人總是免不了生、老、病、死苦。政冶法律，雖可以治理國家與社會，但亦僅能治患於已然，不能治患於未然；是以社會與國家的毛病，層出不窮。我們若欲徹底解決人的生老病死，取消社會病態，杜絕國家禍患，非乞靈於佛的法藥不可。
法藥的定義是：能令人離苦得樂；法藥的範圍，包括人乘、天乘、小乘、大乘的佛法。佛所說的三藏十二部教法，便是解說眾生病源，介紹法藥，以及教人如何服食法藥的方法。至於諸佛菩薩的陀羅尼咒，便是秘密處方，我們實踐佛的教法，及誦持陀羅尼咒，等如服食法藥。無論服食世間藥物，或是出世法藥，非經醫師指導不可。
世間醫師固然有良醫，亦有庸醫。良醫醫人，藥到病除，甚至起死回生。庸醫治病，往往藥不對症，甚或所用非藥，危害病人。至於出世二乘聖人，謹能將自己所服法藥，及其用藥的方法，介紹別人，既未能觀機設教，更未能對症下藥，該是實習階段的醫師。大乘菩薩，既悉心研究眾生病理，廣學無量法藥，更能持佛的法藥，入世推銷，指導有情，理解病源，服食法藥，使社會群眾卻病延年，離苦得樂，是已經畢業的大醫師。諸佛聖人，倒駕慈航，隨流九界，洞悉眾生病源，施與無上法藥，何止治標，且能治本，不但能治眾生無明疾病，更能使眾生慧命增長，法身健康，故名無上大醫師。今藥師如來，乘本願功德神力來教度眾生，無病不醫，無疾不治，無苦不拔，無樂不與，故名藥師，當然是無上大醫師。
琉璃光，梵語具云:「薜琉璃，缽喇婆喝囉闍也。」今謹依薜琉璃，略譯為琉璃，是一種青色寶，其體透明，其色如蔚藍天空，又如澄清海水，表裡洞徹，內外互相映輝；既清淨，又光明，故名琉璃光。佛由般若無分別智，證二空所顯的真如理，同時由此所證的真如理，顯此般若的無分別智。智如理，理如智，理智合一，能所雙亡，內外一如，此刻內在本具真心的光明，既淨且圓，猶如琉璃寶光的熾然，圓明遍照，純淨無瑕。故琉璃光是喻，用此譬喻佛以如智照如理，理智一如的心光。此理智合一的心光，又名無分別智；佛依此無分別智，能出生分別一切差別相的分別智，故又名根本智。所出生分別一切差別相的分別智，又名後得智。佛以根本智證真，以後得智入俗，分別眾生根機勝劣不等，而施與大小乘法藥，因名藥師琉璃光。
藥師琉璃光，是佛的別名，如來是佛的通稱。梵語「怛他揭多」譯名如來，意思是：今佛出世，如古佛之再來。若就藥師如來之別名解釋如來，則「如」是指琉璃光，用以譬喻佛的智慧；「來」指藥師，是佛的慈悲。佛以般若智證理，此理無二無別，不變不異，光明無量，遍照十方，如琉璃寶光遍照一切時處，故言如。佛所證之理，即是眾生本具的佛性，聖凡平等，無有高下。可惜眾生迷而不覺，用諸妄想，作業流轉，故苦惱無邊。佛本慈悲，來拔除眾生顛倒妄想，令離苦得樂，故言來。準此可知藥師琉璃光如來，即是慈悲與智慧，是依據佛悲智雙運的德用而立名。世間人喜歡簡略，故簡稱藥師如來；因稱念佛的聖號，可以消災障，增福壽，故又名「消災延壽藥師佛」。
 
二、佛的本願 
 
願是願望，意願，或志願，是由內心策發而確定後的意志。普通人尚且要立志，志不立，天下無可成之事，何況佛道遙遠，豈可無願力支持？故一切初發心的菩薩，皆緣四諦理，立四弘誓願，所謂「眾生無邊誓願度（緣苦諦理），煩惱無盡誓願斷（緣集諦理），法門無量誓願學（緣道諦理），佛道無上誓願成（緣滅諦理）。
《心地觀經》說:「一切菩薩，復有四願，成就有情，住持三寶，大海劫終不退轉，云何為四？一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」此四種弘願，既為一切初發心菩薩所應發，則可稱為總願或通願。菩薩發心，除通願外，更有別願，以成就不同的佛國，接引不同的眾生。如普賢菩薩，有十大願王；阿彌陀佛，有四十八願；今藥師如來，除總願外，更發以下十二大願：
 
（一）自他正報悉皆莊嚴願
 
佛的正報，即是三身:法身、報身、應身。法身是諸法實相理，亦是眾生本具的佛性，此佛性不特周遍法界，而且光明無量，菩薩既然因圓果滿，親證此光明無量的法身，則所感報身的身光，自當光明熾然，能照無量無邊世界。故《藥師經》言:「第一大願，願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明熾然，照耀無量無邊世界。」
「阿耨多羅三藐三菩提」，譯名無上正等正覺，是佛果菩提的通稱。正等，是平等之理，正覺是無分別智。菩薩修因，功行圓滿時，以無分別的般若智，證平等不二的真理。此平等的理，雖然生佛平等，但眾生迷而不覺，外道覺而不正，二乘正而不等，菩薩之覺雖然正而且等，但非無上，唯佛證理，既正且等，九界眾生，無能過之，故名無上正等正覺，證得無上正等正覺，即是法身；自身光明熾然，照耀無量無數無邊世界，是報身，亦是自受用身；以三十二大丈夫相，八十隨形，莊嚴其身，是應身，亦即是他受用身。
三十二相，是大人之相，不僅佛有，阿難陀，轉輪聖王等皆具足三十二相。至於八十隨形好，其中就非一般凡小所有，唯佛具足。藥師如來，因中行菩薩道時，發第一大願，就希望將來成佛，三智圓，萬德具，證得三身正報莊嚴時，亦希望一切眾生，共證佛道，同得三身，正報莊嚴，與佛無異。
 
（二）身光破暗開曉眾生願
 
光是光明，暗是黑暗，光明象徵溫暖與幸福，黑暗代表恐怖與不幸。世人所喜愛的是光明，所厭惡的是黑暗。藥師如來，因中行菩薩道時，發願將來成佛，證得佛的三身，亦令一切眾生同證三身後，更希望內在智光，映現於外在身相，使身相猶如琉璃寶一樣，內外明徹，淨無瑕穢，而且光明廣大，功德巍巍。
《藥師經》說:「願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍，身善安住，焰網莊嚴，過於日月，幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣作諸事業。」焰網，是由無量無數光輝燦爛之光線，互相交錯，互相映輝而成。幽冥眾生，指被無明煩惱障蔽，內在智慧心光不顯的有情。佛證三身，光明廣大，功德巍巍，此光明廣大，功德巍巍的身相，就善住於此光明廣大功德巍巍的身相所放射無量無數光線交織而成的焰網中。此依正光明交織而成的焰網，其光超越日月。
日光可破暗，月光能與人清涼。但終不及佛的焰網功德。因佛之焰網，可燃燒眾生煩惱幕，可照破眾生無明暗，可開啟眾生智慧心眼，可曉示眾生佛性之光。使眾生在佛身光及自己智慧光綜合照耀中，明白真理，認識人生，走上正途，趣向菩提。在菩提覺道上，隨自己之意願，去作種種有益身心，有利人群的事業。廣修六度，實行四攝，最後由因感果，終成佛道。可知藥師如來，第一大願以及第二大願，皆著重自他佛道的證得。
 
（三）智慧方便滿眾所欲願。
 
智慧是實智，方便是權智，佛依無量無邊的實智，能起無量無邊的權智，廣度眾生，利樂有情。《藥師經》言:「願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。」量是衡量、計量、度量、測量。凡衡物之輕重，計物之多少，度物之長短，測物之大小，皆稱為量。今言無量，是已经超越世間事物之大小多寡，以及長短厚薄，「不可以譬類得知」（見攝大乘論）。
邊是邊際、邊緣、邊界等。物與物之間有其邊際，人與人之間有其邊緣，國與國之間，有其邊界。今說無邊，即是已經超越世間任何事物之邊界與邊緣。智慧，是佛以般若智所證實相理，此理離言絕相，不落邊際，既非凡情可計算測度，更非聖智可以衡量或思量，故佛之智慧是無量無邊。從此無量無邊的智慧，所起的方便權智，亦無量無邊。由於眾生無量無邊，而眾生的心行差別亦無量無邊，故藥師如來，行菩薩道時，發願將來成佛，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物。
所受用物，即是資生之物，例如衣、食、住、行、醫藥等等，皆是人日常生活所不能缺少的。如果缺少，必然群起而爭，爭必亂，亂則危害生命，障礙事業。况人往往因貪而瞋、而痴、而作業、而流轉，生死無盡，苦惱無邊。藥師如來，為解救眾生現實生活的困苦，更為拯救眾生生死厄難，故願成佛後，以無量無邊智慧方便，為眾生開示無量無邊法門，使眾生得無量無邊的技巧，獲取無量無邊的資生之物。生活富裕，享用無盡，絕不乏少，然後導向佛乘。所謂「先以慾鉤牽，後令入佛慧」，正是諸佛菩薩度生的方便。
 
（四）捨邪歸正回小向大願
 
《藥師經》說:「願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中，若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之。」方正不曲為正，反之是邪。凡是不正之政，不正之教，不正之見，不正之行，皆名邪道。甚至世人不明事理，不知因果，不信三寶，不修正法的人，皆可以說是「行邪道」。佛降生於印度，當時印度，就有九十六種邪行外道。
至於聲聞緣覺二乘聖人，雖修學佛的正法，但不究竟，反而貪愛執著涅樂槃之樂，不知進取無上菩提，亦可以說是邪道。聲聞是因聞佛之音聲，得明四諦理，依之而修，斷惑證真的聖者。獨覺是有志出塵之士，生不逢佛世，唯孤峰獨宿，春觀百花開，秋觀黃葉落，因悟知世事榮枯，生滅無常，而斷見思煩惱，證涅槃道，名獨覺，又名緣覺。此類有情，因緣佛所說十二因緣法，悟知緣起性空理;由十二因緣的流轉門，進入十二因緣的還滅門，故言緣覺。二者都是斷見思惑，共證真空理；唯後者根利，兼侵習氣，勝於前者。
大乘，即是一佛乘。諸佛出世，雖說人乘，天乘，聲聞乘，獨覺乘，菩薩乘等五乘教法，但目的在於一佛乘。《法華經》說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦田三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生。說佛智慧故。諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真，終不以小乘，濟度於眾生。」否則，「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪。」諸佛聖人，豈是慳貪者？是以藥師如來，發願來世成佛，不止對於沉溺生死苦海的人乘，要使其捨邪歸正，悉令行邪道之人，安住於菩提道中;還要令已斷煩惱，已出生死，已證涅樂槃的二乘聖人，回小向大，修學大乘，不再退墮人天小果，或滯留小乘。故說:「皆以大乘而安立之」。
 
（五）令諸眾生戒行清淨願
 
梵語「尸羅」，譯名戒，或清涼。《大乘義章》說：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒，三業災火，焚燒行人，事等如燒，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也，以能防禁，故名為戒。」戒能防非止惡，使人行為清淨，故持戒者，名修梵行。
戒有在家五成、八戒、十善戒，有出家沙彌、沙彌尼戒、比丘、比丘尼戒，有菩薩三聚淨戒。還有《華嚴經》及《大智度論》所說的菩薩十種戒:「一不捨菩提心之戒，二遠離二乘地之戒，三觀察利益一切眾生之戒，四使一切眾生住於佛法之戒，五修一切菩薩所學之戒，六於一切法無所得之戒，七以一切善根回向菩提之戒，八不著於一切如來身之戒，九離思惟取著一切法之戒，十諸根律儀之戒。」
三聚戒，亦名三聚淨戒，一是攝律儀戒，即受持佛所制的戒律，律已修心，嚴持不犯。二是攝善法戒，修持一切善法，如修六度、四攝、四無量心等大乘法門。攝律儀戒，是諸惡莫作，攝善法戒，是眾善奉行。三是攝眾生戒，又名饒益有情戒，大乘佛教，注重利生，大乘菩薩，一切皆以利益眾生為前提；若但自利，而不利他，即是犯戒。犯戒之人若不懺悔，勢必墮落。故佛法中有懺悔法門，犯戒者當對諸佛菩薩聖像，或在長者之前，發露懺悔，誓不再犯。否則，難得清淨，將墮三塗，自受苦果。
今藥師如來發願:「願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒，設有毀犯，聞我名已還得清淨，不墮惡趣。」人非聖賢，孰能無過，即使出家之人，志在出塵，自願受持佛之禁戒，可惜位居凡夫，業障深重，往往為業力所牽，一念之差，便毀佛戒，罪招三塗。特別是末法時代，受戒者多，持戒者寡，藥師如來為照顧此輩眾生，發願成佛後，以佛光加被於其法中修持梵行的人，令其清淨，具足三聚，得不缺戒。假設有人，因一時迷昧，而有毀犯佛的禁戒，但由聽聞藥師佛名，便還復清淨，不致因毀犯禁戒之罪，而墮地獄、餓鬼、畜生三惡趣。可知藥師如來悲心救苦，是何等的深徹！
 
（六）使諸殘疾六根具足願
 
人生血肉之軀，誰能無病？然病有與生俱來，亦有突然發生；有可醫治，亦有不可救藥。醜陋頑愚，盲聾瘖啞，攣躄背僂，白癩顛狂種種疾病，多不可救治，一旦患之，即抱憾終生。人之面貌怪誕，體態異常是醜陋，心性魯鈍，專橫固執是愚頑，目不能視之疾是盲，耳不能聽之疾是聾，發音不亮是瘖，不能言語是啞，手足彎曲不能伸縮之疾是攣躄，背向前彎不能直伸是背僂，惡瘡難癒如麻瘋者是白癩，神經反常，心智不清是顛狂，此皆有損於人，為人所苦之事，故說種種病苦。藥師如來，為救拔此等眾生殘疾之苦，而發願：「願我來世得菩提時，若諸有情，其身下劣，諸根不具，醜陋頑愚，盲聾瘖啞，攣躄背縷，白癩顛狂，種種病苦，聞我名已，一切皆得端正黠慧，諸根完具，無諸痛苦。」
端正黠慧，則無醜陋頑愚，眼根具足則不盲，耳根具足則不聾，鼻根具足則不瘖，舌根具足則不啞，身根完美，便無攣躄背僂白癩等病，意根無缺，便不會喪心病狂，愚魯專橫。眼等五根完具是身不殘缺，意根完具是心不殘缺。由於藥師如來，本誓願力的加被，凡聞佛名，或誦持佛聖號的人，不但身體殘疾者獲得痊癒，而心理殘障者亦可得救，可知藥師如來實為無上大醫王。
 
（七）除諸痛苦身心健康願
 
人的痛苦，不限於殘疾，不止色身。四大色身，一大不調，百病叢生。病而無醫藥，無救治，無親人照顧，無家可歸，加以貧窮困苦，衣食無憑，固然不幸；然人的慧命，恆被貪瞋痴病所纏，人的心靈常為煩惱所縛，無醫無藥，無救無歸，加上貧窮無福慧，更屬可悲。諸佛如來悲心救苦，雖是平等，但對貧窮孤苦，身心皆患重疾的人，卻特別憐憫。藥師如來，特為此輩眾生發願：「願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」證得無上菩提，是心安樂，家屬資具，悉皆豐足，是身安樂。被身心重病逼迫惱害之眾生，但得聞藥師佛名，不但眾病悉皆消除，同時獲得身心安樂，究竟證得無上菩提。可見藥師如來，拔苦務盡，與樂至極，豈僅藥師，抑亦是無上大醫王。
 
（八）女轉男身得證菩提願
 
本來，佛性平等，無有高下，所謂男女，僅屬五濁惡世的差別現象而已，原無勝劣之分。即使是薄地凡夫，煩惱的厚薄，業障的輕重，智慧的深淺，福報的優劣，皆基於個人宿業因緣，非關男女的區別。雖然，《法華經提婆達多品》說：「女人身猶有五障，一者不得作梵王，二者帝釋，三者魔王，四轉輪王，五者佛身。」學佛之人，志在出塵，梵王帝釋，魔王轉輪聖王，固非所求，不作也罷，至於佛身，僅限於不可即女身作佛而已，並非女人不可以修行成佛。至於修因證果，覺悟成佛的遲速，全視乎個人修行的精勤與懈怠而定，與男女性別無關。
可惜古今之社會，皆以男性為中心，所謂「男主外，女主內」，男性既掌握經濟大權，便可以為所欲為，每故意欺侮女性，壓迫女性，奴役女性，甚或抵醜女性，使女性在不平等待遇制度下，受盡人間辛酸與折磨。時到今日，隨著時代巨輪推進，女人，已非弱者。但由於一般重男輕女的惡習過深，女性，仍然是男人的附屬品。兩性相處，吃虧者，往往是女性，何況女性畢竟要接受生兒育女的痛苦？是以現實生活中，確有不少女性，厭惡女身欲求出離。藥師如來，為滿足此類眾生所願，特別發願；「願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身，聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」
丈夫是男子的通稱。古代以八寸為一尺，十尺為一丈，男子成年，高長一丈，故稱丈夫。至於丈夫相，意謂勇健威猛，或指意志堅固，堪忍歷劫修行之苦，精進不退，積功累德，趨向菩提的大菩薩。凡是得聞藥師佛名，而能專心受持憶念聖號的女人，不但皆得轉女成男，同時皆具丈夫相，精進勇猛，趣向菩提。當然，有朝一日，得證菩提。
又另一種解釋，丈夫相，是超越世間男女性別的大人相。藥師如來東方淨琉璃世界，阿彌陀佛西方極樂世界，所有眾生，皆丈夫相。即此娑婆世界，亦唯有欲界眾生，有男女相別，至於色界及無色界眾生，亦無男女性別，純一丈夫相。學佛人，不知在修行用功方面分勝負，僅在男女性別上分高低，實在不智。
 
（九）降伏魔外攝入正見願
 
梵語「魔羅」，譯名殺者，或擾害。魔能擾亂人的自性，惱害人的身心，既毀人功德，復殺人慧命；故凡是障礙善法，破壞功德，擾亂身心的人與事，皆名為魔。
魔有四種:一是天魔，二是生死魔，三是煩惱魔，四是五陰魔。心遊道外，在道理之外求法，故名外道。《大智度論》謂佛在世時，印度有九十六種外道之多。
《藥師經》說:「願我來世得菩提時，令諸有情，出魔罥網，解脫一切外道纏縛，若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令修習諸菩薩行，速證無上正等菩提。」
天魔有魔王、魔子、魔孫，及魔眷屬。並且有其一套魔的思想，魔的手法，網羅眾生，使人迷惑本性，陷入魔網，不能自拔，謂之魔罥網。至於生死魔，煩惱魔，五陰魔，亦猶如羅網的重重無盡，網羅人性，擾亂人心，使人往往不能自拔，故亦名魔罥網。外道眾生，每違真理，背道而馳，修種種無益苦行，如蠶作繭，自纏自縛，謂之外道纏縛。
惡見即是邪見。邪見眾生，不識佛性，不信因果，抹煞道德，毀滅人倫。邪見熾盛，猶如荊棘叢林，入則難出，故說種種惡見稠林。
正見可分為世間及出世間二種，凡世間一切善法，合乎人倫道德，合乎法律秩序，合乎因果倫理，皆是世間正見。凡能修習佛法，廣行六度四攝，利益眾生，趣向佛道，由十信而十住、十行、十回向、十地，而入無上正等正覺者，皆是正行，皆名正見。
六道眾生，除來自外界天魔罥網，及外道纏縛外，還有內在的生死魔，煩惱魔，五陰魔等重重魔障困擾。故藥師如來發願成佛時，以佛的正知正見，啟示眾生，領導眾生，出魔罥網，解脫外道纏縛，使已墮惡見稠林眾生，乘佛願力，皆得安置於正見，漸次修習諸菩薩行，速證無上菩提。
 
（十）除諸災難解脫憂苦願
 
人生富貴貧賤，窮通得失，或智愚賢不肖，皆是各人宿世業力所招感。愚痴眾生，迷而不察，每每妒忌他人的成就，而苦自己的不得志。因而憤世疾俗，甚至挺而走險，擾亂法紀，當然要受法律的懲罰，自作自受，怪不得人。然被侵犯，被損害的人，誠屬無辜。何況人生之苦，實不止於人事界的侵害與無辜，亦不止於自然界的風雨寒暑，山崩海嘯，虎豹豺狼種種禍患，其他來自人身的生老病死，及人心的憂悲苦惱，更是無窮無盡。藥師如來，悲心救苦，因發願：「願我來世得菩提時，若諸有情，王法所錄，繩縛鞭撻，繫閉牢獄，或當刑戮，及餘無量災難凌辱，悲愁煎逼，身心受苦，若聞我名，以我福德威神力故，皆得解脫一切憂苦。」
古之王法，設有笞、杖、徒、流、死等五刑，以懲罰犯人。今言繩縛鞭撻，即是答刑，繫閉牢獄，即是徒刑，刑戮屬於死刑，無論觸犯國法，該受刑罰的人，或被犯罪的人所陷害者，以及因人事界或自然界，因生理上或心理上而受無量災難凌辱，悲愁煎逼，身心受苦的眾生，若得聞藥師佛名，即蒙佛福德威神之力加被，悉皆解脫一切憂悲苦惱，及外來種種災害。
 
（十一）飢渴眾生得妙飲食願
 
不足於食是飢，不足於飲是渴，餓又甚於飢，飢之最曰餓。人生於世，不能缺乏飲食營養，飲食缺則身瘦形枯，四大不調，甚或面臨死亡。故佛說:「一切有情，皆依食住。」又《楞嚴經》說:「十二類生，不能自全，依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食。」
《雜阿含經》亦說:「有四食資益眾生，令得住世，攝受長養，何等為四？一粗摶食，二細觸食，三意思食，四識食。」粗摶食即是段食，屬於物質，如色、香、味、觸等食物，可直接資養身體，間接資補精神，皆名段食。
細觸食即是觸食，凡是人的六根與外界六塵接觸，產生色聲香味冷暖澀滑種種反應，而心生喜樂，長養身心者，皆屬觸食。
意思食即是思食，人的意志與慾望，能使人奮振精神，克制艱苦，甚或任勞任怨，以謀生存，謂之思食。
識食之識，非指前五根對五塵所生的前五識，亦非意緣法塵而生之意識，而是一切眾生，皆依之生存的第八阿賴耶識。地獄眾生及無色界有情，皆依賴此識資持命根，而一切眾生亦因此識資持業果，得以延續及維持生命，所謂「去後來先作主翁」，故名識食。
三界眾生，皆依食住，以長養色身；出世二乘聖人，亦依禪悅法喜為食，及以願為食，以解脫為食，而長養慧命。唯佛果菩提，已轉識成智，法身顯現，慧命飽滿，無需再依食住。
段食、觸食，純是物質；思食、識食，以及禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食等，俱屬於精神糧食。物質飲食，使人身體健康，精神糧食，令人心理正常。可惜世人皆全力注意物質營養，而忽視精神食糧，致使人心失常，精神枯竭，人生病態百出。人不知謀求精神文明以解救人心病態，反而醉心物質享受，為物而喜，為物而悲，心為形役，身為物轉，已然可悲，況人每為飽一時的口腹，而屠殺生靈，為滿一己的私慾，而不奪不厭，甚或損人利己，謀財害命，作惡多端，罪案難逃。生固然要受法律裁判，死將墮三塗，受苦無量，實在可憐可憫。
藥師如來為悲憫「饑渴所惱，為求食故，造諸惡業」的眾生，發願將來成佛，凡是缺乏物質飲食，及無精神食糧者，得聞其名，能專心稱念，即以世間上妙飲食，飽足其身，再以無上法味，養其慧命，使持名眾生，身心健康，精神飽滿，正見多聞，勤求正法，力修佛道，終獲畢竟解脫，證無上道。
 
（十二）貧乏眾生得妙衣服願
 
人生於世，衣食住行，不可或缺，解決了飲食，還需要衣服。衣服可以蔽體遮羞，禦寒避暑，還可衛護身體，不受蚊蟲侵襲。時到今日，人之衣服，何止講究華麗美觀，還求款式新潮怪異。富人一件新裝，每以萬計;可是貧窮之人，往往衣不蔽體，即使粗衣舊服，亦無法自給。藥師如來為此等苦惱大眾，發願成佛時「若諸有情，貧無衣服，蚊蟲寒熱，晝夜逼惱，若聞我名專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切寶莊嚴具，華鬘塗香、鼓樂眾伎，隨心所欲，皆令滿足。」
貧苦之人，日則缺少衣服，夜則缺乏臥具，甚或無家可歸，苦不堪言，故說晝夜逼惱。若得聞藥師佛名，且專心憶念受持，憑此念佛功德，即如其心中所好，而得種種上妙衣服，及一切寶莊嚴具。
用七寶製成的首飾，嚴飾身體，名寶莊嚴具；用種種華，或種種寶製作的項鍊，名鬘； 各種名牌香水名塗香，種種音樂名鼓樂，各種樂器名伎樂。此皆是人間富豪所用之物，今受持佛名眾生，承佛福德威神加被，不但解脫貧窮困苦，凡生活上衣食住行一切所需，無不悉皆如意享用。
綜上十二大願，前五願是依道滅二諦，後七願是依苦集二諦；前五願是與眾生樂，後七願是拔眾生苦。菩薩自證佛果，志在利生，果後施化，咸令眾生解除現實生活困苦，進而證得佛果之樂，故《藥師經》稱此十二大願為「微妙上願」。此十二大願之所以微妙難思，在一切願之上，原因是此十二大願，能使人思想純正，行為合理，身心健康，延年益壽，最後畢竟成佛，獲得徹底離苦得樂。
 
三、佛的國土
 
十方諸佛，無不皆有其所教化的國土，藥師佛亦然。《藥師琉璃光如來本願功德經》言:「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。」梵語「殑伽」，譯名天堂來，是印度四大河流之一，以其水源來自高處，故名天堂來。
據說雪山之北，有池名阿耨達，譯名無熱惱，為阿耨達龍王所居，因此得名。池中充滿八功德水，四面各有出口，流灌四大洲，東面出口名殑伽河，即是恆河，南面出口名信度河，西面出口名縛芻河，北面出口名涉多河。其中以恆河最大，面積四十里，沙細如粉，其數多至不可計數。佛說法每遇極多之數，即舉恆河沙為喻。佛土，是指一佛所教化的國土，即是三千大干世界。
世界，不止是我們所居的地球，而是由一地球、一日、一月等所組成的地方，名一個小世界；由一千個小世界，組成一個小千世界；一千個小千世界，組成一個中千世界；再由一千個中千世界，組成一個大千世界，因三次言千，故佛經皆言：三千大千世界，為一佛所教化的國土，故名佛土。
《藥師經》中，釋尊告文殊菩薩，從此娑婆世界向東而行，經過十個殑伽河之沙之數之多個佛土。然後有一世界，名淨琉璃。此淨琉璃世界的教主，名藥師琉璃光如來。
琉璃，又名吠琉璃，是七寶之一，「寶青色，瑩徹有光，凡物近之，皆同一色」（佛學大辭典）。佛的正報名琉璃光，佛的依報名淨琉璃，正顯示佛內證真如理，外放智慧光，若依若正，皆清淨無染，光明遍照，能破眾生無明黑暗。《藥師經》言:「彼佛國土，功德莊嚴，我若一劫，若一劫餘，說不能盡。然彼佛土，一向清淨，無有女人，亦無惡趣，及苦音聲。琉璃為地，金繩界道，城闕宮閣，軒窗羅網，皆七寶成，亦如西方極樂世界，功德莊嚴，等無差別。」
梵語「劫波」，譯名時分，劫有小劫、中劫、大劫。依佛經說，世界最初成立，由梵天天人降生，人壽八萬四千歲。由於眾生貪戀五欲，不修善法，福報漸減，人壽隨之每過百年減一歲，減至人壽十歲時，眾生極惡，草木皆兵，養生之物奇缺，民生甚苦！由於苦極思善，人壽漸增，百年增一歲，增至人壽二十歲時，已過千年。眾生眼見善獲善報，因而從善者眾，養生之物漸豐，人類繁殖亦增。如是過百年增一歲，增到人壽八萬四千歲。一增一減，謂之一劫。積二十小劫為一中劫，又積成、住、壞、空四個中劫為一大劫。經中言劫，皆指大劫。藥師佛因中行願無量無邊，果上功德亦無量無邊，所感佛土之功德亦無量無邊，釋尊欲說其功德，經一劫或一劫餘，亦不能盡，可知藥師佛依正功德，實在無量無邊，不可思議。
藥師如來的佛國土之所以名淨琉璃，原因是彼佛國中，無男女性，純丈夫相，更無地獄等三惡道，亦無因苦惱逼迫而發出的音聲。眾生生者，皆於寶華中清淨化生，身體潔淨無瑕，快樂自在。而其依報，皆以琉璃為地，以金繩為界，城牆城樓，宮殿樓閣，窗戶屋簷，羅網界限，無不皆是金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等七寶所成，既華麗殊勝，又莊嚴美妙，如西方極樂世界的功德莊嚴等無差別。
凡佛國土，有主必有伴，如娑婆世界，釋迦如來為教主，文殊、普賢、觀音、彌勒等大士為伴；西方極樂世界，阿彌陀如來為主，觀音、勢至二大士為伴。今東方淨琉璃世界亦然，藥師如來為主，日光遍照、月光遍照菩薩為伴。日、月，為眾星之首,以喻此二菩薩，在琉璃世界，是無量無數菩薩眾之上首，次補佛處，繼承佛業，故能受持藥師如來之正法寶藏，如王太子之繼承王業，執行王政，故名日光遍照，月光遍照。實則，藥師如來及其國眾生，皆身如琉璃，光明熾烈，內外明徹，已超日月之光。
東方淨琉璃世界，既功德莊嚴，等如極樂世界，無惡趣、無苦惱、環境莊嚴、美妙殊勝，誠修行辦道的樂土，故釋尊告訴文殊菩薩:「諸有信心善男子善女人等，應當願生，彼佛世界。」信為道源功德母，若無信心，百事俱廢，何況佛道？故學佛修行，信心居首。善男子女人，包括佛教七眾弟子，比丘、沙彌、優婆塞是善男子；比丘尼、沙彌尼、式叉摩那、優婆夷，皆名善女人。七眾弟子，若信佛語，皆當發願往生彼藥師如來淨琉璃世界，既發願已，當專心受持藥師法門，必感佛力加被，現生消災障，增福壽，衣食豐足，想用如意，壽終必生琉璃世界。
 
四、佛的功德
 
（一）聞名憶念得滅惡益
 
念佛可分四種:
一持名念佛，集中精神，停止妄念，專心一意稱念佛號；口念心亦念，心口相應，淨念相繼，是持名念佛。
若對佛像，口稱心念，目注聖像，三業專精，「起立合掌，一心觀佛」（法華經），是觀像念佛。
若口念佛號，心中觀想佛的功德，依正莊嚴，是觀想念佛。
能在觀想念佛的同時，明白「凡所有相，皆是虛妄」，心不分別執著，無能念之我，無所念之佛，能所雙亡，心佛一如，是實相念佛。經言：「憶念」，可知非止於持名，觀像或觀想念佛，而兼實相念佛。由於實相念佛，心與佛等，入佛智海，蒙佛加被，故得滅惡。滅惡有以下四種：
 
（1）滅慳貪罪得能施益
 
世間財物，五家所共有。謂:國王、盜賊、水、火、不孝子。可惜世人，愚痴無智，闕於信根，不識因果，不信三寶，常懷慳貪，積集資財、勤加守護，不肯布施。對父母妻子，既不能孝養供奉，對奴僕或貧苦群眾，更是刻薄寡恩。殊不知百歲光陰一剎那，無常到來，結果，萬般帶不去，唯有業隨身。由於慳貪之罪，命終必墮餓鬼，或受畜生之報。幸而往昔在人間時「曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，皆得憶念，彼如來名，即於念時，從彼處沒，還生人中，得宿命念，畏惡趣苦，不樂欲樂，好行惠施，讚歎施者，一切所有，悉無貪惜」，且由外財布施，進而能以頭目手足，血肉身份等內財布施。此等眾生，所以能滅慳貪所感之罪報，反而樂善好施，皆因得聞名憶念藥師如來，由如來本願威力加被所致。
 
（2）滅毀犯罪得持戒益
 
凡佛弟子，無論在家出家，皆各有其應守的戒律，即使是社會上一般群眾，亦有其應遵守的法律與秩序。人若犯戒，是毀私德，違背法律，是毀公德，如無正見，則損公益；不求多聞，是絕慧命。一個正信的佛弟子，或是良善的公民，皆應該嚴持戒律，遵守國法，不僅知見正確，還要自求多聞，理解佛法，依法修行。切忌曲解佛意，邪見熾盛，或得少為足，貢高我慢，淪為魔眷，自害害人。
《藥師經》言:「若諸有情，雖於如來受諸學處。而破尸羅，有雖不破尸羅，而破軌則;有尸羅軌則雖得不壞，然毀正見；有雖不毀正見，而棄多聞，於佛所說契經深義，不能解了；有雖多聞，而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌謗正法，為魔伴黨。如是愚人，自行邪見，復令無量俱祇有情，墮大險坑，此諸有情，應於地獄傍生鬼趣，流轉無窮，若得聞此藥師琉璃光如來名號，便捨惡行，修諸善法，不墮惡趣。」
由於藥師如來威德神力，使毀犯眾生，得聞名號，便痛改前非，捨惡向善。設或有人，未能臨崖勒馬，致墮惡趣，但以彼如來本願威力，令其在現前所受惡趣中，暫聞藥師如來名號，即從彼惡趣命終，「還生人間，得正見精進，便能捨家，趣於非家，如來法中，受持學處，無有毀犯，正見多聞，解甚深義，離增上慢，不謗正法，不為魔伴，漸次修行諸菩薩行，速得圓滿」，修諸善法，即是定慧均等；捨家，是出家修行；非家，即非世俗之家，而是如來法王之家。
出家有四種:
一是身出家心不出家，指不守戒律，不知修行的出家人。
二是心出家身不出家，指在家修行者，或法身大士如維摩居士。
三者身心俱出家，如阿羅漢僧，或身具僧相，心修梵行，弘揚佛法，濟物利生者。
四身心俱不出家，是一般世俗之人。
藥師如來悲憫宿世身雖出家心不入道之人，破戒犯規，毀正見，棄多聞，或自讚毀他，嫌謗正法，而墮惡趣受苦。因本願力，令其暫聞聖號，承此聞名功德，即從惡趣命終還生人趣，得正見精進，禪定雙修，作個身心俱出家之人，持戒清淨，正見多聞，遠離魔伴，樂修大乘，不久即得圓滿菩提，證佛極果。
 
（3）滅嫉妒罪得解脫益
 
人之富貴與貧賤，成功與失敗，皆由各人宿業所感，既非天賜，亦非人與，可惜愚人不察，不知努力自求多福，反而怨天尤人，每慳己所有，妒他人之成就。由於慳貪嫉妒煩惱所使，自讚毀他，造諸惡業，「他實有德，不欲讚美；他實有譽，不欲稱揚」（瑜伽菩薩戒本），反而惡意中傷，讒言毀謗，使人「事修而謗興，德高而毀來」。致使人間德業不振，善難發展，實在罪過。此人命終，當墮三塗，受諸劇苦！惡趣苦盡，來生人間猶為畜生，「恆被鞭撻，飢渴所惱，又常負重，隨路而行;或得為人，生居下賤，作人奴婢，受他驅役，恆不自在」。（藥師經）恆被鞭撻，是妬忌的餘報，飢渴逼惱，是慳貪的餘報，生居下賤作人奴婢，是自讚毀他的餘報，可見善惡報應，因果難逃。
幸而此類有情，由往昔曾聞藥師如來名號，憑此善因，加以佛之願力加被，今復憶念，至心歸依藥師如來，懇求救濟，承佛神力，眾苦即得解脫，轉昔日之殘缺為諸根具足，轉昔日之愚痴為聰明智慧，而且多聞，恆求勝法，故得「常遇善友、永斷魔罥，破無明殼、竭煩惱河，解脫一切生老病死憂愁苦惱」。人的一切憂悲苦惱，皆導源於無明煩惱，今既破無明、斷煩惱，自當揖別痛苦，疾出生死，速證菩提，此皆因得聞藥師佛名功德所致。
 
（4）滅惱害罪得安樂益
 
人與人之間，能夠和諧共處，共存共榮，全視乎人是否能够互相忍讓，互愛互助。根性惡劣的人，個性乖張，心懷瞋恨，往往挑撥是非，鼓勵仇恨，與人共處，不是口爭筆伐，便是鬥爭興訟，結果兩敗俱傷，自惱惱人。此輩凶狠之徒，身則殺、盜、淫，口則兩舌、惡口、妄言、綺語，心則充滿貪、瞋、痴，如是三業展轉造作，增長種種惡業，豈止常作不饒益自他之事，甚而互相謀害，力不敵時，不惜採取邪惡之術，危害對方，如《藥師經》言:「告召山林樹塚等神，殺諸眾生，取其血肉，祭祀藥叉羅剎婆等，書怨人名作其形像，以惡咒術而咒之，魘魅蠱道，咒起尸鬼，令斷彼命，及壞其身。」
山林間樹木老而成精謂之樹神，野塚孤墓之孤魂曰鬼神，藥叉是捷疾鬼，羅剎是食人鬼，鬼怪作祟曰魘，妖怪之物曰魅，劇毒是蠱。心術不正之人，為了要置對方於死地，不惜出此下策，求助於鬼神，且殺害眾生，取其血肉，媚祭鬼神，求代報仇。
或有人用草木作人形像，書寫怨敵姓名，及其生辰八字於其上，然後以惡咒術而咒之，令其速死，或用魘蠱謀害其命，或用邪咒使死屍復活，授以武器令斷人命，或壞其身。此皆是由瞋恨心驅使，惱害他人的惡劣行為，若不悔改，勢必墮落。
而被害之人，若得聞藥師琉璃光如來聖號，便憑佛之福德神力，使種種陷害於己的惡事，悉皆不能危害，反而能轉令惡鬼惡人，皆起慈心，成為善鬼善人，不再存損惱之意，及嫌恨之心，彼此歡悅相處，寡欲知足，安守本份，不再為一己之慾而侵害凌辱他人，反而能互相饒益，和衷共濟。
 
（二）專心持名得生善道
 
（1）得生淨土益
 
《藥師經》說:「若有四眾，苾蒭、苾蒭尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，及餘淨信，善男子善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界，無量壽佛所，聽聞正法而未定者，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八大菩薩，其名曰：文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢菩薩，無盡意菩薩，寶檀華菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，彌勒菩薩，是八大菩薩，乘空而來，示其道路，即於彼界，種種雜色寶華中，自然化生。」
新譯比丘、比丘尼，舊譯苾芻、苾芻尼，含有乞士，怖魔，破惡三義，是出家二眾。梵語鄔波索迦，譯近事男，鄔波斯迦，譯近事女，是在家二眾。
八分齋戒是:一不殺生，二不盜，三不淫，四不妄語、五不飲酒，六不著香花鬘、不香塗身、不歌舞伎，七不坐高廣大床，八不非時食。前七是戒，後一為齋，合名齋戒。未受五戒，或已受五戒的人，都可以受持八分齋戒，於每月初八、十四、十五、二十三、二十九、三十等六日守八分齋戒，名六齋日。或於每年正月、五月、九月守八分齋戒，名三長齋月。無論守六齋日，已經一年，或僅守三長齋月，在家弟子以此受持齋戒學處之善根功德，回向發願，欲求生西方極樂世界，親覲阿彌陀佛聽受正法。
而未決定者，有二種解釋:一是受持齋戒者，只願生西方極樂世界無量壽佛所，然願猶未堅，志趣未定。一是僅憑此齋戒功德，發願求生極樂，得生與否，還未決定。此時四眾弟子，若得聞藥師如來聖號，且能專心持名，臨命終時，即有文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢菩薩，以及無盡意、寶檀華、藥王、藥上、彌勒等八大菩薩乘空而來，指示往生東方淨琉璃世界之道路，一剎那間，便可在東方淨琉璃世界種種雜色眾寶華中，自然化生，不假父母因緣，不分男女性別。
或問，往生東方淨土，何須八大菩薩接引輔助？又何必於欲生西方而未決定者？答:彌陀淨土，以萬緣放下，一心念佛為主，故臨命終時，彌陀聖眾接引往生。至於藥師法門，則以消災延壽，現生福祿為要，往生淨土則次之。況淨土遙遠，若無佛放光接引，當需善知識指導輔助。是以若有一類眾生，雖慕極樂淨土殊勝，發願往生，但信心不堅，資糧未備，恐難往生，或因現前身心，眾苦交煎，未能專心持名。後得聞藥師如來聖號，即至心誦持，求消災免難，增福延壽，兼願往生藥師佛國，由於至誠心生，加之藥師如來本願功德，慈悲攝受，故臨命終時，由此土名稱普聞眾所欽敬之八大菩薩，示其道路，助之往生。
 
（2）得生天國益
 
或有眾生，雖得聞藥師琉璃光如來名號，至心稱念，但不求生淨土，或求生淨土，信願雖切，功行未深，此時命終，以此聞名持念功德，即得往生天國。佛說三界共有二十八層天，其享樂與壽命各異，隨眾生福業多寡、禪定淺深，報生各天，享樂亦殊。天福享盡，猶須墮落。故古德說:「縱使修到非非想，不及西方一去來。」永嘉禪師亦說：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意，爭似無為真實門，頓超直入如來地。」今因聞名念佛功德殊勝，善根深厚，報生天國，受勝妙樂。天上壽盡，亦不墮落諸餘惡趣，而還生人間，貴為帝王。
 
（3）得為人王益
 
佛說人間帝王，有轉輪王及散粟王二種，轉輪王又有金輪、銀輪、銅輪，以及鐵輪等四種，分別掌管四大部州。鐵輪王掌南瞻部州，銅輪王兼掌南瞻部州及西牛貨州，銀輪王除管南西二州外，復兼管東勝神州;金輪王除管東南西三州外，復管北俱盧州。
據佛經說金輪聖王，具足七寶千子，以威德感化四大部州，普勸世人，共修十善。至於散粟王，即四大部州中，各國國王，或稱總統。此類小王多如積粟，故名散粟王。因聞藥師如來名號，功德殊勝，天上壽盡，還生人間，猶為帝王。或作轉論聖王，以十善道安治天下。或為人王，執掌國政，治理世間。或生富豪之家，依報豐盈，正報殊勝。
如《藥師經》說:「天上壽盡，還生人間，或為輪王，統攝四州，威德自在，安立無量百千有情，於十善道，或生剎帝利，婆羅門、居士、大家、多饒財寶，倉庫盈溢，形相端正，眷屬具足，聰明智慧，勇健威猛，如大力士。」此類福報，固然是眾生自己積福修德所感，然亦因聞名念佛功德所致。
 
（4）女轉男身益
 
隨著時代巨輪的推進，男女平等的口號，已響澈雲霄，但徵諸事實，女人所負的任務，雖然既繁且重，但畢竟是家庭中的附屬者，或為欺侮的對象。何況女者有五障，故除非願力弘深，為度女人而現女身的大菩薩外，若有厭賤女身者，得聞藥師琉璃光如來名號，且至心受持藥師法門，必蒙藥師如來，慈悲加被，將轉女身為男身，直至成佛，於其中間，不復受女身。
 
（三）持咒治病得不退轉益
 
（1）藥師如來入定說咒
 
梵語「陀羅尼」，譯名咒，是諸佛菩薩從禪定所發之祕語，有不測之靈驗，能令持咒者善法增長，惡法不起。《大智度論》說:「陀羅尼名、秦言能持，或能遮，能持集種種善法，能令不散不失，如完器盛水，水不漏散;能遮者，惡不善心生，能遮令不生，若欲作惡罪、持令不作，是名陀羅尼。」
咒又名總持，因為神咒能總持無量文義，與無盡之功德。《佛地論》言：「於一切法中，持一切法；於一切文中，持一切文；於一切義中，持一切義，攝藏無量諸功德，故名無盡藏。」諸佛菩薩，無不各有其陀羅尼，或因諸佛菩薩，每次所入正定不同，所說陀羅尼不同，故有無量無邊陀羅尼門。
《藥師經》言:「彼藥師琉璃光如來得菩提時，由本願力，觀諸有情，遇眾病苦，瘦攣乾消，黃熱等病;或被魘魅，蠱毒所中，或復短命，或時橫死，欲令是等病苦消除，所求願滿，時彼世尊入三摩地，名曰除滅一切眾生苦惱，既入定已，於肉髻中，出大光明，光中演說大陀羅尼曰：
「南謨薄伽伐帝，裨殺社簍嚕，薛琉璃，缽喇婆，喝囉闍也，但他揭多耶，阿囉喝帝，三藐三勃陀耶，但姪他唵，裨殺逝，裨殺逝，裨殺社，三沒揭帝莎訶。」
「南謨》，譯名歸命或敬禮，「薄伽伐帝」，即是「薄伽梵」之異名，譯世尊，「裨殺社簍嚕」，譯藥師，「薜琉璃」，即琉璃，「缽剌婆」譯光，「喝囉闍也」譯王，「但他揭多耶」，譯如來，「阿囉喝帝」，譯應，「三藐三勃陀耶」，譯正等覺，綜合而言：即是歸依世尊藥師琉璃光王如來應正等覺。「但姪他」， 意是「即說咒曰」。唵字以下，才是陀羅尼。「唵」字，應讀翁，含有歸命，供養，警覺，攝伏，以及三身等義。密宗胎藏界之陀羅尼皆冠「曩謨」兩字，金剛界之陀羅尼多冠「唵」字，意謂持咒時，除歸依敬禮三寶外，還要集中精神警覺妄念，專心一意誦持神咒，便可以攝伏魔怨、感佛之三身加持護念。
「裨殺逝」，「裨殺逝」，皆藥之義，意謂以藥藥之，雙舉藥義，含有醫治之義，「裨殺社」，亦藥義，或藥師，意謂藥師能以藥醫治眾生之重病;「三沒揭帝」，譯普度，「莎訶」，譯疾速成就，大意是藥師如來，以藥醫治眾生，普度一切眾生病苦之大願，速得成就。
藥師如來，在光中宣說此神咒時，大地震動，一切眾生，在佛光照耀，神咒加持中，頓消宿業，滅除痛苦，皆得安穩快樂。可見如來神咒，功力何等威猛！故釋尊特別將此神咒，介紹給娑婆世界的苦惱眾生，並勸導眾生：「於彼藥師琉璃光如來」至心殷重，恭敬供養者，常持此咒，勿令廢忘。」
 
（2）持咒可治眾病得滅苦益
 
持咒不同誦經念佛，誦經必須解義，所謂：「誦經勝在解義，解義勝在修行。」念佛雖貴在一心，但仍須明瞭佛之聖號，佛之本願，佛之功德。唯獨持咒，但憑信心與恆心，三業淨勤，便可獲益，無需理解咒語所含之義。因咒語皆佛菩薩於禪定中所說秘密語，非一般人所能理解，即使翻譯亦往往掛一漏十，或此方語言，根本無法表達其所含義以及境界，故持咒者，可以不求其解，但專心一意，信受奉行，所得之益，並不亞於誦經念佛。
特別是藥師如來，於「除滅一切眾生苦惱」定中，所說的神咒，對痛苦眾生，尤其特效。《藥師經》言:「曼殊室利，若見男子女人，有病苦者，應當一心為彼病人，常清淨澡漱，或食或藥，或無蟲水，咒一百遍，與彼服食，所有病苦，悉皆消滅。」本來「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏」，然眾苦中，尤以病苦為甚，人因病不得不放棄事業的擴展，人因病不得不放棄物質的享受，人因病何止前功盡廢，且前程暗淡。尤其有人臥病床笫，呻吟終日，群醫束手，醫藥罔效時，求生既不可得，求死亦不可能，身心苦楚，實非筆紙所能形容。故古人說: 「英雄最怕病來磨」。佛說:「八福田中，看病福田，是為第一。」因此釋尊勸文殊菩薩，若見有人病危，不能自己誦持神咒時，應當一心為彼病人，虔誠誦持藥師如來所說神咒。一心是意業清淨，清淨澡漱是身業口業清淨，先三業清淨，然後持彼病人所需之飲食或治病藥物，或清淨無蟲之水，誦一百零八遍藥師如來所說神咒，令彼病人服食，則一切疾病之苦，悉皆消滅。
 
（3）持咒可滿眾願得延壽益
 
持咒不止可治眾病，解除痛苦，更能使人凡有所求，皆得如願。《藥師經》言:「若有所求、至心誦念，皆得如是，無病延年。」所求，是眾生心中的願望，至心，是三業清淨，如是，即得償所願。意思是說：無論眾生心中有何所求，或求消災，或求免難，或求健康，或求財富，或求延年益壽，或求速斷煩惱，或求疾證菩提，但能至心誦念如來神咒，無不皆得如其所願。當然，人必需健康，延年益壽，始可以享受其所求如願之事，故說：「無病延年」。
 
（4）持咒可生佛國得不退轉益
 
至心誦持藥師如來神咒，現在既可以消災免難，無病延年，凡有所求，皆得如願。命終之後，更可以往生藥師佛國，亦如西方極樂世界，與諸上善人俱會一處，共同進德修業，證不退轉，位登補處，直至覺悟成佛，證得究竟無上菩提，終不墮人天小果，何况三塗？故《藥師經》說:「命終之後，生彼世界，得不退轉，乃至菩提。」可知持咒功德，與聞名憶念功德，無二無別，皆可拔除人間一切苦惱，皆可令人得證菩提，究竟快樂。
 
五、供養受持獲福免難
（一）供養三寶得護念加持益
 
學佛的人，除信仰三寶外，還需要供養恭敬三寶。信有信實、信德、信能等不同。信有諸法實相理，為眾生本具的佛性，是信實；信有三寶真實功德，是信德；信自己修行，必可斷惑證真，是信能。人能信實、信德、信能，就是具足淨信的善男子善女人。
若用金、銀、銅、鐵，鑄造佛像，或用泥塑木刻，石雕紙畫佛像，復以種種香華幡蓋伎樂，供養嚴飾，恭敬禮拜，是供養佛寶。對佛所說經典、受持讀誦，演說開示，書寫流通，或勸人書寫受持，聽聞其義，是供養法寶。對諸菩薩聖僧，或弘經演教之法師，恭敬供養，供給一切所需，是供養僧寶。
《藥師經》言:「若有淨信男子女人，聞藥師琉璃光如來應正等覺所有名號，聞已誦持; 晨嚼齒木。澡漱清淨，：以諸香華，燒香塗香，作眾伎樂，供養形像；於此經典，若自書，若教人書，一心受持聽聞其意。於彼法師，應修供養，一切所有資身之具，悉皆施與，勿令乏少。如是蒙佛護念，所求願滿，乃至菩提。」聞名誦持，三業清淨，以種種華香伎樂供養形像，是供養佛寶，一心受持藥師佛經，聽聞其義，自書或教人書，是供養法寶。於彼演說開示藥師佛經的法師，供養恭敬，是供養僧寶。由於能供養佛、法、僧三寶，不僅藥師如來歡喜護念，同時十方諸佛，皆歡喜護念；因此，凡有所求之願，皆得圓滿實現，乃至證得無上菩提。
供養三寶之人，何止諸佛護念，同時，文殊菩薩亦慈悲加被，護法諸天，亦降臨守護。《藥師經》文殊菩薩白佛言: 「世尊，我當誓於像法轉時，以種種方便，令諸淨信，善男子善女人等，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，乃至睡中，亦以佛名覺悟其耳。世尊！若於此經受持讀誦，或復為他人演說開示，若自書，若教人書，恭敬尊重，以種種華香，塗香，末香，燒香，華鬘，瓔珞，琥珀，幡蓋，伎樂，而為供養，以五色綵，作囊盛之。掃灑淨處，敷設高座，而用安處。爾時四大天王與其眷屬，及餘無量百千天眾，皆詣其所，供養守護。」
像法轉時，是由像法轉入末法，末法時代，眾生福薄障重，苦難重重，疾病猶多，極需藥師如來消災解難，醫治重疾，故文殊菩薩發願於末法時，以種種方便，令一切眾生，得聞藥師佛名，甚至夢中，亦以佛名覺悟其耳，使眾生因聞名而憶念，因憶念佛之聖號，而得消災延壽。
還有，末法時代，若有人能讀誦受持，《藥師如來本願功德經》，復以種種華香伎樂供養經典，以五色綵絹作袋盛放經典，並於清淨高處設壇安放經典，則四大天王及其眷屬，並其餘無量百千護法諸天善神，皆來守護。諸天降臨，一是尊重法寶，二是隨喜功德，三是守護道場，免諸惡鬼神擾亂行者。故《藥師經》言:「若此經寶，流行之處，有能受持，以彼世尊藥師琉璃光如來本願功德，及聞名號，當知是處無復橫死，亦復不為諸惡鬼神，奪其精氣，設已奪者，還得如故，身心安樂。」
橫死有九種:一得病失醫或用非藥，二橫被王法所誅，三橫為非人奪其精氣，四橫為火焚，五橫為水溺，六橫為惡獸所噉，七橫墮山崖，八橫為毒藥所害，九為飢渴所困，不得飲食而橫死。
諸惡鬼神，是夜叉羅剎之類，專以人之精氣為食。若人不知向善，不信三寶，不修福德，反而心常懷不軌，惱亂他人，則諸惡鬼神，即得其便，攝其精氣，以充飲食。今因文殊菩薩以種種方便，令其得聞藥師佛名，聞已，若能憶念藥師如來聖號，或恭敬受持《藥師如來本願功德經》，則由藥師如來本願功德及諸佛護念，文殊菩薩加被，諸天善神守護，故凡有佛像經典之處，皆無橫死，更不為諸惡鬼神奪其精氣。假設有人，於聞名憶念恭敬受持經典之前，已為惡鬼所持，奪去精氣，今因聞名憶念及誦經功德，亦得還復精氣，健康如故，若身若心，皆得安隱快樂。
 
（二）受持法門得獲福免難益
 
（1）受持儀軌
 
受持藥師法門儀軌，可分為二:一是自己實踐，二是親友代辦。前者是聞名信受，自求多福；後則因病垂危，他人代為消災解難。聞名信受者，除憶念藥師佛號外，還需造立藥師佛像，設立法壇，於法壇正中高處，敷設清淨法座，安放佛像，並散種種華，燒種種香，以種種幢幡，伎樂，莊嚴其處，令壇場清淨莊嚴。
然後，於七日七夜，受持八分齋戒，不食五辛酒肉，不非時食，澡浴香潔，著清淨衣，使身業清淨。
「應生無垢濁心，無怨害心，於一切有情，起利益安樂，慈悲一喜捨，平等之心」。使意業清淨。
「復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示。」使口業清淨。
如是三業清淨，鼓樂歌讚，右繞佛像，誦經說法，利樂有情，必然獲福免難。至於為種種病患所困眾生，自己力不勝任修持藥師法門，或因病重昏迷死去，皆需要親人或善知識，為其修持藥師法門，其儀軌如下：
一先於七日七夜，受持八分齋戒，三業清淨。
二造立藥師如來聖像七尊。
三燃七層長明燈，每層七盞，如是七七共四十九盞。每一聖像之前各置七燈，燈最大如車輪，直至四十九日，光明不絕。
四懸掛五色續命神旛，長四十九榤手（印度古時多用手度物，張中指與大指長，名一榤手，成人一榤手約六或七寸，四十九榤手約三四十尺長）。
五為彼病人歸依藥師如來。
六晝夜六時，禮拜供養彼世尊藥師琉璃光如來。
七請諸眾僧，讀誦《藥師如來本願功德經》四十九遍。
八放雜類眾生至四十九。雜類眾生，包括水、陸、空等動物，四十九類，或四十九隻；或四十九類中，每類四十九隻皆可。
果能如是修持藥師法門，則為惡鬼所持病危的眾生，必定可以度過厄難，恢復健康，不復為諸惡鬼神所持。若已昏死，見閻魔使者，引其神識，閻魔法王前，考問罪福之人，承斯受持藥師法門功德，或經七日，或七七四十九日，神識得還，如從夢中醒來，回憶剛才所見，證知善惡報應，如影隨形，絲毫不爽，因而深信因果，痛改前非，努力行善，自可獲福免難。
 
（2）受持獲福
 
若有眾生，依前所說藥師法門儀軌修持，一則獲福，次則免難。獲福是:「隨所樂求，一切皆遂。求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。」人的慾望雖各自不同，然「長命富貴，兒孫滿堂」，皆是世人之所共同追求。世間人終日營營役役，忙忙碌碌，無非求財。古人說:「天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。」甚至利之所在，趨之若騖。人有了利，還需要有名，否則，富而不貴，或貴而不壽，或壽而無嗣，皆屬人生憾事。故世人除熱衷名利，追求長命富貴外，還要生兒育女，承歡膝下；不然，一生積蓄，誰來繼承？殊不知「富貴榮華像春夢，百歲光陰一剎那」。壽命雖長，終非永恆，一旦無常到來，萬般帶不去，唯有業隨身。一失人身，萬劫不復，何等苦惱？藥師如來為憫此輩眾生，先施以人間福祿，隨所樂求，一切皆遂，然後施以出世間功德法財，令生智慧之男，育慈悲之女，證法身無量壽命，貴為法王，登法王位，行法王權，名遍十方，利樂有情，故曰:「所求願滿，乃至菩提。」
 
（3）受持免難
 
受持藥師法門，不但可以獲世間長命富貴，兒孫滿堂之福祿，甚至證得無上菩提，同時還可以避免以下種種苦難。
 
1.免百怪出現難
 
異乎平常謂之怪，怪事眾多謂之百怪。《藥師經》說:「若復有人，忽得惡夢，見諸惡相，或怪烏來集；或於住處，百怪出現。此人若以眾妙資具，恭敬供養世尊藥師琉璃光如來，惡夢惡相、諸不吉祥，皆悉隱沒，不能為患。」惡夢，亦怪事之一，人皆有夢，但人皆不知因何有夢？佛言夢境，皆是由眾生意識的妄想分別而生，所謂顛倒妄想。意識有二:一是俱生意識，二是獨頭意識。前者是與眼等五識同時起分別作用之意識。例如：眼對色分別好醜，是眼識的作用，若同時因分別好醜而產生愛惡之念，便是俱生意識。後者是根不緣塵，前五識不起時，或人熟睡，前五識皆停止工作時，此意識單獨行動，或緣前五識分別境時遺留的前塵影事，或緣未經前五識分別的一切法塵，謂之獨頭意識。二乘聖人，雖斷意識，然意根尤存，法執未亡。時或有夢，唯獨佛果菩提，已轉識成智，故得無夢。
致夢之由，大概有五：
一由外境引發，眾生因內有識心分別，故能接受外境牽引，導致夢境。例如：已故親朋，因思念其人，當其熟睡之際，便來與其神識相會。或信佛虔誠，感佛菩薩現身說法，或指示正途，或來加被，皆是好夢，當然靈驗。若人生平作惡多端，被諸鬼神所纏，而惡夢連連，或被怨敵咒詛，邪術相逼，發生種種恐怖之夢，亦多靈驗。
二因曾經歷，日常生活，所發生一切如意及不如意事，或因新聞媒介，得知外界發生種種幸與不幸事，印烙於心，夜則夢見，多不靈驗。
三預感先兆，有人特別靈感，將發生吉祥或不吉祥之事，先於夢中得見，成為事發之先兆。如果有人獲得不祥先兆，若能供養恭敬三寶，自求多福，或可阻止不幸發生。故此類先兆之夢或靈驗或不靈驗。
四意識分別，因人之意識，常懷某種希望，思慮在心，便於夢見。所謂「日有所思，夜有所夢」，此皆人意識想象所致，想善則夢善，想惡則夢惡，虛妄無憑，如何靈驗？
五因病夢囈，人病垂危，神志不清，使會發夢，或說囈語，皆非事實。
《大智度論》言：「夢有五種，若身中不調，若熱氣多則夢見火，見黃見赤；若冷氣多則見水見白；若風氣多，則多見飛見黑。又復所夢見事，多思惟念故則夢見。或天與夢，欲令知未來事故。是五種夢，皆無事實而妄見。」今說：忽得惡夢，見諸惡相，該是諸惡鬼神為患，或被怨敵咒詛所致。
怪鳥是貓頭鷹，烏鴉之類，突然飛來屋簷聚集，或於自宅之內，發生種種怪異之事，如燈光自息，器皿自破，怪聲頻頻，或黑影幢幢。此等怪事，皆是個人或家庭將發生不幸之先兆。若能依前所說供養之法，恭敬供養世尊藥師琉璃光如來，及至心稱念聖號，則惡夢惡相，諸不吉祥事，皆悉隱沒不能為患。
 
2.免一切怖畏難
 
《藥師經》言:「或有水火，刀毒懸險，惡象獅子，虎狼熊羆，毒蛇惡蠍，蜈蚣蚰蜒，蚊蝨等怖，若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏，昔得解脫。」水火之災，來自自然界，刀毒所加，或懸崖涉險，皆是人為。至於惡象獅子等，皆屬毒物，凡此種種，對人之生命財產，威脅甚大，遇之無不畏懼恐怖。若能依前所說供養之法，恭敬供養，憶念受持彼世尊藥師琉璃光如來，一切怖畏皆得解脫。
人之所以被水所溺，為火所焚，皆由宿業所感，或為惡獸所噉，毒蟲所害，皆因心中充滿貪瞋痴毒，致招外毒來侵。今受持藥師法門，承佛本願功德，自可消除宿業，增長慈悲，內毒既息，則外毒豈能為患？故得解脫一切怖畏之難。
 
3.免外侵內亂難
 
《藥師經》言：「若他國侵擾，盜賊反亂，憶念恭敬彼如來者，亦皆解脫。」他國侵擾是外侵，盜賊反亂是內亂，二皆可以帶來人生疾苦，所謂「禍國殃民」。我們生逢亂世，處身於外憂內患中，生命財產，時刻受到威脅，豈能安枕無憂？此時，若能做前所說供養之法，修持藥師法門，專心憶念彼世尊藥師琉璃光如來聖號，承此念佛功德，使藥師如來本願神力，自可消除人之共業，停止外侵內亂，消災免難。
 
4.免毀犯墮落難
 
正信佛子，自當盡形壽歸依三寶，不再歸依天魔外道，而且受持佛戒，不得毀犯。佛之制戒，在家弟子有五戒、十戒、八關齋戒，出家弟子，有比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，菩薩十重四十八輕戒。
《藥師經》說:「若有淨信善男子善女人等，乃至盡形壽不事餘天，唯當一心歸佛法僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩四百戒，比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，於中所受或有毀犯，怖墮惡趣，若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不受三惡趣生。」（此經云菩薩四百戒，比丘尼五百戒當另有譯本）。
七眾弟子中，或因犯佛禁戒，心生恐怖，畏墮惡道，若能專心稱念彼藥師如來聖名，依前所說供養之法，受持藥師法門，必定不受三惡趣報。犯戒而生恐怖之人，必知懺悔痛改前非，加以藥師如來本願功德神力，罪業自當消除，還得清淨，故必定不受三惡塗報。
 
 5.免女人難產難
 
《藥師經》言：「或有女人，臨當產時，受於極苦，若能至心稱名禮讚，恭敬供養彼如來者，眾苦皆除，所生之子，身分具足，形色端正，見者歡喜，利根聰明，安隱少病，無有非人奪其精氣。」女人產子，雖然痛苦難免，但屬生理現象。尤其今日，醫藥昌明，產科技術日進千里，婦人產子，已非災難。不過，若遇難產，則母子性命危在旦夕，當群醫束手無策，不能搶救時，若產婦本人，能至心稱念藥師如來聖號，或其親屬代為受持藥師法門，則不但眾苦皆除，轉危為安，順利生產，且所生之子，六根具足，相好端莊，利根聰明，人見人愛，自小至大，皆安穩無事，少病少惱，更無非人之鬼神，敢來奪其精氣。
或說：婦人生子，最為污穢，此時念佛，豈非猥瀆神靈？當知，諸佛菩薩，並非一般內心仍有喜怒哀樂之情的神靈，而是超越六道一切是非好醜，善惡淨穢諸對待法，諸有為法的出世聖人。淨與穢之區別，愛與惡之情緒，皆是眾生境界，與佛無關。何況諸佛菩薩愛護眾生，猶如赤子，眾生有難，但有所求，無不施救。例如：慈母見子墮廁，必然捨命圖救，豈會因其臭穢而袖手旁觀，聽其溺斃？是以眾生苦難之時，不管水裡火裡，無論是淨是穢，但能專心憶念藥師佛名，必然得救，無需置疑。更不應憑一己之固執，妄生分別淨穢，而自誤誤人。
 
6.免國家災患難
 
古之立國，皆以國王為主，國土是王所有，國人是王的子民。國家之繁榮與安定，或禍患與災難，皆由國王負責。《藥師經》言:「若剎帝利灌頂王等，災難起時，所謂人眾疾疫難，他國侵逼難，自界叛逆難，星宿變怪難，日月薄食難，非時風雨難，過時不雨難。彼剎帝利灌頂王等，爾時應於一切有情，起慈悲心，放諸繫閉，依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。」
梵語「剎帝利」，譯名田主，即是王族，是印度四姓之一。印度習俗，太子成年將繼王位，即舉行灌頂禮，取四海之水，灌太子頂，名灌頂王，如現代之加冕禮。「等」是等於王親國威，百官大臣，由於宿世福業，招感今生，貴為國王大臣，食國家之俸祿，執掌一國之行政，若不知積德修福，推行仁政，造福庶民，已非善王。或為鞏固一己之權力，或為滿足一己之私慾，而強行霸道，危害群眾，殘殺無辜，則是惡王，必遭天遣，災難重重。當國家災難起時，大概有以下七種：
一人眾疾疫難。是國人眾多疾病、瘟疫死亡。瘟疫，是一般流行性傳染病的總稱。如傷風、傷寒、霍亂、鼠疫、赤痢、白痢、猩紅熱、天花、白喉之類。進步國家，醫學昌明，藥物發達，以上疾病多受控制。但落後國家，醫學落後，藥物奇缺，加以人民習慣不潔，及衛生設備不夠，以上疾病，甚易感染，一旦染上疾病，小則妨礙工作，大則危害性命。國家若被瘟疫侵襲，損財傷民，實在不幸，亦屬災難之一。
二他國侵逼難。侵是侵犯，逼為逼害。被不守公約的鄰國野心侵略，霸佔土地曰侵；被正義之國，發兵討伐，逼使放棄暴政，謂之逼。無論被侵或被逼而動干戈，皆勞民傷財，甚至生靈塗炭，民不聊生，皆屬國難。
三自界叛逆難：自界叛逆即是內亂，起因有二，一是掌權人多行不義，觸犯眾怒，群起反叛，圖謀推翻苛政；其次是一小撮野心家，興兵作亂，想奪取政權。二皆禍國殃民，俱是國難。
四星宿變怪難：星宿是天上二十八宿之一，天文學家名之曰恆星，其體光亮，其數甚多，照耀成群，難以計數，自然散佈於空中，疏密分合有一定之區域。今其散佈區域，突起變化，象徵國家多難，為不祥之先兆。
五日月薄食難：日亦恆星之一，為太陽系中心，直徑約一百三十九萬一千公里，為地球之一百零九倍，質多金屬元素，表面溫度高達攝氏七千度，故為氣體狀態。其體光明熾熱，為其他行星光與熱的來源。地球與之向背而為人間晝夜，環行壹周，遂成四時。
月是地球的衛星，表面凸凹不平，明暗不一，繞地球而轉，亦隨地球繞日而行，其體無光，因日有光。因此，其受日光照耀之一面，正向地球時，即農曆月之十五，古名之曰望，背地球時，即農曆月之初一，古名為朔;斜向地球時，則有上弦月及下弦月之分。
天文學家，認為月繞地球，地球繞日，如朔望日，適遇黃道白道相交，則日、月、地同在一直線上，在朔則月居地、日之間，月體蔽日，因見日蝕；在望則地居日、月之間，地影蔽月，因見月蝕。若朔望而黃白道不值交，或黃白道相交，而不值朔望時，則均不能相蝕。普通四次，最少二次，俱係日蝕。最多七次相蝕時，則日蝕佔五，月蝕佔二；或日蝕佔四、月蝕佔三。每十八年間日蝕四十一次，月蝕僅廿九次。惟日蝕僅能見於一處，月蝕則各地皆見，故就全球言，日蝕多於月蝕，若就一地方言，則月蝕多於日蝕，日。月之蝕，原為天空之自然現象，不足構成災害，但若一旦變異，使天體混亂，則是不祥之先兆。
六非時風雨難。不需風時而風，不需雨時而雨，或狂風暴雨，足以造成水災或風災，是亦災難之一。
七過時不雨難：過時不雨，便成旱災。空氣之流動者曰風，迅速而有力;若然無風，則火煙直上，翳悶異常。最好柔風輕風，所謂「微風徐來」，花草莫不受惠，樹枝輕搖，人亦舒暢；若是強風，則植物受損，人畜不安；若遇烈風、颱風，豈獨植物受損，且危害人之性命，摧毀人之財產，而形成不可抗拒之災害。
雨，是雲間密度甚大，其中微細水滴漸次集合成較大水粒，其重量超越空氣之浮力即下降成雨。雨少則旱，雨多成災。據佛教說，宇宙间一切皆有其主掌者，故風雨雷電，各有其司。因人行善者眾，則諸鬼神，各司其職，各據其守，使風雨調順，五穀豐收，百姓安樂，萬民騰歡。國人作惡者多，而作善者寡，則天神震怒，諸惡鬼神乘機作怪，不應風而風，不應雨而雨；反之應風不風，應雨不雨，而形成水災、風災、旱災。五穀失收，飢饉隨來，民生艱苦，國難頻頻。
以上七種災難中，前三種是人為之國難，可以說是人禍；後四種是天時不利，屬於天災。一個國家，陷於天災人禍，民不聊生之際，身為國王大臣，誡應急思挽救。挽救之法有二：一是於一切有情，起慈悲心，赦諸繫閉。二是依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。前者是悔過，後者是修善。前者是轉瞋恨心為慈悲心，以仁政代暴政，以杜人為之禍患。後者是憑藥師如來威德神力，消除其業，以避天降之災害。
因為牢獄所禁眾生，或罪有應得而今已悔過改善者;或為暴政所害，枉受冤獄者，今大赦天下，使冤者得伸、罪者重新做人，推行德政，撫慰子民，自可避免侵逼反叛等國難。
至於疾疫流行，星宿變怪，日月薄蝕，非時風雨，過時不雨等災害，皆是眾生共業所感。今依前所說藥師法門供養之法，供養藥師琉璃光如來，改往修來，捨惡向善，即憑此供養三寶之善根及憑佛本願功德神力，自可天災不起，遇禍成祥。
《藥師經》說:「由此善根，及彼如來本願力故，令其國界，即得安穩，風雨順時，穀稼成熟，一切有情，無病歡樂。於其國中，無有暴惡藥叉等神，惱有情者，一切惡相，皆即隱沒。而剎帝利灌頂王等，壽命色力，無病自在，皆得增益。」
眾得安穩，無病歡樂，即無人眾疾疫及他國侵逼，自界叛逆等難。風雨順時，穀稼成熟，無有暴惡藥叉等神惱有情者，一切惡相，皆即隱沒，是無星宿變怪，日月薄蝕，非時風雨，過時不雨等難。剎帝利灌頂王等，壽命色力無病自在，皆得增益，便是延年。免難即是消災，無病延年即是延壽，如法供養，受持藥師法門，即得消災延壽。因此，人皆稱彼世尊藥師琉璃光如來，為消災延壽藥師佛。
 
7.免重罪墮落難
 
人的一生，所作善惡業，皆受因果定律支配，上升下墮，俱皆自作自受。是故君子，誠應努力向善，停止造惡。善惡之定義是:凡有利於人及自已之事，皆名善;凡有損人以及損己之事名惡。然善之最，莫過於孝順父母，恭敬師長，供養三寶，立己立人；惡之極是不孝五逆，破辱三寶，壞君臣法，毀於性戒。
五逆之罪是:一弒父，二弒母，三弒阿羅漢，四破和合僧，五出佛身血。殺害父母，背恩負義，當然罪大惡極；而阿羅漢是證聖果之出世聖人，和合僧團是辦道濟眾之所，佛為三界導師，四生慈父，三者皆是人間福田。今殺聖人，或用手段挑撥離間，使僧人煩惱，不能安心辦道；或惡意害佛，如提婆達多推石害佛，為護法神金剛寶柱所碎，碎石使佛足趾出血，名出佛身血，皆罪之最重者。
《最勝王經溜洲疏》說:「五逆，一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺阿羅漢，四者倒見破和合僧，五者惡心出佛身血，以背恩田違福田，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄，一大劫中受無間苦，名無間業。」
三寶指佛法僧，是一切善法的根本，苦海的明燈，依歸的慈航。若人蓄意破壞塔寺，焚燒經像，侮辱僧尼，即是破辱三寶，罪招無間。古之君臣之法，即今國家法律，社會秩序，若人破壞法紀，擾亂治安，禍國殃民，亦屬重罪。性戒，指人性中之惡法，如殺、盜、淫等非法行為，無論受與不受佛戒，皆應戒止，犯之皆屬重罪。
不孝五逆，破辱三寶，壞君臣法，毀於性戒，皆罪大惡極，犯之必墮無間地獄，受無量苦，其苦尤為人生眾苦中之最苦者，故釋尊最後仍殷殷勸導有情，依前所說供養之法，受持藥師法門，既要燃燈造旛，放生修福，更要三業清淨，專心憶念藥師如來聖號，或恭敬讀誦《藥師如來本願功德經》，發露懺悔，承此善根，更仗佛之本願功德，即可消滅無間重罪，即得度脫無間地獄一切苦厄，不復遭受墮落之苦難。
或有人說：我此一生，從不犯罪，更不曾造上述種種惡事。殊不知人之犯罪，有不知而犯，有明知故犯，有無意而觸犯。或今生雖未犯，而過去生中，或許已犯，誰能保證自己，過去生中，不曾犯此重罪？
《懺悔文》言：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴。」人皆有貪瞋痴，故人皆曾犯罪;然則由因感果，勢必難免墮落三塗。為救此苦厄，為現在增福延壽，更為未來得生淨土，我們應當專心一意受持藥師法門。
綜上可知，藥師如來，無苦不拔，無樂不與，無災不解，無難不救，無病不治，無罪不消。既照顧人現生之苦惱與不幸，健康與快樂；更照顧人將來之升沉與進退，保證令人獲現生福壽，以及法身健康，菩提上進。
人間疾苦：不管是身病或心病，是內在煩惱，抑或是外來苦難；是生理缺憾，抑或是心理缺憾；是個人之禍患，抑或是國家之災難；凡有所求，無論是世間壽命，抑或出世法身慧命；是世間功名財富，抑或是出世功德法財；但能依照《藥師琉璃光如來本願功德經》中所說供養之法，受持藥師如來法門，至心憶念佛的聖號，皆得如願以償。所以，朋友，無論你是為了厭苦求樂，是為了實現理想生活，抑或是為了將來得生淨土，覺悟成佛，皆應迅速投向藥師如來座下，至誠懺悔，恭敬受持藥師如來法門！
 

3.阿彌陀佛的國土
      
阿彌陀佛的國土
 
            1989年講於香港佛教青年協會
 
今天，要給各位介紹阿彌陀佛的極樂世界。如果我們都能專心憶念阿彌陀佛聖號，勤修淨土法門，何止不致虛度光陰、浪費生命，并且臨命終時，必然蒙佛接引，往生佛國，所以今天的講題是：佛法可把握現在，創造將來，獲得理想的歸宿。
阿彌陀佛，雖然是極樂世界的教主，但與娑婆世界眾生，特別有緣。提起阿彌陀佛，幾乎無人不知，甚至不信佛的人，也知道有阿彌陀佛。可見阿彌陀佛的深入民間，特別是中國民間。所謂：「家家彌陀佛，戶戶觀世音。」但阿彌陀佛的本願如何？阿彌陀佛的極樂世界又如何？因何要往生極樂世界？又如何始能往生極樂世界？這些問題恐非一般人所能理解，甚至日誦《阿彌陀經》者，或修持淨土法門的人，也許亦不求甚解。現在，藉此機會，特別給各位介紹阿彌陀佛的名號、本願、國土，以及往生極樂國土的方法。
 
一、佛的名號
 
阿彌陀佛，是梵語，譯名無量。無量之義，有通有別。通則是指一切諸佛，即是無量無數諸佛。如《佛說觀無量壽佛經》說:「見此事者，即見十方諸佛。」又說：「作是觀者，名觀一切諸佛。」別則專指西方極樂世界教主阿彌陀佛，因為阿彌陀佛的光明、智慧、壽命、慈悲、願力、神通皆不可量、不可思、不可議，故言無量。
又阿彌陀，即是空、假、中三諦；亦即是佛所證的三身。阿字，是不生義，即空諦；彌字是我義，即假諦；陀字是如義，即是中諦。《佛學大辭典》中說:「又三身者，取阿字第五轉方便究竟之義為應身，彌為報身，陀為法身。」諸佛無不各證三身。身以積聚為義，眾生積聚無量業障為身，故苦惱無邊；諸佛則積聚諸法實相理為身，理性平等，周遍法界，故佛的法身，遍一切處。諸佛積聚無量功德智慧為身，三惑淨盡，三智圓明，故佛的報身相好莊嚴，殊勝微妙。諸佛積聚無量機緣為身，機緣成熟，即倒駕慈航，隨流九界，故佛的應身，隨機應化，勝劣不等。
明朝藕益大師，於其所注《佛說阿彌陀經要解》中說:佛有三身，各論單複。法身單，指所證理性（即如如理）；報身單，指能證之功德智慧（即如如智）；化身單，所現相好色像。法身複者，自性清淨法身（人人本具之佛性）離垢妙極法身（唯佛獨證）。報身複者，自受用報身，他受用報身；化身複者，示生化身（示現降生，八相成道），應現化身（應眾生機，現勝應身或劣應身）。又佛界化身（現佛身），隨類化生（隨九法界眾生之機而現同類之身）。今阿彌陀佛，是指同居土中示生化身。然佛的化身，不離法身報身，一即三，三即一，不能說定是一，不能說定是三，更不能說非一非三，或即一即三，不可以名名，不可以言言，不可以思慮之心攀緣分別，超情離見，言語道斷，心行處滅，如《金剛經》言：「不可以三十二相見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」如來說三十二相，是彌字，是顯有，是俗諦；即非三十二相，是阿字，是顯空，是真諦；是名三十二相，是陀字，是顯空有不二，是中諦。故阿彌陀三字，即諸佛所證之三身，亦即是諸佛所說的三諦理，可以說:阿彌陀即是無量無數諸佛。今極樂世界教主，依一切佛所證的三身，所顯的智光，發四十八願，創立極樂世界，攝取有情；並以無量壽無量光，來教化眾生，成就眾生，故獨得專名「阿彌陀佛」。
阿彌陀佛的別名有三，一是「阿彌多婆耶」，譯無量光;二是「阿彌陀喻，譯無量壽;三是「阿彌俐都」，亦名「阿密俐多」，譯甘露。傳說甘露是印度一種不死之藥，中國人名為仙丹。古德說:「一句彌陀，阿伽羅藥。」其義即本乎此。
密宗稱阿彌陀佛為甘露王。《無量壽佛經》說阿彌陀佛有十三名，如經言：「是故無量壽佛，號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，燄王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」十三名中，除無量壽是生命無限期之延續外，其餘皆是屬於光，而且是無限量之光。
光，象徵無限的幸福與溫暖，自由與快樂。生命的延續與無限的光明，皆為世人所渴望與追求，阿彌陀佛隨順眾生的心意，以無量壽無量光來作佛事，令生極樂世界眾生，皆得無量壽無量光。故《佛說阿彌陀經》中說：「彼佛何故號阿彌陀，舍利弗，彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又舍利弗，彼佛壽命，及其人民。無量無邊，阿僧祇劫，故名阿彌陀。」
此說無量，其義有二，一是無量之無量，二是有量之無量。阿彌陀佛的法身，無始無終，報身雖有始而無終，皆是無量的無量義。至於佛的應身，有機則應，機盡還滅，是有始有終，雖說無量，仍屬有限量之無量。是以阿彌陀佛，雖然壽命無量無邊阿僧祇劫，仍有入滅的一天。佛滅度後，正法住世，亦無量劫。至於佛的智光，遍照法界，無所障礙，正是無量的無量；佛的身光，雖照十方，尚屬有限量之無量。此外，若據理言，彌陀法身，常住不變，是無量壽義;佛的根本智，遍照世界，是無量光義。就事而論:則阿彌陀佛的無量壽無量光，亦因修證。
佛經記載，阿彌陀佛因中，曾為轉輪聖王，聞自在王佛說法，發願出家，名法藏比丘。發四十八願，嚴淨佛土，自此歷劫修行，因圓果滿，成等正覺。由因感果，壽命無量，光明無量，故名阿彌陀。
佛之一字，是覺悟聖人的通稱，凡能明心見性，覺悟真理，斷煩惱，證菩提的人，皆可以稱之為佛，佛是如來十種通號之一。今通別總稱，名阿彌陀佛。梵語「南無」，譯為歸依，華語合稱南無阿彌陀佛，即是歸依無量壽、無量光覺悟的聖者。
 
二、佛的本願
 
阿彌陀佛，昔日因中修行，為法藏比丘時，於世自在王佛所，得聞佛說二百一十億諸佛剎嚴淨國土，因此攝取莊嚴佛土清淨行，而發四十八種無上殊勝的大願。
 
（一）無三惡道願
 
娑婆世界的眾生，個性剛強，煩惱熾燃，業障深重，六道昇沉，時而牛胎，時而馬腹，或上天堂，或入地獄，輪迴不息，苦惱無量。阿彌陀佛，為令眾生離苦得樂，故發願成佛時，國土清淨，無三惡趣；國中眾生，純屬善道。如《佛說無量壽佛經》中說：「設我得佛國有地獄，餓鬼，畜生者，不取正覺。」
 
（二）不更墮落願
 
極樂國土，雖無惡趣，其國眾生，雖然壽命無量，但仍屬是有限量之無量，如無佛力加被，命終之後，恐更墮落他方惡道，因此阿彌陀佛，發願加被其國眾生，不更墮落，如《無量壽佛經》說:「設我得佛，國中天人，壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。」以上二願，屬於離苦，以下九願，屬於得樂。
 
（三）身皆金色願
 
娑婆世界，人種複雜，或黃、或白、或黑、或紅、或棕，膚色不一，品性亦異。極樂國土眾生，膚色皆真金色，且光明照耀，超於日月，此皆是阿彌陀佛因中發願之所成就，《無量壽經》說：「設我得佛，國中天人，不悉真金色者，不取正覺。」
 
（四）形無好醜願
 
娑婆眾生，相貌好醜不一，形色體態亦異。雖然世人無不愛美，可惜世人內心，皆充滿貪、瞋、痴、慢等心理病態，由於內在心理病態的淺深，往往影響其外在形態的好醜。所以此土眾生，有美若天仙，亦有醜如羅剎。阿彌陀佛，欲成佛時國中眾生，皆相好莊嚴，形色美妙，故因中發願：「設我得佛，國中天人，形色不同，有好醜者，不取正覺。」 
以上二願，是得身樂，以下七願，是得心樂，亦即是得六種神通。六通中前五種，是聖人及諸天人所共有，最後的漏盡通，則唯聖人獨有。因諸天聖人，業力各殊，故其神通所知所見亦不同。極樂世界中諸天人民，不特皆得六通，且其六通，能知百千億那由他劫前的事（宿命通），能見百千億那由他諸佛國（天眼通），能聽聞受持百千億那由他諸佛所說法（天耳通），能知百千億那由他諸佛國中眾生心念（他心通），能於一念頃超過百千億那由他諸佛國（神足通），已非一般天人所能及，何況更能皆得漏盡智通！若非彌陀如來，願力成就，焉能如此？
 
（五）得宿命通願
 
經言:「設我得佛，國中天人，不識宿命，下至百千億那由他諸劫事者，不取正覺。」
 
（六）得天眼通願
 
經言：「設我得佛，國中天人，不得天眼，下至見百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」
 
（七）得天耳通願
 
經言：「設我得佛，國中天人，不得天耳，下至聞百千億那由他諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。」
 
（八）得他心通願
 
經言:「設我得佛，國中天人，不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。」
 
（九）得神足通願
 
經云:「設我得佛，國中天人，不得神足，於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」
 
（十）得漏盡通願
 
漏是煩惱漏。凡夫內心，堆積身、邊、戒、見、邪等見惑，及貪、瞋、痴、慢、疑等思惑，雖或行善，積聚功德，皆為煩惱賊所盜，致使漏落生死，不能出離。如人有妙美飲料，盛於破器，為其所漏。二乘聖人，斷見思惑，出分段生死，證真空涅槃，不再漏落三界，謂之漏盡智通。阿彌陀佛，欲其國中天人，皆得漏盡智通，故因中發願:「設我得佛，國中天人，若起想念，貪計身者，不取正覺。」
 
（十一）住正定聚願
 
定是禪定，有世間禪定，有出世間禪定;有正定，亦有邪定。聚者類也，以三類該收一切修行人。修行人必定悟證者是正定聚;畢竟不悟證者，是邪定聚；在二者之間有緣則悟證，無緣則不悟證，是不定聚。
《大智度論》言：「能破顛倒者名正定，必不能破顛倒者是邪定，得因緣能破，不得則不能破，是名不定聚。「」亦可以說：一般不信因果，不敬三寶，五逆十惡的人，是邪定聚；信佛修行，損煩惱，積功德，習正定者，為正定聚；未有因緣信佛者，是不定聚。
 
《大乘起信論》說：十信以前的凡夫不信因果為邪定聚，十信位以上菩薩是正定聚，十信位學者為不定聚。定能發通，通因定生，故欲得六種神通，當修習正定。阿彌陀佛，欲其國中天人，皆得正定聚，故因中發願:「設我得佛，國中天人，不住正定聚，必至滅度者，不取正覺。
 
（十二）光明無量願
 
《佛說阿彌陀經》言:「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙。」《佛說無量壽佛經》言:「無量壽佛，威神光明，最尊第一，諸佛光明，所不能及。或照百佛世界，或千佛世界。取要言之，乃照東方恆沙佛剎，南西北方，四維、上下，亦復如是。或有佛光照於七尺或一由旬，二三四五由旬，如是轉倍，乃至照一佛剎，是故無量壽佛，號無量光佛，……。」阿彌陀佛，果上的威神光明，皆由因中發願:「設我得佛，光明有限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺」，願力所成就。
 
（十三）壽命無量願
 
《佛說無量壽佛經》言:無量壽佛，壽命久長，不可稱計，汝寧知乎？假使十方無量眾生，皆得人身，悉令成就，聲聞緣覺，都共集會，禪思一心，竭其智力，於百千萬劫悉共推算，計其壽命長遠之數，不能窮盡，知其限極。」阿彌陀佛，壽命無量，亦是因中發願「設我得佛，壽命有限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺」之所成就。
以上二願，是求得佛身光壽無量願，以下三願，是攝取眷屬願。
 
（十四）二乘無數願
 
十方諸佛，莫不皆權巧方便，先以小乘教化眾生，然後令其回向佛乘，阿彌陀佛亦然。故《無量壽佛經《言：「設我得佛，國中聲聞，有能計量，乃至三千大千世界眾生，悉成緣覺，於百千劫，悉共計較，知其數者，不取正覺。」
 
（十五）眷屬長壽願
 
人之壽命長短，皆由業力支配，不可強求。佛的應身壽命，則由佛之願力及所教化眾生的機緣而決定。阿彌陀佛，欲其國土眾生壽命皆與自己無異，故因中發願:「設我得佛，國中天人，壽命無能限量。除其本願、修短自在，若不爾者，不取正覺。」因佛的願力支持，故極樂世界國土眾生，壽命皆無量。如《無量壽佛經》說:「聲聞菩薩天人之眾，壽命長短，亦復如是，非算數譬喻所能知也。」
 
（十六）無諸不善願
 
不善之法，即是惡法，國有惡法，眾生必苦，亦必墮落。如娑婆世界，處處荊棘，眾苦煎熬，命終還要墮落，皆因眾生作惡之過。阿彌陀佛為成就國中天人，壽終不更墮落三途，故又發願，令國中天人，不但不作不善，且連不善之名，亦可免聞，如經言：「設我得佛，國中天人，乃至聞不善名者，不取正覺。」
 
（十七）諸佛稱揚願
 
阿彌陀佛，功德巍巍，四十八願，嚴淨國土，成就眾生，故為十方諸佛所共稱讚。經言：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。」
 
（十八）念佛往生願
 
凡稱念阿彌陀佛聖號，乃至十念，無不往生極樂者，全憑佛之本願慈力加被。如《無量壽佛經》言：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」
 
（十九）來迎接引願
 
阿彌陀佛與諸聖眾，親來接引，該是上品上生者。《無量壽佛經》言：「十方世界，諸天人民，其有至心願生彼國，凡有三輩，其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國；此等眾生，臨壽終時，無量壽佛與諸大眾，現其人前。」此是阿彌陀佛，因中發願:「設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨命終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺。」今既成佛，不違本願，親來接引十方念佛眾生。
 
   （二十）繫念定生願
 
《無量壽佛經》言:「設我得佛，十方眾生，聞我名號繫念我國，植眾德本，至心回向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」繫念，是念念不忘，是正行;植眾德本，是福慧雙修、是助行。至心回向，是以正助二行功德，回向往生，結果，必然得遂所願。
以上二願，是攝取他國菩薩，此後八願是攝受本土菩薩。
 
（二十一）三十二相願
 
三十二相，是三十二大人相：在家轉輪聖王，梵王，帝釋，出家法身大士，十方諸佛皆具足三十二相。其他佛弟子，隨各人之福德因緣或具二十相，三十相，或三十二相不等。如阿難尊者，昇座結集佛經時，因其三十二相，人皆疑是釋尊再來，及其說：「如是我聞」，群疑方釋。阿彌陀佛，欲其國中天人，皆具足三十二大人之相，故於因中發願:「設我得佛，國中天人，不悉成滿，三十二大人相者，不取正覺。」
 
（二十二）必至補處願
 
補處，即是一生補處，謂盡此一生，即可成佛，即可補佛之處，如娑婆世界彌勒菩薩，當來下生補釋迦牟尼佛之處。東方淨琉璃世界，日光菩薩，月光菩薩，將補藥師如來之處。西方極樂世界，觀世音菩薩，大勢至菩薩，將補阿彌陀佛之處。
阿彌陀佛，欲其國中菩薩，皆能一生成辦佛事，可補佛處，故因中發願:「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處，除其本願，自在所化，為眾生故，披弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行;供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上真正之道，超乎常倫諸地之行。現前修習，普賢之德，若不爾者，不取正覺。」阿彌陀佛，願力如斯，故凡修淨業，得生阿彌陀佛極樂國土者，不特皆得三不退轉，而且能即此一生，便補佛處。
《佛說阿彌陀經》說：「極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」極樂世界無量無邊眾多一生補處菩薩，皆於十方佛國，候補作佛。如《大乘入楞伽經》說:「十方諸剎土，眾生菩薩中，所有法報佛，化身及變化，皆從無量壽，極樂界中出。」
 
（二十三）供養諸佛願
 
廣修供養，親近諸佛，是每一學佛者所應為，但諸佛國土，廣大而遙遠，如無神足通，或佛力加被，恐難成辦。阿彌陀佛，欲國中眾生，廣修供養，藉此機緣，親近十方諸佛，以候補諸佛之處，故因中發願:「設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛，一食之頃，不能遍至無數無量那由他諸佛國者，不取正覺。」
 
（二十四）供具如意願
 
供養諸佛必需供養之具，娑婆世界眾生，欲供養三寶，或做功德，每限於經濟，心有餘而力不給，致使事與願違。極樂國土眾生，不但於一念頃，即往無量無數諸佛國土，且意欲以何物供養諸佛，物即隨念而至，或以飲食，或以上妙衣服，或以上寶珍品，廣修供養，如意無缺。此皆是阿彌陀佛，因中發願：「設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所求欲供養之具，若不如意者，不取正覺。」憑阿彌陀願力加被，供養之具，悉皆如意。
 
（二十五）說一切智願
 
一切智，是佛三智之一。佛的三智是一切智、道種智、一切種智。能知一切法的總相，即是空相，名一切智;知一切法的差別相，即是假相，名道種智；知一切法的總相別相，不一不異，亦即是中道理，名一切種智。佛以三智，圓證中道，故說「三智圓明」。
學佛之人，若知一切法緣起性空，斷見思惑，證真空理，成阿羅漢道，名小乘聖者，即得一切智。若知諸法差別相，入俗利生，斷塵沙煩惱，伏無明惑，即是大乘菩薩，得道種智；若知諸法即空即假，空假不二，事理圓融，斷四十二品無明，證本具清淨法身，即是佛果菩提，得一切種智。
阿彌陀佛欲其國中菩薩，皆達諸法空相，能說一切智道，助佛教化，國中天人，令證我空，故發願:「設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。」
 
   （二十六）得堅固身願
 
阿彌陀佛，欲其國土眾生，相貌端正猛健，身體堅固不壞，故因中發願：「設我得佛，國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺」。
金剛是金中之精英，堅固不壞，利可斷金，是世間希有之寶。「那羅廷」，譯名堅固，是天上力士名。《涅槃經疏》言:「那羅延」，此翻金剛。《慧苑音義》上言:「那羅延，此云堅固。」或言:那羅延是天神，或天之名。《秘藏記》言：「那羅延延，三面，青黃色，右手持輪，乘迦樓羅鳥。」是十九執金剛神之一。今言金剛那羅延身，意取其堅固、勇猛、壯健之義。可知極樂國土眾生之色身，既堅固，又猛勇，又壯健，絕無病苦，其壽命長至無量無邊阿僧祇劫。加上環境美好，助緣殊勝，皆能一生成辦佛事。
 
（二十七）嚴淨極妙願
 
極樂國土，宮殿樓閣、蓮池園林、階道欄楯，甚至國中眾生，一切生活所需之物，種種形狀，種種顏色，種種類別，無不皆光潔嚴淨，美妙殊勝，誠非語言所能稱量。而其眾生所得天眼，何止明察秋毫，且一覽無際，莫能辨其名數。此皆是阿彌陀佛因中發願之所成就，《無量壽佛經》言:「設我得佛，國中天人，一切萬物，嚴淨光麗，形色殊特，窮微極妙，無能稱量，其諸眾生，乃至逮得天眼，有能明瞭，辨其名數者，不取正覺。」
 
（二十八）見道場樹願
 
道場樹即是菩提樹，此樹下有金剛座，佛坐此金剛座，入金剛定而成佛，名道場樹。極樂世界的菩提樹，不但無量光色，且高達四百萬里，若非佛力加持，或功德殊勝的法身大士，實有目難覩。阿彌陀佛欲其國中菩薩，無論功德殊勝者，抑或初發心菩薩，皆能有目共覩此無量光色，美妙奇特，高入雲霄的道場樹。故於因中發願:「設我得佛，國中菩薩，乃至少功德者，不能知見，其道場樹，無量光色，高四百萬里者，不取正覺。」
 
（二十九）得辯才智願
 
善巧說法的才能，謂之辯才，又名四無礙辯。分別有四：
一法無礙辯:法，指一切名句文能詮的教法；菩薩善巧說法，於教法無滯，名法無礙辯。
二義無礙辯:義指教法所詮的義理；能明了義理無滯，方便演說，是義無礙辯。
三詞無礙辯：善能通達十二類眾生各種語言，應機說法，眾生又能隨類各得解，名詞無礙辯。
四樂說無礙辯：善為眾生演說正法，語含妙理、言應萬機，說法不懈，名樂說無礙辯。
智是智慧，智慧有三，即是一切智、道種智、一切種智。阿彌陀佛，欲其國中菩薩，皆能誦經解義，依義修行外，還能宣說法要，辯才智慧無礙，故因中發願:「設我得佛，國中菩薩，若受讀經法、諷誦、持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」
極樂世界，所有菩薩，受持讀誦佛之經法，皆能以一切智，解真空理；以道種智，明俗諦理；以一切種智，達中道理。然後，以四種無礙辯才，為眾生演說空、假、中三諦理，非憑阿彌陀佛因中願力支持，焉能如此？
 
（三十）智辯無量願
 
阿彌陀佛，不但欲其國中菩薩，讀經演說，皆得辯才智慧，更欲其智慧辯才無可限量。故因中發願:「設我得佛，國中菩薩，智慧辯才，若可限量者，不取正覺。」
 
（三十一）國土清淨願
 
離惡行過失，無煩惱垢染，謂之清淨。由清淨三業所感的國土名淨土。又無惡道眾生，無五濁惡世的國土名清淨國土。阿彌陀佛的國土，所以清淨無染，依報正報，悉皆光明，徹照十方，皆因是阿彌陀佛，歷劫修行、積功累德所致，而亦是因中發願之所成就。《無量壽佛經》言:「設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡觀其面像，若不爾者，不取正覺。」
 
（三十二）國土嚴飾願
 
阿彌陀佛，願得佛土，不但清淨，光明莊嚴，而且國中萬物，皆以雜寶眾香合成，美妙絕倫，香薰法界，能令聞者，皆發菩提心，修菩提行。如《無量壽佛經》言：「設我得佛，自地以上，至於虛空，宮殿，樓觀，池流，華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶，百千種香，而共合成，嚴飾奇妙，超諸天人，其香普熏十方世界，菩薩聞者，皆修佛行，若不如是，不取正覺。」
以上三願，是成就國土，以下眾願，皆是利益眾生。
 
（三十三）蒙光獲利願
 
阿彌陀佛，不僅壽命無量，光明亦無量，其智光身光，皆遍照十方無量不可思議諸佛世界所有眾生，凡蒙佛光照觸其身者，無不身心柔軟，超越天人。身柔軟則無病苦，心柔軟則無煩惱，無煩惱無病苦，皆蒙佛光照觸所致，因名蒙光獲利願。如佛因中發願言:「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光明觸其身者，身心柔軟，超過天人，若不爾者，不取正覺。」
 
（三十四）聞名得忍願
 
忍是忍辱、忍受，或安忍。能忍受他人的侮辱，以及面對違逆之境，不起瞋心謂之忍。可分為生忍，無生忍，無生法忍。生忍是忍受一切眾生橫加毀辱，忍受外境種種逼迫惱害，如疾病綿纏，水火災害，刀兵侵犯等苦，不瞋，不惱、不思報復。無生忍，是安忍於不生不滅之理，寂然不動，《大乘義章》言：「理寂不起稱無生，慧安此理，名無生忍。」又《楞嚴經長水疏》言：「了法無生，即可決定，名無生忍。」無生法，是指遠離生滅的真如實相理體，能以不生不滅的般若智，安住於此不生不滅的真如理，謂之無生法忍。此外還有彌陀如來第四十八願中所說的三忍，以及其他諸經所說:四忍、五忍、十忍等。現聞名得忍，是指菩薩所證的無生法忍。
經言:「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍，諸深總持者，不取正覺。」總持，謂總一切法，持無量義。以念、定、慧為體，能持善法不失，惡法不起。
嘉祥著《法華經疏》言：「問、以何為持體？答、智度云：或說念，或說定，或說慧。」菩薩修念、定、慧，能生無量總持，括其綱要，不出四種：
一法總持：又名聞總持，能於佛所說教法聞持不失。
二義總持:於諸法義理，總持不失。
三咒總持：菩薩依定說咒，能令眾生持咒靈驗，解除種種災難。此外諸佛菩薩所說真言陀羅尼，皆屬咒總持。
四忍總持:謂菩薩實智，能忍持諸法實相理，使令不失。
阿彌陀佛，因中發願，欲其佛土中所有菩薩，不但皆得菩薩無生法忍，同時皆得諸深總持。所謂深總持，該是四種總持中的忍總持。既證實智、忍持諸法實相理，當然具足前三總持。
 
（三十五）不復女身願
 
極樂世界，眾生生者，皆蓮花化生，無需父母。若然說有，亦是以智度為母，方便為父。如《維摩經》言:「智度菩薩母，方便以為父。」又《音王經》言: 「有父母者，說本所生土。」故極樂國士眾生絕無女人，純是三十二大人相。其他國土中，如有女人厭離女身者，若得聞阿彌陀佛名號，而能信樂歡喜，至心稱念，兼發菩提心，修菩薩行，命終之後，即得往生極樂世界，直至成佛，不復更受女身。此亦是阿彌陀佛，因中發願，成就眾生。如《無量壽佛經》言:「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」
 
（三十六）常修梵行願
 
梵是清淨義，梵行，即是離欲清淨之行。凡斷淫欲之天國，皆名梵天。《法華經嘉祥疏》說:「有人言，通取一切戒為梵行，別名斷淫為梵行」。故《大品》言:「淫欲障生梵天，何況菩提？」因此，凡發菩提心，欲取佛道者。皆應「具足清白梵行之相」（法華經序品）。《嘉祥疏》言：「梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也，行即萬行，到大涅槃也。」可知菩薩所修六度萬行，皆名梵行；以六度萬行，能對治一切不善之法，離過清淨，無諸雜染故。
阿彌陀佛，欲成佛時，十方無量不可思議諸佛世界中諸菩薩眾，聞其名者，命終皆得往生極樂，且能常修菩薩梵行。經言:「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸菩薩眾，聞我名者，壽終之後，常修梵行，至成佛道，若不爾者，不取正覺。」
 
（三十七）人天致敬願
 
普賢菩薩十大願王中，第一大願，就是「禮敬諸佛」，因為禮敬諸佛，可滅罪生福，所謂:「念佛一聲，福增無量；禮佛一拜，罪滅河沙。」所以，有福之人，始可見佛、聞佛、禮佛、敬佛。末法眾生福薄障重，無緣見佛，即使有緣得聞佛名，亦不信受，更不禮敬，自棄福田，實在可惜。阿彌陀佛，為度此輩苦惱眾生，因中發願:「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬，若不爾者，不取正覺。」
阿彌陀佛因何要十方一切眾生，聞名信樂，恭敬禮拜？其原因是:聞名信樂，即種善根，恭敬禮拜，可滅罪生福，以此善根福德因緣，必蒙佛攝受，得生淨土，進修大乘，即可一生補佛之處，得益甚大，此亦是阿彌陀佛度生方便之一。
 
（三十八）衣服隨念願
 
世人無不為衣食奔馳，甚或為自己豐衣足食，不惜損人利己，豪奪巧取，自作苦因，自食苦果，淪落三塗，備受眾苦。即使僥幸，如我與你，托佛之福，衣食無缺，但每為烹飪潔衣，不勝勞累。設或有人代勞，亦難免人與人間相處之苦，何如往生極樂，思食食至，思衣衣來，既無需為口奔馳，更無需為洗熨辛勞，
《無量壽佛經》言：「設我得佛，國中天人，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚空妙法服，自然在身。有求裁縫，擣染浣濯者，不取正覺。」衣服隨念，該包括一切資生之物，如《佛說無量壽佛經》言:「彼佛國土，諸往生者，具足如是清淨色身，諸妙音聲，神通功德，所處宮殿，衣服飲食，眾妙華香，莊嚴之具，猶第六天，自然之物，若飲食時，七寶缽器，自然在前，金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是諸缽，隨意而至，百味飲食，自然盈滿。雖有此食，實無食者。但見色、聞香，意以為食，自然飽足。身心柔軟，無所味著，食已，化去，時至，復現。彼佛國土，清淨安穩，微妙快樂。」
 
（三十九）受樂無染願
 
凡夫有情，不知苦樂之受，皆「如夢幻泡影，如露亦如電」，因而心生執著，於苦受則瞋、則憎，於樂受則喜、則貪，豈止作業流轉，抑亦障修聖道。所謂：「富貴學道難。」諸天天人，皆因耽戀五欲塵勞，不能專心學佛修行，故難出離三界，永受生死。阿彌陀佛，雖發願創立極樂國土，依報莊嚴，又恐國中天人，貪戀五欲微妙之境而障礙修行，因又發願:「設我得佛，國中天人，所受快樂，不如漏盡比丘者，不取正覺。」
漏是煩惱諸漏，眾生由於貪、瞋、痴等煩惱，雖修善行，皆有漏之因，將感人天小果，不免輪迴。比丘修行，如能斷煩惱，證真空，即得漏盡，於諸世間，物質享受，不再貪戀。阿彌陀佛，憑其願力，供給國中天人美妙享受，而又能令其心無染著，如漏盡比丘，常修梵行，速登聖域。
 
（四十）普見佛土願
 
十方世界中，諸佛無量，佛之國土亦無量。薄福眾生，能見一佛土，已不容易，何況十方無量諸佛國土？阿彌陀佛，為成就國中菩薩，得親近十方諸佛，廣修供養，故因中發願:「設我得佛，國中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願。千寶樹中，皆悉照見，猶如明鏡覩其面像，若不爾者，不取正覺。」
凡佛國土，無不莊嚴，無不清淨，因為心淨則國土淨。諸佛之心，皆惑盡智圓，故其國土，悉皆嚴淨。雖曰釋迦牟尼佛，能於五濁惡世，成佛說法，救度眾生，似乎釋尊佛國，是污穢不淨。實則釋尊佛土，亦嚴亦淨，其中道理，前已詳述。
 
（四十一）諸根具足願
 
在一般而言，四肢不缺，五官端正，六根完具，謂之諸根具足。然在修道者言，諸根具足是指信、進、念、定、慧等善根，由此五根，能生五力，因五力而覺道、而修行、而成佛。阿彌陀佛，欲本土眾生，六根無缺，五根具足;更願他方菩薩，得聞其名者，亦得六根無缺，且皆具足信、進、念、定、慧等善根，趨向佛道，故於因中發願:「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，至於得佛，諸根缺陋，不具足者，不取正覺。」
 
（四十二）住定供佛願
 
梵語「三摩提」，舊稱三昧，譯名正定，謂止心一境，不使散動。《大乘義章》十三言:「定者，當體為名，心住一緣，離於散動，故名為定。言三昧者，外國語，此名正定。」是三無漏學中的定學，是六度中的禪定。以修定人，能解惑業的繁縛，能脫三界的苦果，離縛自在，故得清淨解脫，合之名清淨解脫三昧。
住定是靜，供佛是動，阿彌陀佛，欲令他方菩薩，聞其名者，即得清淨解脫三昧，雖住定中，能於一念頃，即到十方，供養無量不可思議諸佛，雖供養十方一切諸佛，而仍住定中，如是動靜不二，事理圓融，如《無量壽佛經》言:「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧，住是三昧，一發意頃，供養無量不可思議諸佛世尊，而不失定意，若不爾者，不取正覺。」
 
（四十三）生尊貴家願
 
人間尊貴，莫如國王，尊貴之家，即是帝王之家。生於帝王之家，貴為太子或為王眷屬，名利成就，物質豐富，當然快樂。可惜金錢並非萬能，金錢雖可換取物質享受，但無法換取健康長壽，更無法避免天災人禍的侵犯。何況人間尊貴，更非永恆；有錢難買閻君饒，一旦無常到來，「金錢萬貫帶不去，一雙空手見閻王」。可知阿彌陀佛，欲令他方菩薩，聞其名而得生尊貴之家，並非世間帝王之家，而是出世法王之家。出世法王，即是諸佛如來。諸佛如來，十界獨尊，且功德法財無量無邊。
《楞嚴經》言:「心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住;容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事，分委太子;彼剎利王，世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」這段經文，正是敘述圓教十住位菩薩，由於發菩提心，修菩薩行，智理交涉，能於一身現無量身，周遍法界，廣作佛身，既隨順佛道，則行與佛同，即受佛之氣分，入如來種，投生法王尊貴之家;以權智為父，以實智為母，攬權實二智而成聖胎。因權智利物，方便具足於外;實智照理，斷惑證真於內，權實不二，內外一致。從此法身道體，日益增長，巧智權能，漸得圓明，佛之十身，一時具足。形成出胎，親為佛子，從佛口生，從法化生，具足佛的內外功德，貴為法王之子，將來必然貴登法王寶座，掌法王權，持法王印，行法王令，如法教世。
在《佛說無量壽佛經》中阿彌陀佛因中發願:「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，生尊貴家，若不爾者，不取正覺。」佛意是欲令他方菩薩聞名即得由十信，入十住位，生法王之家，貴為法王子，將來必定成佛。
 
（四十四）具足德本願
 
具是具備，足是滿足。德者善也，本者根也，具足德本，即是具備滿足一切善根。阿彌陀佛，欲令他方菩薩，聞其名字，即歡喜踴躍，廣修菩薩之行，而具備滿足一切善根，如無量壽佛經中言：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踴躍，修菩薩行，具足德本，若不爾者，不取正覺。」
 
（四十五）得定見佛願
 
生在佛國固然難，生逢佛世更難。如我等今者，雖生於釋迦如來所教化的國土，可惜佛在世時我沉淪，今得人身佛滅度，無緣見佛聞法，供養侍奉，何等遺憾！猶幸得聞佛法，所謂「人身難得今已得，佛法難聞今已聞」，若不勤求正法，努力修行，何止辜負佛恩，抑亦辜負自己，虛度此生。阿彌陀佛為令眾生，皆得見佛，而且可見無量不可思議之佛，故因中發願:「設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至於成佛，常見無量不可思議一切諸佛，若不爾者，不取正覺。」
「三昧」是正定，正定之名曰普等。普是普遍;等是齊等。住此定中能普遍見十方一切諸佛，故名普等三昧。在《悲華經》名遍至三昧，《分陀利經》名普至三昧，《莊嚴經》則名普遍三摩地，皆是普等三昧的別名。他方菩薩，凡聞阿彌陀佛名，立即皆得普等三昧，且住此三昧中，不起於定，即可普見十方一切諸佛。
 
（四十六）隨意聞法願
 
菩薩之道，不外上求下化。上求是見佛聞法，以修佛道，下化是遊戲人間，教化眾生。上求是自利，是自覺，下化是利他，是覺他。自利利他，自覺覺他，覺行圓滿，方可成佛。然得見佛聞法，亦需福德因緣，缺少善根之人，既無緣見佛，亦不肯聽聞正法。例如美國，最多華人聚居之處就是羅省，但肯來拜佛的人并不多，肯來聽經聞法的人更少。此皆是末法時代，眾生福薄障重所致。阿彌陀佛，欲令眾生，皆可見佛聞法，共證佛道。故因中發願，凡聞其名者即具足德本，即得正定，即於定中，普見十方諸佛，普聞十方諸佛說法，即本土菩薩，欲聞十方諸佛說法，可隨其志趣意願所欲聞何種法，自然得聞，否則不願成佛。《無量壽佛經》言:「設我得佛，國中菩薩，隨其志願所欲聞法，自然得聞，若不爾者，不取正覺。」
 
（四十七）得不退轉願
 
不退轉，謂菩薩所修善根功德，唯有增進，不更退失。梵語阿鞞跋致，譯名不退，分別有三：
一位不退，即是修行之位次不退。娑婆世界修行，必須斷見思煩惱，了生死，破我執，證真諦空理，位居二乘，方得位不退。但極樂國土眾生，甚至他方國土菩薩，凡聞阿彌陀佛名號者，皆得位不退。
二行不退，謂於所修行之法不再退失，念佛之人，雖修小乘，斷惑證真，生極樂世界方便有餘土。但由於近佛聞法，與諸上善人俱會一處，互策五勵，故皆能回小向大，上求下化，涉俗利生，直至成佛，謂之行不退。
三念不退，謂於正念得不退轉。正念，即是成佛之念，念佛之人，若能進入理性一心不亂，破無明，顯佛性，正因佛性顯，則理心發，證法身德；了因佛性顯，則慧心發，證般若德；緣因佛性顯，則緣因善心發，證解脫德。如是圓顯三佛性，圓發三心，圓證三德，開佛知見，生實報土，分證佛之常寂光土，是念不退。
天台宗說：圓教自初信至第七信，即得位不退；自第八信至第十信，為行不退；初住以上即得念不退。《觀經妙宗鈔》言:「若破見思，名位不退，則永不失超凡假；伏斷塵沙，名行不退，則永不失菩薩行;若破無明，名念不退，則不失中道正念。」阿彌陀佛，欲令聞名眾生，皆得不退轉，直至成佛，因而發願:「設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。」
 
（四十八）得三法忍願
 
忍是忍許，信難信之理，而不惑，名忍許。依此忍許能離惑明理之智決定，名法智，此智能安於理而住，故亦名法忍。
忍有多種，《持地經》言有三忍:「生忍，法忍，無生法忍。
《思益經》說菩薩有四忍:「一得無生忍，二得無滅忍，三得因緣忍，四得無住忍。」
《仁王經》說有五忍，即是伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。
《菩薩業經》說六忍，即信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。
《華嚴指掌》則說十忍，即是音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍等十種。
《仁王經天台疏》中，亦言有十忍，「一戒忍、二智見忍、三定忍、四慧忍、五解脫忍、六空忍、七無願忍、八無相忍、九無常忍、十無生忍。」 
    又《仁王經》以三賢，十聖加正覺，為十四忍。
《佛說無量壽佛經》言：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至第一忍、第二第三法忍，於諸佛法，不能即得不退轉者，不取正覺。」此中三忍，未指出法忍之名，因此，古德各釋不同。有言此三忍是指《仁王經》中所說五忍中的前三忍，即伏忍、信忍、順忍。亦有說是伏忍中，下中上三忍。善導大師則說：此三忍是指喜忍、悟忍、信忍。以念阿彌陀佛，心生歡喜，謂之喜忍；念阿彌陀佛，能悟解真理，謂之悟忍；念阿彌陀佛，能得正信，謂之信忍。
《無量壽佛經》又說：「無量壽佛，其道場樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布，二十萬里，一切眾寶，自然合成，以月光摩尼持海輪寶，眾寶之王，而莊嚴之。周布寶瓔珞，百千萬色，種種異變，無量光炎，照耀無極。珍妙寶網，羅覆其上，一切莊嚴，隨應而現;微風徐動，吹諸寶樹，演出無量妙法音聲。其聲流布，遍諸佛國，聞其音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。耳根清徹，不遭苦患，目覩其色，鼻知其香，口嘗其味，身觸其光，心以法緣，皆得甚深法忍，住不退轉至成佛道，六根清徹，無諸惱患。阿難，若彼國土天人，見此樹者，得三法忍，一者音响忍，二者柔順忍，三者無生法忍。」
因聞寶樹演妙法音而悟解真理，是音响忍;慧心柔軟隨順真理，名柔順忍；證無生實相理，遠離一切戲論，是無生法忍。
以上眾說，筆者取其後者，因量壽佛經》言：「此皆無量壽佛，威神力故，本願力故，滿足願故，明瞭願故，堅固願故，究竟願故。」由是可知，阿彌陀佛，第四十八願聞名即得三法忍，該是音响忍、柔順忍、無生法忍。
以上四十八願，可歸納為三大願，一是求佛身願（十二、十三、十七願），二是求佛土願（三十一、三十二願），三是利益眾生願。除上五願，餘四十三願，皆為利益眾生而發。其中又可分為離苦願，得樂願，得身樂願，得心樂願，依正莊嚴願，以及見佛聞法供養如意，智慧深遠，辯才無礙，得無生法忍，得不退轉，直至成佛等願。
 
三、佛的國土
 
佛土有四：一凡聖同居土，凡是凡夫，包括天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道眾生，前三種名三善道，後三類名三惡道。聖是聖人，包括阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛等四種聖人。由於四聖六凡同居一處，故名凡聖同居土。
二方便有餘土，是藏教二乘，通教三乘，別教三賢位，及圓教十信位等聖人所居之處。
藏教二乘，修折空觀，知四大色身畢竟無我，而斷見思，破我執，出生死，證涅槃，入居此土。
通教三乘，修體空觀，既知五蘊無我，當體即空，更知諸法如幻，去法執，斷見思，伏塵沙，出生死，入涅槃，亦入居此土。
別教菩薩，修次第三觀，先空，次假，後中。於第六住，修體空觀，斷見思惑;繼續進修，從空觀出，修習假觀，經十行位，破塵沙惑;復從假入中，經十回向位，伏無明惑仍居此土。因佛為度鈍根眾生，方便權巧施設故曰方便；因此土眾生，未斷無明，未證法身，仍有餘惑未除，所以合名，方便有餘土。
三實報莊嚴土，是別教十地、圓教十住位以上菩薩所居，既無凡夫，亦無二乘聖人，純是菩薩。別教十地菩薩，修習次第中觀，破一品無明，證一分法身，即可入居此土。圓教菩薩，圓修三觀，一念具足空假中三觀，於初發心住，即破一品無明，證一分法身；直至等覺，無明分斷，法身分証，以其修真實之道，感殊勝莊嚴之報，色心不二，互不為礙，因名實報莊嚴土，又名實報無障礙土。
四常寂光土，是極果聖人，妙覺諸佛所居，別教妙覺，但斷十二品無明，與圓教二行齊，只能分證此土；圓教菩薩，斷最後一品無明，智圓理極，當如智照如理、理智合一時，證得圓滿清淨法身理，理性寂然，智光常明。寂然的理性，與常明的智光，不一不異，融合一體，無內外，無彼此，無能所，唯是一心，寂而常照，照而常寂，寂照不二，因名常寂光土。
極樂世界，既有惑業未盡的二乘聖人，亦有十念專精，即帶業往生的凡夫，故有凡聖同居土。但以佛同居故，即常寂光土；以菩薩同居故，即實報莊嚴土；以聲聞緣覺同居故，即方便有餘土。因此，極樂世界，雖曰凡聖同居土，亦橫具方便，實報，常寂光等三土，
又因凡夫，純屬三善道，無三惡趣眾生，故名淨土。諸佛國土，無不清淨，此但約佛的自受用土言，至於佛的他受用國土，則因所教化眾生根性不同，故淨穢不等。如娑婆世界教主釋迦牟尼佛，法報二身所居的自受用土，清淨美妙，但應身所居的他受用土，卻因所教化眾生根性惡劣，五濁交織，故污穢不堪。雖然，但佛眼觀之，尤極清淨。
至於十方佛土中，亦有因中發願，嚴淨國土，成就眾生，使他受用土，亦清淨美妙者。如東方藥師琉璃光如來的淨琉璃世界，阿閦如來的妙樂世界; 西方阿彌陀如來的極樂世界，皆因佛因中發願，嚴淨國土，成就眾生，故他受用土，亦極樂清淨。現在，可分正報莊嚴，及依報莊嚴，以說明阿彌陀佛的極樂國土。
 
（一）   正報莊嚴
 
正報，是指眾生的身心，由過去善惡業因所感得的果報體。在娑婆世界，眾生的果報體，出生之處，污穢不淨，相貌好醜不一，壽命短暫，眾苦逼迫，疾病綿纏。極樂世界眾生，皆由蓮花化生，出生之處清淨聖潔;出生之後，皆具三十二大人之相，身光無量，壽命無量，更無眾苦逼迫惱害，故其正報極其莊嚴殊勝。茲分列於後：
 
（1）生處殊勝
 
極樂國土，眾生生者，既無父精母血的污穢，亦無住胎十月的痛苦，純是蓮花化生，雖說蓮分九品，但一旦投入蓮胎，不管時間之長短，終必華開見佛，悟無生忍，得不退轉，一生即可成辦佛事。《佛說觀無量壽佛經》言：「上品上生者，一心念佛，晝夜無間，發三種心，修三種福，以此功德，回向發願求生淨土，臨命終時，見阿彌陀佛，與觀世音，大勢至，無數化佛，百千比丘聲聞大眾，執金剛台，授手接引，行者自見身乘金剛台，隨從佛後，如彈指頃，往生彼國，見佛聞法，即悟無生法忍。於諸佛前，次第授記。」
上品中生者，一心念佛，不謗大乘，深信因果，解第一義，以此功德，回向發願求生極樂國土。命欲終時，阿彌陀佛，與觀世音，大勢至，無量大眾眷屬，持紫金台，來迎接引。行者自見坐紫金台，合掌讚佛，如一念頃，即生彼國天寶池中。此紫金台，如大寶華，經宿即開，行者見佛聞法，七日即於阿耨多羅三藐三菩提，得不退轉，經一小劫，得無生忍。
上品下生者、一心念佛，發無上心，深信因果，不謗大乘，以此功德，回向發願求生淨土，臨命終時，亦見阿彌陀佛，與觀世音，大勢至與諸菩薩，持金蓮華，來迎接引。行者自見身坐金蓮華，隨世尊後，即得往生七寶池中。一日一夜，蓮花乃開，七日之中，乃得見佛，三七日後，得聞法音，經三小劫，得百法明門，住歡喜地。
中品上生者、念佛持戒，乃修眾善，不做諸惡，以此善根，回向往生極樂世界，臨命終時，阿彌陀佛，與諸比丘來迎，行者自見身坐蓮花台，長跪合掌，為佛作禮，未舉頭頃，即得往生極樂世界，蓮華尋開，聞四諦法，即証阿羅漢道，得三明六通，具八解脫。
中品中生者、念佛持戒，持八戒齋，威儀無缺，如此功德，回向發願，求生淨土，命終見阿彌陀佛，與諸眷屬，放金色光，持七寶蓮華來迎，行者自見坐蓮華上。蓮華即合，生於西方極樂世界，在寶池中，經於七日，蓮華乃敷，聞法歡喜。得須陀洹，經半劫已，成阿羅漢。
中品下生者，孝養父母，行世仁慈，臨終遇善知識，為其演說阿彌陀佛四十八願，及其國土樂事，亦說法藏比丘四十八願，聞此事已，尋即命終，如屈伸臂頃，即生西方極樂世界，經七日已，遇觀世音及大勢至，聞法歡喜，得須陀洹，過一小劫，成阿羅漢。
下品上生者、雖不誹謗方等經典，但多造惡法，無有慚愧，命欲終時，遇善知識，為說大乘十二部經，教稱南無阿彌陀佛，得消惡業，滅生死罪。阿彌陀佛，即遣化佛，化觀世音，化大勢至來迎，行者即見化佛光明滿室，歡喜命終，乘寶蓮花，隨化佛後，生寶池中，經七七日，蓮華乃敷，見觀音大勢至，為說十二部經法，聞已信解，發無上道心，經十小劫，得入初地。
下品中生者、毀諸禁戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧，以此惡業，應墮地獄；命終遇善知識，廣讚阿彌陀佛，十方威德，光明神力，五分法身等功德，即得滅罪生福，見華上化佛菩薩，來迎接引，如一念頃，即得往生，七寶池中，於蓮華之內，經於六劫，蓮華乃敷，見觀音勢至，為說大乘甚深經典，聞已應時即發無上道心。
下品下生者、不修善法，作五逆十惡，以此惡業，應墮惡道;臨命終時，遇善知識，為說妙法，教令念佛，由於至心稱念南無阿彌陀佛，乃至十念，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終見金蓮華，猶如日輪，住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮華中，滿十二大劫，蓮華方開，觀世音大勢至為其廣說，諸法實相，除滅罪法，聞已歡喜，應時即發菩提之心。
由於眾生所作善惡業因不同，而根性大小不等，故往生極樂世界，蓮分九品，華開時間長短不一，而見佛聞法及所得利益亦各異，雖然，但一生極樂，唯有上進，永不退墮。《佛說阿陀經》說:「極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說」。
「阿鞞」是梵語，譯名不退轉，有念不退，行不退，位不退，畢竟不退等。今往生極樂，即離退緣，見佛聞法，念念求成佛道，是念不退，常聞佛法，樂修大乘，是行不退；與諸上善人俱會一處，是位不退；一生成辦佛事，盡此報身，即可補佛處，是畢竟不退。然則往生極樂，何止蓮花化生，清淨無染，且一生即永生，再不退墮生死輪迴，何等殊勝？
 
（2）相好莊嚴
 
相是形相，事物的相狀，表於外而想像於心謂之相。事物相狀的美惡好醜，皆由人內心善惡業緣而表彰於外者。一般眾生，心有煩惱，形諸之外，總是憂戚不安，或凶狠怪誕。諸佛聖人，功德內蘊，故形於外，有三十二種美妙端莊大人之相。
法數謂三十二相是:一足安平相，二千輻輪相，三手指纖長相，四手足柔軟相，五手足縵網相，六足跟滿足相，七足趺高好相，八惴如鹿王相，九手過膝相，十馬陰藏相，十一身蹤廣相，十二毛孔生青色相，十三身毛上靡相，十四身金色相，十五常光一丈相，十六皮膚細滑相，十七七處平滿相，十八兩腋滿相，十九身如獅子相，二十身端直相，二十一肩圓滿相，二十二四十齒相，二十三齒白齊密相，二十四四牙白淨相，二十五頰車如獅子相，二十六咽中津液得上味相，二十七廣長舌相，二十八梵音深遠相，二十九眼色如紺青相，三十眼睫如牛王相，三十一眉間白毫相，三十二無見頂相。
其他《大智度論》，《涅槃經》，《阿含經》，所戴三十二相，皆大同小異。凡具此三十二相者，在家必為轉輪聖王，出家必成無上知覺。由於阿彌陀佛，因中發願:「設我得佛，國中天人，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。」故凡生極樂世界眾生，莫論聖凡，皆得具足三十二種大人之相。
 
/（3）光壽無量
 
極樂國土眾生，豈獨相好莊嚴，且身光自瑩，過於日月;壽命無量，不可計數。一期業報謂之壽，生存延續謂之命，人的壽命長短，皆由各人宿業所感。但若往生極樂國土，則由阿彌陀佛願力支持，壽命無量。如《佛說阿彌陀經》說：「彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫。」其國眾生，壽與佛等，故可以無量的壽命，作無限的佛事，修無邊功德，利樂無數有情，如是積功累德，因圓果滿，必成菩提。
 
（4）無有眾苦
 
壽而受苦，毋寧莫壽；如娑婆世界眾生，恆受眾苦逼迫，長壽之人，更加苦惱。放眼觀看世人，老而無依者眾，而老受病苦折磨，兒孫棄養者更多。當你而視茫茫，而髮蒼蒼之時，腰彎背曲，舉步維艱，既無親人依傍，更無醫藥照顧，試問長壽，於你何益？極樂世界，既無娑婆世界的三苦八苦，且但受諸樂，則壽命無量，何止享樂，抑亦是助道因緣。《彌陀疏鈔》言:彼國離欲清淨，則無苦苦，依正常然，則無壞苦，超過三界，則無行苦。」
又言：「彼國蓮花化生，則無生苦，寒暑不遷，則無老苦;身離分段，則無病苦;壽命無量，則無死苦；無父母妻子，則無愛別離苦;諸上善人俱會一處，，則無冤憎會苦;所欲自至，則無求不得苦;觀照空寂，則無五陰盛苦。」
又言：「慈雲懺主，開此土彼土，難易十種，今以苦樂對之：
一者此土有不常值佛苦，彼士無之，但有華 開見佛，常得親近之樂。
二者此土有不聞說法苦，彼士無之，而有水鳥樹林，皆宣妙法之樂。
三者無惡友牽纏苦，而有諸上善人俱會一處之樂。
四者無群魔惱亂苦，而有諸佛護念、遠離魔事之樂。
五者無輪迴不息苦，而有橫截生死，永脫輪迴之樂。
六者無難免三塗苦，而有惡道永離，名且不聞之樂。
七者無塵緣障道苦，而有受用自然、不俟經營之樂。
八者無壽命短促苦，而有壽與佛同，更無限量之樂。
九者無修行退失苦，而有入正定聚，永無退轉之樂。
十者無塵劫難成苦；而有一生行滿，所作得辦之樂。」
可知，極樂世界眾生，但樂無苦，加以壽命無量，相好莊嚴，生處殊勝，綜合而言，即是正報莊嚴。
 
（二）依報莊嚴
 
依是依止，依憑。人的身心是正報，身心依止的身外物是依報。包括所依止的國家與社會，以及依憑生存的一切事和物。如果國家富強，社會安定，制度善美，環境幽靜，加以物質豐富，精神文明;則人居其中，可謂人間天堂。否則，如娑婆世界，人則鬥爭堅固，世界則戰禍頻頻，社會則混亂不堪，落後國家，醫藥奇缺，物質困乏，何止苦惱？簡直民不聊生。極樂世界則不然，因為其土眾生：
 
（1）享受殊勝
 
極樂世界，環境美妙絕倫，宮殿樓閣，欄楯羅網，水池蓮華，四邊階道，皆七寶所成，清淨莊嚴，處身其中，自然心曠神怡，舒暢無比，何況思衣得衣，思食得食。既無烹飪之苦，更無操作之勞，如《佛說阿彌陀經》言：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。又舍利弗，極樂國土，有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金銀琉璃、玻璃合成，上有樓閣，亦以金銀琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。」
《佛說無量壽佛經》亦言:「其佛國土，自然七寶金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、瑪瑙合成為地，恢廓曠蕩，不可限極，悉相雜次，轉相間入，光赫煜爍，微妙奇麗，清淨莊嚴，超逾十方一切世界眾寶中精，其寶猶如第六天寶。又其國土，無須彌山，及金剛圍，一切諸山；亦無大海、小海、溪渠、井谷；佛神力故，欲見則見。亦無地獄、餓鬼、畜生、諸難之趣;亦無四時春秋冬夏，不寒不熱，常和調適。」
「又其國土，七寶諸樹，周滿世界，金樹、銀樹、琉璃樹、玻璃樹、珊瑚樹、瑪瑙樹、硨磲樹，或二寶、三寶乃至七寶轉共合成。」
又說：「其講堂、精舍、宮殿、樓觀，皆七寶莊嚴。自然化成，復以珍珠、明月、摩尼、眾寶，以為交絡，覆蓋其上。內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬，縱廣深淺，皆各一等，八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。黃金池者，底白銀沙；白銀池者，底黃金沙。水精池者，底琉璃沙；琉璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙；琥珀池者，底珊瑚沙。硨磲池者，底瑪瑙沙； 瑪瑙池者，底硨磲沙。白玉池者，底紫金沙；紫金池者，底白玉沙。或有二寶，三寶乃至七寶，轉共合成。其池岸上，有旃檀樹，華葉垂布，香氣普薰。天優缽羅華，缽曇摩華，拘牟頭華，分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。彼諸菩薩，及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒足，水即沒足;欲令至膝，即至於膝;欲令至腰，水即至腰;欲令至頸，水即至頸;欲令灌身，自然灌身;欲令還復，水輒還復。調和冷暖，自然隨意;開神悅體，盪除心垢，清淨澄潔，淨若無形。」
又說：「所處宮殿、衣服、飲食、眾妙華香，莊嚴之具，猶第六天自然之物。若欲食時，七寶缽器自然在前，金銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、明月、珍珠，如是諸缽，隨意而至。百味飲食，自然盈滿;雖有此食，實無食者。但見色聞香，意以為食，自然飽足;身心柔軟，無所味著。事已化去，時至復現。」
又說：「無量壽國，其諸天人，衣服、飲食、華、香、瓔珞、繪蓋、幢旛、微妙音聲，所居舍宅、宮殿、樓閣，稱其形色，高下、大小，或一寶、三寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。」讀此，可知極樂國土眾生，生活享樂，何等豐足，美妙殊勝！
 
（2）因緣殊勝
 
此說因緣，是指六根為因，六塵為緣。極樂國土眾生，由於正報的六根殊勝，所感依報的六塵亦殊勝。六根殊勝，是由彼土眾生，歷劫修福修慧所感;加以阿彌陀佛，慈悲願力加被，故六根清淨，皆具神通，皆美妙希有。六塵殊勝，是由阿彌陀佛願力成就，更以神力善巧變化，六塵皆演法音;令見聞者，皆得法益。
《佛說阿彌陀經》說:「彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」
《佛說無量壽佛經》說:「微風徐勤，吹諸寶樹，演出無量妙法音聲，其聲流布，遍諸佛國，聞其音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。耳根清澈，不遭苦患;目覩其色，鼻知其香，口嘗其味，身觸其光，心以法緣，皆得甚深法忍，住不退轉，至成佛道，六根清徹，無諸惱患。」
娑婆世界眾生。六根為六塵所分隔，所吸引，是以終日向外攀緣、流連忘返;生死禍患無窮，煩惱痛苦無盡。極樂國土眾生，六根清淨無染;六塵皆能說法，若六根之因，若六塵之緣，無不超越娑婆，故說因緣殊勝。
 
（3）聞法殊勝
 
極樂國土眾生，常見阿彌陀佛，常聞阿彌陀佛演說妙法。還有觀世音，大勢至二位法身大士，以及由阿彌陀佛願力成就，智慧辯才無礙的菩薩，常為國中眾生，演說妙法。此外諸寶行樹，雜色之鳥，無一不在說法。如《佛說無量壽佛經》說:「自然德風，徐起微動，其風調和，不寒不暑，溫涼柔軟，不遲不疾，吹諸羅網，及眾寶樹，演發無量微妙法音，流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習，自然不起，風觸其身，皆得快樂，譬如比丘得滅盡三昧。」
又說：「波揚無量自然妙聲，隨其所應，莫不聞者，或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲，或寂靜聲，空無我聲，大慈悲聲，波羅蜜聲，或十力，無畏，不共法聲，諸通慧聲，無所作聲，不起滅聲，無生忍聲，乃至甘露灌頂，眾妙法聲，如是等聲，稱其所聞，歡喜無量，隨順清淨離欲寂滅，真實之義;隨順三寶力無所畏，不共之法;隨順通慧菩薩、聲聞，所行之道。」
《佛說阿彌陀經》說：「彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽，共命之鳥，是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，其音演暢，五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧之心。舍利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生，所以者何？彼佛國土，無三惡道。舍利弗，其佛國土，尚無惡道之名，何況有實？是諸家鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音，宣流變化所作。」
娑婆世界眾生，不但人身難得，且佛法難聞。縱目觀之，今日佛教，能當住持的大德高僧，彼彼皆然;而能弘揚宣說佛之正法者，寥寥無幾。設或有人演說佛法，能來參聽者不多，聽後能信，信而能受持得益者更少。極樂世界則不然，隨地隨時，皆得聞法，皆能信受，皆可得益，故言：聞法殊勝。
 
（4）助緣殊勝
 
念佛的人，深信切願，一心念佛是正行;諸惡莫作，眾善奉行是助行。然欲止惡修善，非有善知識輔導提攜，從中策勵不可。《法華文句》言：「聞名為知，見形為識;是人益我菩提之道名善知識。」《法華經妙莊嚴王品》說：「善知識者是大因緣，所謂化導令行見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。」可見善知識實為菩提道上，良師益友，不可或缺。
阿難陀言:「諸修行者，由善友力，方能成辦;得善友故，遠離惡友;以是義故，方知善友是半梵行。佛言:阿難，勿作是言，善知識者，是半梵行，何以故？善知識者是全梵行。由此便能離惡知識，不造諸惡;常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣，若得善伴，與其同住，乃至涅槃，事無不辦，故名全梵行。」
真正的善知識，確能使人離過止非，力爭上游，豎立正知見，勤修無上道。歷代古德之所以雲遊四海，為的是尋求善知識。善財童子之五十三參，亦是遍訪善知識。可惜娑婆世界，環境惡劣，加以末法時代，真正的善知識，實在難逢。反之惡知識舉目皆然，偶一不慎，遇上惡知識，慧命休矣！極樂國土，眾生生者，皆是善人，由於諸上善人，俱會一處，朝夕所見，皆善知識，耳濡目染，皆是善法，皆是善行，故極樂國土眾生，無不皆勤修戒定慧，皆發菩提心，皆趣入佛智，得不退轉，位居補處。可謂助道因緣，極之殊勝。
極樂世界，由於依報特別殊勝，正報特別莊嚴，眾生生者，無有眾苦，但受諸樂，故為十方諸佛所稱讚，為十方眾生之嚮往，而欲生彼國。由是可知，阿彌陀佛的國土，是何等莊嚴殊勝！
 
四、如何往生佛國
 
阿彌陀佛，因中發願，嚴淨國土，成就眾生，眾生生者，依正莊嚴，享受如意，永離痛苦，永絕退緣，永了生死，即生便可成辦佛事，故六方諸佛悉皆勸信;釋迦本師亦再三勸導眾生，發願往生阿彌陀佛極樂國土。除淨土三經外，其他《法華》、《楞嚴》、以及《華嚴》等大乘經典，無不勸人念佛，求生淨土。而歷代高僧，如智者大師，善導和尚，永明壽禪師，蓮池大師，及近代印光大師等，亦力倡淨土法門，甚至智首、龍樹、普賢等法身大士，亦以淨土為依歸。然欲往生極樂，非具正、助二行不可。
 
（一）正行
 
正行，包括信、願、行等三資糧。因為非信不足以啟願，非願不足以導行，非實行持名，不足以滿所願而証所信。故信、願、行三資糧，如鼎之三足，缺一不可。
 
（1）深信
 
《華嚴經》言：「信為道源功德母，長養一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。」大智度論亦說:「佛法大海，唯信能入。」尤其是淨土法門，更以信居首。《佛說阿彌陀經》中，十方諸佛，異口同音，勸導「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」而釋尊亦告舍利弗：「汝等皆當信受我語，及諸佛所說。」對佛所說極樂世界，不但要信，還要深信。
深信十方諸佛，語皆真實。所謂：真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，故釋尊所說，諸佛所讚極樂國土，必然實有，並非假設虛構，應該信受奉行。
深信阿彌陀佛，願力成就。阿彌陀佛因中發四十八願，完滿成就，國土殊勝。不但七寶所成，清淨無染，眾生生者，蓮花化生，相好莊嚴，壽命無量，衣食受用隨念而至。而且無寒暑遷流之苦，無三惡道苦，無天災橫禍苦，無兵戈動亂苦，無人事複雜苦，無病苦，老苦，死苦，愛別離、冤憎會、求不得、五陰熾盛等苦，所謂:「無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」
深信一心念佛，決定往生。雖然，極樂國土，遠在十萬億佛土之外，但阿彌陀佛慈悲願力，攝取十方念佛眾生。念佛之人，若能一心，則我心感佛心，機感相應時，憑佛威神願力，即得橫超三界，揖別痛苦，屈伸臂頃，即到蓮池，何懼佛土遙遠？何況唯心淨土，自性彌陀，持名念佛，念至一心不亂，即心即佛，即事即理，能所雙亡，心佛一致時，何遠而非近？故「世尊告韋提希:汝今知否，阿彌陀佛，去此不遠」。但能一心念佛，必生淨土無疑。
深信往生極樂，得不退轉。因為極樂國土，環境特殊，眾生生者，既可常覲阿彌陀佛，親聞法音，更可承受觀音勢至兩位法身大士的教化，及諸上善人的輔導，對於佛道，唯進無退，加以壽命長遠，可以歷劫修証，終得不退轉，一生便可補佛處。
 
（2）切願
 
信心既深，還須發願，無願不生。釋尊於《佛說阿彌陀經》中，再三勸導:「眾生聞者，應當發願，願生彼國」；「若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土」；「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提；於彼國土，若已生，若今生，若當生。是故舍利弗，諸善男子善女人，若有信者，應當發願，生彼國土」。願貴懇切，更要堅固，不為境轉。徹悟大師言:「修習淨業，信貴深，願貴切，以信深願切故，一切邪說，莫能搖惑，一切境緣，莫能引轉。」願若不堅，必為逆境所轉，退失道心，導致功敗垂成，非常可惜。故修淨業者，當切願遠離娑婆，得生極樂;當切願臨命終時，佛來接引；當切願見佛聞法，親蒙授記；當切願不違安養，再入娑婆，巧把塵勞作佛事，廣度眾生，滿菩提願。當知，阿彌陀佛，與觀世音大勢至兩位菩薩，常乘大願船，浮於生死海，在此娑婆世界，呼喚眾生，令上大願船。我等佛子，若願切且堅，即可乘佛之大願船，橫超三有之苦津，抵達極樂之彼邦。否則，若不發願，或願不切不堅，雖努力念佛，兼修眾善，亦難乘阿彌陀佛的大願船，出生死海，往生佛國。
 
（3）實行
 
信願具足，當繼之以力行，否則，有願無行，如人欲度巨海，而不信舵手，不乘舟航，豈能抵達彼岸？求生淨土亦然，必須以信啟願，以願導行，以行滿願。然行有正助，念佛是正行，修善是助行。念佛有持名、觀像、觀想、實相等四種。
一持名念佛，必須三業專精，口念彌陀，心止散亂，念從心起，聲從口出，音從耳入，六字分明，音聲無間，如是心口相應，淨念相繼，日久功深，定得一心不亂，否則:「口念彌陀心散亂，喉嚨喊破也徒然。」念佛之人，當自警惕，勿使徒勞無功。但持名念佛，不止於高聲唱念，可用低音唱念或默念。高聲念佛，可止昏沈，可怖天魔，可止息三塗之苦，更能令善神歡喜，令外聲不入，利益甚大。
但長用高聲，恐傷元氣，或喉痛音啞，不宜久持。故於精神疲倦，或人地有礙時，可改用低聲念佛。但能心口念得清楚、耳根聽得明白，懇切至誠，念之無間，持之以恆，亦可証得念佛三昧。
若然高聲低聲俱不宜，或處於污穢不淨處，或大小二便時，不宜出聲，可無聲默念。默念佛時，以舌根敲擊前齒，心念口移，聲不出竅，但音聲歷然，耳根內聞，句句分明;日久功生，自可旋聞倒機，反聞自性，使一根反元，六根解脫，斷惑証真，入念佛三昧。
又晝夜六時，皆可念佛，日間念佛，或坐或行，或高聲唱，或低聲念，悉聽方便；至於夜間，睡眠之時，亦可念佛。但若出聲，一則不恭，二則傷氣，故睡眠時，但可心念。身向右側臥，右手枕頭，左手安於股上，名吉祥臥。吉祥臥時，心念佛號，並觀想自己跪於佛前、恭敬默念，如是一心繫念，倦極則眠，醒則繼續繫念，持之以恆，可在夢中，得見阿彌陀佛，親蒙授記。此外，臨命終時，更要專誠，口念心繫，勿忘勿懈，萬緣放下，提起正念，一心歸命極樂世界，阿彌陀佛，求佛接引，往生極樂。切忌貪生怕死、或戀棧財物，或想念親人，心有牽掛，念不專誠，將被業力牽引，難免墮落，修行淨業者，不可不慎。
二觀像念佛，是設座供奉西方三聖聖像，口念佛號，目則專注佛像，意則恭懇，如是三業專精，稱念不已，定得一心不亂。
三觀想念佛，是依照《佛說觀無量壽佛經》中所說，十六種觀，觀想極樂世界，依正莊嚴，及九品往生種種勝境，令心堅住觀境，專想不移，開眼閉目，不令散失；十六觀成，即得一心不亂，定可往生極樂世界。
四實相念佛，是由事入理，因相證性。念佛之人，不但心口相應，念念無間，更知能念之我、所念之佛，唯是一心，心不離佛，佛不離心；心外無佛，佛外無心。如是稱性起念，心佛一致，不著空有，不落能所。以能念之心，自性本空;所念之佛，了不可得，故不應著有。而能念之心，靈明不昧; 所念之佛，歷歷分明，故不落空。有無俱不著，能所皆雙亡。念而無念，無念而念；即事即理，即心即佛。何止事相一心不亂，且亦理性一心不亂，謂之實相念佛。
持名念佛，但得十念專精，一心不亂，便可帶業往生極樂世界，凡聖同居土。下品蓮花化生，經十二大劫，或經六劫，或經七七日，蓮花方開，聞法歡喜，即發菩提心。
無論持名，或觀像、觀想念佛，若得一心不亂，更兼修眾善，持戒無缺，即可往生極樂世界，方便有餘土，中品蓮花化生，七日華開，聞法歡喜，斷見思惑，証阿羅漢果，或証初二三果。
若能念佛一心不亂，兼發無上菩提心，廣修六度菩薩行，以此善根，迴向淨土，即得往生極樂世界，實報莊嚴土，上品蓮花化生，見佛聞法，斷塵沙惑，伏無明煩惱，得無生忍，証不退轉。
若能實相念佛，由事一心不亂，進入理性一心不亂，斷無明，証法身，即可往生極樂世界，常寂光土，上上品蓮花化生，見佛聞法，悟無生忍，於諸佛前，次第受記，一生成辦佛事。
古德說:「得生與否，全由信願之有無;品位高下，端賴持名之深淺。」持名深，即理性一心不亂，得生上上品；持名淺，即事相一心不亂，乃至十念，得生下下品。古往今賢，自知時至，坐化立亡，撒手便行，皆因平時修持功深所致。我輩念佛之人，誠應加倍精進，無常迅速，慎勿懈怠！
 
（二）   助行
 
（1）修三福
 
求生淨土，除具足信、願、行三資糧為正行外，還須勤修淨業，以為助行。淨業者何？《佛說觀無量壽佛經》說：「欲生彼國者，當修三福，一者孝養父母，奉侍師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如是三事，名為淨業。」
父母生我色身，師長育我慧命，皆應孝敬。然父母有現在，有過去；師長有世間的，有出世間的。孝敬現在父母，除使衣食無缺、敬之愛之，如孔子所說：「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」此外還要勸導父母，歸敬三寶，止惡行善，了生脫死。古人言:「人而不孝，不足以為人；孝而不了生死，不足以為孝。」蓮池大師亦說:「親得離塵垢，子道方成就。」至於過去父母，一般人以為除了懷念，或追悔，所謂「子欲養而親不在，樹欲靜而風不息」而抱憾終生外，別無他法。非也，過去父母，未出生死，必在六道昇沉;安知六道眾生，非我過去父母？故佛勸世人，欲孝敬過去父母，當愛護一切眾生，慈心不殺。否則，若然殺生，即等如殺害過去父母，屬於不孝。
教我知識學問者，是世間師長;教我止惡行善，勤求佛道者，是出世間師長。孝敬世間師長，當立品、立德、立功、立業。孝敬出世間師長，當力修十善，歸敬三寶，受持禁戒，上求下化，以報師恩。
若能孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業，便是報恩福田，三福中屬於世福。
三寶是黑夜燈塔，苦海慈航，受持三寶，即棄暗投明。戒律能規範身心，防患未然。受持佛戒，可防過止非，積聚功德，屬於功德福田，三福中是戒福。
發菩提心，是上求佛道。深信因果，是自覺，讀誦大乘是自利；勸進行者，是勸人發心，進修菩提之行是覺他、利他，屬於貧窮福田，亦名悲田，是三福中行福。
 
（2）發三心
 
念佛之人，能兼修三福，作為助行，必然往生。若欲蓮開上上品，則更要具足三心，《佛說觀無量壽佛經》說:「上品上生者，若有眾生，願生彼國者，發三種心，即便往生，何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。其三心者，必生彼國。」直心正念真如，名至誠心;即發菩提心，上求佛道。積聚一切功德，名深心；即廣行六度，下化眾生。宏誓無盡，名迴向發願心;即以上求下化功德，迴向發願，求生淨土。
又說:「復有三種眾生，當得往生，何等為三？一者慈心不殺，具諸戒行;二者，讀誦大乘方等經典;三者，修行六念，回向發願，願生彼國。具此功德，一日乃至七日，即得往生。」慈心包括生緣慈，法緣慈，無緣慈。諸戒，即攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。以修生緣慈，觀六道眾生皆我宿生父母，兄弟眷屬，不應殺戮惱害，而成就攝律儀戒。以修法緣慈，觀一切法無我，當體即空，不再為我執著，造諸惡業。可惜眾生在迷不知，著我著法，自尋煩惱，不得解脫;因思以拔苦與樂。廣行眾善，成就具足善法戒。以修無緣慈，不特冤親平等，拔苦與樂，且觀拔苦與樂之慈悲心，了不可得，不在內，不在外，非過去，非現在，非未來，如《金剛經》言：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」眾生不知，心著於法，取捨攀緣，作業流轉，故思以拔苦與樂，力行眾善，饒益眾生，成就饒益有情戒。以其修三緣慈，成就三聚戒，故說：「慈心不殺，具諸戒行。」
大乘經典，詮佛智慧，令讀者發心，趣向佛乘;方等經典，彈偏斥小，歎大褒圓，能使讀者回小向大，樂修佛乘，讀誦有益。六念:謂念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。
依《大乘教》釋天有三種:一是三界有漏諸天;二是三乘聖人所居淨天;三是諸佛所証涅槃第一義天。此中念天，該屬後二者。因念三寶功德，實行持戒，努力布施，加以讀誦大乘經典，回小向大，上求下化，並以此功德，迴向發願，求生淨土，當然得生，而且是上品上生。
念佛法門，說難非難，說易不易。若然正行不深、不堅、不專，助行不誠、不深，不發願回向，恐難得生。故念佛人，信要深，願要堅，念佛要專一外，更要發至誠心、深心、回向發願心，廣行善事，廣種福田，廣度眾生，持之以恆，乃可往生。可知正助二行，如人之雙足，如鳥之兩翼，缺一不可。必須正助二行俱備，方得往生。
 
五、結論
 
諸佛出世，說法利生，皆欲令眾生，開示悟入佛之知見，覺悟成佛。所謂佛佛道同，目的一致。釋迦如來如此，藥師如來如此，阿彌陀如來亦如此；乃至十方三世一切諸佛莫不如此。但用何種方法始可令眾生入佛知見？則諸佛各異。例如：釋迦如來現劣應身，降生娑婆苦惱世界，說無常、苦、空、無我等小乘法，以應劣根眾生之機，等待機緣成熟，然後開權顯實，開迹顯本，為說一乘成佛究竟之法。所謂：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引度諸眾生。」
藥師如來，則本其十二大願，獨創淨琉璃世界，專拔眾生現實生活中種種困苦，給予眾生生活所需種種快樂，令聞名受持眾生，去苦得樂，勤求正法，持戒修行，回小向大，終成無上菩提。
至於阿彌陀佛，則以四十八願，嚴淨佛土，成就眾生。令生彼國者，一生福樂，享用如意，在無苦但樂的殊勝環境中，聞法修行，趣向佛道，卒得不退轉，一生即補佛處。
若然比較，則釋尊的教法，無論大乘或小乘，不管漸教或頓教，都靠自己努力修持，所謂：「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴。」直至定慧力深，煩惱淨盡，方許了生脫死，共話無生。雖然，經過三祇修福慧，百劫種相好，便可福慧莊嚴，覺悟成佛。但我等薄地凡夫，障深慧淺，誰能保証，生生世世，皆懂得學佛修行？此期壽盡，又不知投生何處？流浪生死，六道昇沉，人身難得，佛法難聞，未悉要經多少阿僧祇劫，方可修至不退轉地，何況成佛？佛道遙遠，但憑一己之力修証，實在不易。毋寧修習淨土法門，憑佛願力提拔，藉佛福德加被，遠離娑婆，橫超三界，擺脫生死，速登淨土，見佛聞法，離苦得樂。
淨土，包括彌勒菩薩所居天國兜率淨土，阿閦如來所居妙樂世界，藥師如來所居淨琉璃世界，以及阿彌陀佛所居極樂世界。現在，本人特別勸導各位，修習淨土法門的淨土，是指西方極樂世界的淨土。因為極樂世界的阿彌陀佛，及觀世音菩薩與娑婆世界眾生，特別有緣，《迦才淨土說：「阿彌陀佛與觀世音，大勢至，乘大願船，浮生死海，就此娑婆世界呼喚眾生，令上大願船。」我等沉溺苦海的有情，若捨此大願船而不乘，何止辜負西方三聖的慈悲願力，而亦喪失出離苦海的良機，實在可惜。
何況念佛法門，利鈍兼收，三根普被，不拘於形式，不限於時間，莫問聖凡，無論智愚；九界眾生，士農工商，男女老幼，無不適宜，皆可往生。一生極樂，即可超凡入聖，了生脫死，証不退轉，一生成辦佛事。所以，念佛法門，是橫超三界之捷徑，速登聖域的慈航;極樂世界，是十方佛土中，最理想之國，極樂之邦。
如果不是釋迦如來垂迹娑婆，「為諸眾生，說是一切世間難信之法」（佛說阿彌陀經），我等根本不知十方佛土中有如斯理想之國，極樂之邦;更不懂得深信，切願，實行念佛，求生西方，以豎立正行。如果釋迦如來不開示種種法門，我等亦不會發菩提心，修六度行，積功累德，作為往生淨土的助行。還有，若非藥師如來慈悲，乘本願力，加被有情，拔苦與樂;而我等沒在苦，又如何專心念佛，廣修六度，以完滿正助二行？今我等何幸，既蒙釋迦如來垂憐，說法教導;復得藥師如來，消災解難，拔苦與樂；更蒙阿彌陀佛慈悲，許我往生。不及早努力，更待何時？當知人命無常，青春不再，壽命不永；以其一期壽終，徬徨失措，何不及早念佛，準備往生極樂資糧，死期一到，撒手便行，何等灑脫？
最近，筆者每感世人顛倒，生前時刻皆為我，誰肯捨己為人？但到最後，事皆為人，卻不肯為自己打算。君不見，世人預立遺囑，何曾有人為自己留下一份？雖然，幾許無奈，也要和盤托出，平均分配，免啟後人爭端。明知此去前程渺渺，不知何處是家鄉，亦不肯稍為自己打算？何等大公無私？雖然有人，預築墳墓，自選棺木，但從來很少人選擇，人生最後應走之路。致使人生，遺憾千古，生死流浪，無依無歸，何等悲哀？
佛勸世人，生前勿為私我積蓄，勿為私我損人，以免臨終帶不去，徒增牽掛。而應該實行布施，捨己為人，廣種福田，廣結善緣，以積陰德，以備資糧，臨命終時，萬緣放下，一心歸命極樂世界，阿彌陀佛，求佛接引，往生理想之國，見佛聞法，悟無生忍，趣向菩提，才是人生正道。此道似乎消極，實則積極之至，未悉各位聽眾，與讀者諸君，以為然否？

念佛念法念僧

• 一、念佛三昧
  • (一)何謂念佛
  • (二)何謂三昧
  • (三)念何方佛
• 二、念佛法門
  • （一）正行
    • （1）往生的資糧
    • （2）念佛的類別
    • （3）念佛的方法
  • （二）助行
    • （1）修十凈業
    • （2）念佛法僧
    • （3）回向發願
• 三、念佛利益
  • （一）滅罪生福卻病延年
  • （二）解脫生死離苦得樂
  • （三）依正莊嚴助緣殊勝
  • （四）見佛聞法速證佛道
• 四：總結
  • （一）念佛非逃避現賣
  • （二）念佛非逃避業債
  • （三）念佛非愚夫婦事
  • （四）念佛非老人專利

念佛念法念僧
                      
                      1996年講於香港屯門大會堂
 
佛是佛寶，念佛，是想念佛的功德、智慧、與慈悲；信受佛是三界導師，四生慈父，念佛學佛，當來必定成佛。
       法是法寶，念法，是想念佛所說的真理，及修證方法；信受法是迷途指碑，苦海燈塔。念法修法，一定親證佛法。
僧是僧寶，念僧，是想念親證佛法，續佛慧命的賢聖僧；信受僧是善知識，助我善根，念僧敬僧，將來自己也可以成為自利利他的聖僧。
念佛、念法、念僧的功德很大。藏經中有一部《佛說木(木+患)子經》說：當佛在王舍城耆闍崛山中與千二百阿羅漢俱，還有無數菩薩在。時有國王，名波琉璃，遣使到佛前頂禮請益，說國王現在非常苦惱，因其國邊境盜賊為患，農村五谷不收，城市疾病流行，人民痛苦不堪。故國王憂心不安，雖知佛法廣大，但因國務纏身，未能進修。希望佛慈悲，教他一個最簡要的法門，便於日夜受持，求離苦得樂。
當時佛說：欲想滅煩惱障，報障，當穿木(木+患)子一百零八粒，行住坐臥，至誠稱念，南無佛，南無法，南無僧，即過一粒木珠。如是漸次過一十、一百、一千，若念滿二十萬遍，身心不亂，捨命生天，衣食自然。念滿一百萬遍，能斷煩惱，出生死，證涅槃，甚至得成無上佛道。
使者還告國王，王喜歡奉行，敕令吏民，廣制木(木+患)子，分贈王親國戚，及與國人，誦念三寶，國難日漸改善。王常誦念，一天心想，我行此善，若得免生死苦，佛當現我前，為我說法。願樂遍心，三日不食，懇求見佛，佛即為現身說法。
佛告國王：莎斗比丘，誦念三寶名十萬，得斯陀含果；漸次修持，今在普香世界，作辟支佛。王生歡喜，精進持誦。
佛告阿難，誦念三寶名，可斷煩惱，發菩提心，利益甚大。所以我說：念佛，學佛，當來必定成佛。念法、修法，必證佛法。念僧、敬僧，必成聖僧。
今次佛學講座，以念佛、念法、念僧為題，是站在念佛法門方面說。念佛是正行，念法、念僧是助行，正助兼修，日久功深，決定往生極樂世界，親見阿彌陀佛。聞法修行，悟無生忍，速證佛道。現在分為念佛三昧，念佛法門，念佛利益三點來說明。
 
一、念佛三昧
 
今天要講的念佛三昧，是依據《楞嚴經》二十五圓通中，《大勢至菩薩念佛圓通章》所說的念佛三昧來解釋。
 
(一)何謂念佛
 
念是心念、意念、想念。佛是大覺聖者的名號。我們將佛號謹記於心，稱念不已，謂之念佛。人的心念，總是攀緣於色聲香味等六塵，不是想念錦衣玉食，就是想念名利財富，或想念如何提升自己的地位，如何擴展個人的權勢。時刻都在名利圈中打滾，念念不忘追求名利財富，求得則樂，求不得則苦，則怨，則恨；順境生貪，逆境生瞋。由於貪無厭足，故欺騙奸詐，強奪巧取，損人利己。由於瞋恨妒忌，故互相陷害，互相殘殺，致使社會罪惡日增，世界戰火日盛，人生苦惱也與時日俱增。
《法華經》說：以貪著追求故，現在受眾苦，後受地獄，餓鬼，畜生之苦；若生天上，及在人間，貧窮困苦，愛別離苦，冤憎會苦，……。故：「諸苦所因，貪欲為本。」妄想貪求，何止是諸苦之因，亦是生死根本。
《楞嚴經》說：「一切眾生從無始來，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」《華嚴經》亦言:「大地眾生，皆具有如來智慧德相，皆因妄想執著，不能證得。」我們欲想超出六道輪迴，了脫生死，離苦得樂，最好方法就是念佛。因為念佛，可以收攝六根，令六識不起，妄想不生；以正念止妄念，以一念止眾念，轉染念為淨念，轉邪念、惡念為正念、善念。若能淨念相繼，持之以恆，一定可以斷煩惱，證菩提。故《大集經》言：「末世億億人修行，罕一得成；唯依念佛，得度生死。」
 
(二)何謂三昧
 
「三昧」，又名「三摩地」，譯名正定或正受。心止一境，遠離邪亂，寂然不動，謂之三昧。若然念佛，由事相一心不亂，進入理性一心不亂，與佛相應，謂之念佛三昧。《楞嚴經》佛敕二十五位聖人，各說其修證法門，大勢至菩薩，即介紹他因中修行的念佛三昧。
大勢至菩薩，是西方極樂世界三聖之一。《觀無量壽佛經》說：以智慧光，普照一切，令離三塗，得無上力，是故名此菩薩，名大勢至，是從菩薩果德立名。
《觀世音菩薩授記經》中說：過去無數劫前，有佛名金光師子遊戲如來。時國王名威德，信受佛法，精進修學。一天，在園林入定．左右兩旁，忽從地涌出二朵蓮華，有二童子，化生其中；王出定問其名，一名寶意，一名寶上，三人共往見佛。二童子問佛，諸供養中，何為最勝？佛言：「當發菩提心，廣濟諸眾生。」二童子即於佛前發弘誓願，上求下化，廣度眾生。當時威德王即是今的釋迦如來，二童子即是觀音，勢至二大士。今在極樂世界，輔助阿彌陀佛，接引教化求生。
阿彌陀佛雖然壽命無量，但屬應身，終有盡時。佛滅法盡後，觀音菩薩即於中夜，坐七寶菩提樹下成佛，號普光功德山王如來；極樂世界轉名眾寶普集莊嚴，佛壽無量。大勢至菩薩親自供養侍奉，直至普光功德山王佛入滅，正法盡時，即於其國成佛，號善住功德寶王如來；國土、光明、壽命，菩薩眾等，以及正法住世，皆與觀音菩薩成佛時無異。
又《悲華經》：阿彌陀佛因中行菩薩道時，為轉輪聖王，值遇寶藏如來，發四十八願，建立佛國，成就眾生。佛為授記，當於安樂世界成佛號無量壽。轉輪聖王第一太子，名不眴，因觀眾生苦，發菩提心，佛命名觀世音，並授記於無量壽佛正法滅盡後成佛，名遍出一切光明功德山王如來，世界轉名一切珍寶所成就，壽九十億那由他百千劫，正法住世六十二億劫。
轉輪王第二太子名尼摩，發願成佛時，一切與兄長無異，寶藏如來言：「由汝願取大世界故，因字汝名得大勢。」並授記於觀音菩薩成佛，正法滅後成佛，號善住珍寶山王如來。據此，得大勢名是由因中願力立名。
在《思益經》大勢至菩薩自己說：我投足一處，震動大千及魔宮殿，故名得大勢。則大勢至名，是由果上大智慧、大功德而立名。
大，是形容菩薩所證法身，豎窮三世，橫遍十方，故名大；勢，是能證般若智，般若智內能破煩惱惑，外能降伏諸魔怨，故名勢；至，是究竟義，即是解脫德，菩薩位鄰極聖，證近於佛故名至。既蒙佛授記，當來成佛，將登法王位，是法王之子，因名大勢至法王子。
同倫，指因中與大勢至菩薩同修念佛三昧，及果上同以念佛法門，教化眾生的諸大菩薩。五十二位，非指其數，是指因中修證所經歷的位次。由乾慧地起，進入十信、十住、十行、十回向、十地、等覺，共五十二位。此等菩薩，因中共修念佛法門，功行淺深不等，或居乾慧地，或在十信、十住、十行、十回向、十地，等覺。或在果上，同以念佛三昧，攝化眾生，同歸極樂，被所化機，亦有五十二位不等。故言：「與其同倫，五十二位。」
「我憶往昔」以下，是大勢至法王子自述得證圓通的因緣。「恆河沙劫」，是形容時間的久遠，「有佛出世名無量光」，是指古之阿彌陀佛。光有心光與身光之別，心光是諸佛所證一切種智，遍照法界事理，佛佛平等；身光亦有常光與放光不同。常光因佛所教化眾生根機不同，其光大小不一。如釋迦如來，常光一丈，阿彌陀佛，常光遍照十方。放光是因機而設，時、處、大、小，俱不一定。
「十二如來，相繼一劫」。在《大彌陀經》說：十二如來即是無量光，無邊光，無礙光，無對光，炎王光，清淨光，歡喜光，智慧光，不斷光，難思光，無稱光，超日月光。因眾生機感不同，於一劫中，佛出世的數量亦異。《法華經》說：一百八十劫，空過無有佛；而賢劫則有千佛出世。大勢至菩薩值遇古之阿彌陀佛時，一劫中有十二如來出世，其最後一尊，名超日月光。日光照晝不照夜，月光照夜不照晝，佛光日夜皆照；又日月光僅照一洲，佛光普照無量國；日月光為山石牆壁所阻，佛光則無所障礙，故名超日月光。
「彼佛教我，念佛三昧」。彼佛，指超日月光佛，是施教之人；我，是大勢至菩薩自稱，是所教之機；念佛三昧，是修因剋果的法門。念是能念之心，佛是所念之境；眾生心念六塵，故每為境所轉，若能攝心念佛，從雜念歸於一念，從有念歸於無念，內妄念不起，外塵境不牽，內外寂然，即心即佛，心佛不二，謂之念佛三昧。《觀無量壽經》言：「以見諸佛，故名念佛三昧。」
「譬喻有人」以下，是用譬喻說明念佛三昧。初五句，是反顯，二人相憶等五句，是順顯。記持不忘是憶，繫緣不捨為念。譬喻母子二人，其母因子外出，念念思憶；其子在外，色聲犬馬，反而忘其慈母。故言：「一專為憶，一人專忘。」以母憶子，故或逢或見；以子忘母，故不逢不見。母子二人，喻佛及眾生，一專為憶，喻十方諸佛，愍念眾生，無時或忘，而思救濟，現種種身，使眾生或逢或見。一人專忘，喻迷途眾生，不知念佛，無緣相逢，即使相逢，也不相識。如豐干禪師，善導和尚等，都是阿彌陀佛化身，可惜眾生見面不相識。
若然母子二人，互相憶念，而且憶念甚深，何止相逢相見，同時相親相愛，乃至生生世世，形影不離。譬喻佛無時不念眾生，若眾生亦常念佛，日夜無間，時刻不忘佛號，憶念日深，一切時處佛不離心，心不離佛。即佛即心，即心即佛，本此善根，生生世世，皆得見佛，不相捨離。
「十方如來，憐念眾生」以下，是以法合。前四句合單憶，次四句合雙憶。不僅一佛二佛，三四五佛，憐念眾生，如母憶子，十方如來，無不皆然。母慈止於一世，佛慈則無窮盡。十方加來，皆憐愍眾生，流落生死，備受眾苦，故倒駕慈航，隨流九界，教度眾生。如本師釋迦如來，為愍憐眾生沒在苦，故垂跡娑婆世界，普令一切眾生，皆共成佛道。
阿彌陀佛，為成就求生，來生其國，發四十八願，嚴淨國土。又藥師如來為救拔眾生苦惱，發十二大願。其他如寒山拾得，是文殊普賢菩薩的化身，布袋和尚，是彌勒菩薩應身，此皆是因憐愍眾生，為拔苦與樂而來。可惜眾生迷而不知，不肯信佛，學佛，念佛。如子逃逝，有違佛慈，當面錯過，不得沾益。故言：「雖憶何為？」
「子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。」若然子亦憶念慈母，如慈母憶念兒子一樣深刻，則心心相印，契而不捨，不但今生母子不離，乃至生生世世常為母子，不相違背，亦不遠離。子如眾生，母如諸佛。眾生憶佛念佛，猶如佛愍念眾生一樣，則感應道交，機感相投，自然生生世世，得見佛、聞法、得益。
「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定成佛。」眾生心即是妄想心，散亂心，邪惡心。眾生若能放下妄想心，收攝散亂心，改變邪惡心，集中意志，一心執持佛號，口念心憶，念念無間，恒持不忘，自然感佛現身，摩頂授記，是「現前見佛」。臨命終時，感佛來迎，是「當來見佛」。 
《阿彌陀經》佛說：若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。故言：「現前當來，定必見佛。」
晉朝慧遠大師，在廬山結社念佛，專修淨土法門，一生曾多次見佛。而歷代念佛精進臨終感佛來迎者，不知凡幾，此皆是約事相言。若據理論：佛喻本覺理，眾生如始覺智。本覺之理，隨眾生流轉六道，不相捨離，如一專為憶。眾生念念背覺合塵，如一人專忘。雖然，始本不相離，故言若逢，始本不相即，故言不逢。本覺不離始覺，言或見。眾生迷本覺理，心念貪瞋痴，言非見。
「十方如來，憐愍念眾生，如母憶子」，喻本覺理能生始覺智。
「若子逃逝」，喻眾生迷本覺起妄覺，念念攀緣塵勞。
「子若憶母，如母憶時」，喻眾生旋妄歸真，起始覺智。
「母子歷生，不相違遠」，喻始覺智，照本覺理，始本合一。眾生念念返照自心，上根利智人，即能斷煩惱，入大乘見道位，登圓教初住，是「現前見佛」。將入菩薩位，登十地、證法身，親見本覺理體，即是「當來見佛」。分證佛法身功德，是「去佛不遠」。
「不假方便，自得心開」，可約事與理言。念佛法門，三根普被，勝其他方便法門，是不假方便，但憑一句佛號，便得心開意解，花開見佛，悟無生忍，是事一心不亂，自得心開。念佛法門由念他佛，進而念自佛；由一念始覺智，返照本覺理，即心是佛，不假外求，即可斷煩惱，真心顯，智慧開，證理性一心不亂，是不假方便，自得心開。
「如染香人，身有香氣。」人身由四大組合，新陳代謝，九孔常流，臭穢不淨，原無香氣，但若採用香水，或從事香料職業，朝夕接觸，香氣熏習既久，自然身染香氣。「香」喻佛的法身有功德香，「光」喻佛的智慧光，眾生不忘念佛，與佛接近，受佛的法身香熏習，自然開發內心智慧光，用始覺智，莊嚴自己本覺法身理體，名「香光莊嚴」。
「我本因心，以念佛心，入無生忍。」是大勢至菩薩自述成就自利功德。最初發心，行菩薩道時，名「因心」。由修行直至成佛，所經歷位次，名「因地」。大勢至菩薩，由初發心，至今位居等覺，一直都修習念佛法門。由一心念佛，攝多念歸於一念，再由一念，歸於無念；見自性本覺佛，不生不滅，原無去來，故得證入「無生法忍」。
何謂無生法忍？《唯識論》言：「於法實相，安住為忍。」無生對有生言，有生即有滅，是世間無常法，遠離世間生滅無常之法，即是無生法。生滅法是相，無生法是性。大勢至菩薩，一心念佛外，遠離世間生滅有為相，內離妄想識心分別執著，安住於本覺自性，寂然不動中，謂之入無生忍。前不假方便，自得心開，是見理，位在三賢（十住、十行、十回向），今言以念佛心，入無生忍，是證理，位在初地至八地。八地菩薩，能隨心所願，任運自在，化物利生，何況勢至菩薩今已登等覺位，故能分身十方世界，廣度眾生。
「今於此界，攝念佛人，歸於淨土。」是菩薩自述利他功德。此界即是娑婆世界，娑婆世界眾生最苦，菩薩以慈悲力，垂跡娑婆，教化眾生，修念佛三昧，令信心堅固，然後以大願力，攝受念佛人，導歸極樂世界清淨國土。
「佛問圓通」以下是總結。《楞嚴經》中佛言：「我今問汝等，菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學，最初發心，悟十八界，誰為圓通，從何方便，入三摩地。」所以大勢至菩薩說：「佛問圓通」，因佛問故，所以眾聖各說自己修證法門。或依五陰，或從六入，或由十二處，十八界，皆可入門。阿那律陀，選擇眼根；觀音菩薩，選擇耳根；周梨盤特迦，選鼻根；憍梵波提取舌根；畢陵伽婆磋，取身根；須菩提，取意根；大勢至菩薩，則無選擇，都攝六根。
眾生眼等六根，終日攀緣色身六塵，眼被色誘，耳被聲惑，鼻為香轉，舌為味牽，身為觸縛，心為境轉。念佛人眼所見，無非是佛色，故能收攝眼根，不為色誘，而貪著五欲塵勞。念佛人耳所聞無非是念佛聲，故能收攝耳根，不為外聲所惑，而分別是非毀譽。念佛人鼻所嗅無非是佛果，故能收攝鼻根，不為香臭所轉，而起憎惡之心。念佛人舌所宣無非是佛號，故能收攝舌根，轉貪味之舌茹素念佛。念佛人身所觸無非是佛境，故能收攝身根，忘能所，絕對待，不起爭執。念佛人意根所對無非是佛法，無分別取捨，不作善惡業。是以念佛，可關閉六根，使根塵不接觸，六識不起，內止妄想，外離妄境，唯一淨念相繼，再無妄念、雜念、邪念、惡念，故能進入三摩地。
梵文「三摩地」，又名「三昧」，譯名正定，或正受。《大智度論》言：「一切禪定攝心，皆名為三摩地。」《大乘義章》言：「心體寂靜，離於邪亂，故名三昧。」念佛法門，念至真心顯現，離於邪亂，與本覺佛性相應，名入三摩地。
大勢至菩薩由修念佛三昧，收攝六根，淨念相繼，得三摩地，所以認為念佛三昧，是轉凡入聖，覺悟成佛最好的法門。故言：「斯為第一」。
 
（三）念何方佛
 
不但大勢至菩薩認為念佛法門最為第一，其他大乘經典以及諸佛菩薩，往聖前賢，無不教人念佛。但十方三世無不有佛，我們究竟應念何方佛？《大勢至念佛圓通章》雖未提及阿彌陀佛，但大勢至菩薩，是西方三聖之一，現輔助阿彌陀佛教化眾生；既說：「今於此界，攝念佛人歸於淨土」，當然是教人稱念阿彌陀佛。
中國唐朝法照大師，見文殊菩薩時，文殊菩薩亦教他念阿彌陀佛。據傳記載：法照大師，是一位戒行精嚴的高僧。唐大歷二年住衡州雲峰寺，一日在齋堂食粥，缽中忽現五色彩雲，雲中有寺，寺東北有山，山下有澗，澗北有石門，從石門望進，有一莊嚴佛剎金字題名：「大聖竹林寺」。過幾天，又於缽中出現亭台樓閣，詢問寺中僧人，知是五台山景，因發願朝禮五台山。
大歷四年，衡州湖東寺建念佛會，照師於寺中，又見祥雲，雲中又現樓閣，阿彌陀佛與文殊普賢二大士，高座於中。晚在寺外遇一老人言，你先發願朝禮五台，為何不去？照師答：路遙難達。老人言：但決定去，便無困難，言訖不見。照師遂與同志數人，共朝五台。
到達佛光寺，所見景象，一如缽中所現，是夜四更，有道白光，自北山飛來，射照師身。寺僧言：「此是大聖，文殊菩薩不思議光，常照有緣人。」次日，照師依光來方向，朝東北行，約五里，果有一山，山下有泉，泉北有石門，門前有二童子約七八歲，一名善財，一名難陀。見照師來歡喜接引入內，行數里，至一寺，寺題金字「大聖竹林寺」，正如缽中所見。寺廣約二十里，有百餘院，院內有寶塔，殿堂樓閣，黃金為地，流渠華樹，充滿其中。
照師進入講堂，見文殊菩薩在西，普賢菩薩在東，各據師子座，宣說法音，左右圍繞，約三萬人。照師趨前頂禮問言：「末代凡夫，去聖遙遠，知識淺劣，不知修行何種法門，最為其要，惟願大聖，斷我疑網。」文殊菩薩言：「諸修行門，無如念佛。我過去劫中，因念佛故，得一切種智。是故一切諸法，般若波羅密多，甚深禪定，及至諸佛正遍知海，皆從念佛而生，故知念佛，諸法之王，汝當念諸法之王，無令間斷。」
照師說：「當云何念？」文殊菩薩言：「此世界西方有阿彌陀佛，彼佛願力不可思議，汝當憶念，令無間斷，命終決定往生，永不退轉。」說完，兩大士各舒金色臂，摩照師頂授記言：「汝以念佛故，不久當得無上菩提。」照師歡喜，作禮而退。二童子引照師巡視各院，禮諸菩薩，然後送出山門，轉瞬即失竹林寺所在；因立石碑以記其事，並專心念佛，求願往生。
文殊菩薩，不但勸人念阿彌陀佛，求生極樂，他自已亦念佛，其回向偈言：「願我命終時，盡除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂剎。」普賢菩薩，亦以十大願王，導歸極樂。本師釋迦牟尼佛，更在《大寶積經》、《大般若經》、《大集經》等大乘經典，稱讚阿彌陀佛，願力殊勝，功德難思；普勸眾生，稱名發願，願生彼國。
在《大寶積經》，更舉十四佛剎無量菩薩，及十方無量諸佛座下諸大菩薩，皆當往生阿彌陀佛極樂國土；以鼓勵此土眾生，應當發願，願生極樂。《大乘莊嚴寶王經》言：「觀音菩薩變現種種身，救度無數百千俱胝那由他有情，令得往生極樂界，見無量壽如來，得聞法要，皆令當得成菩提道。」
唐朝慧日禪師，至北印度健馱羅國，王城東北大山，觀音菩薩聖像前，七日叩頭，斷食，至誠祈禱，請菩薩開示修行法門。觀音菩薩，於空中現身，高丈餘，坐寶蓮華，垂右手，摩其頂言：「汝欲傳法，自利利他，西方淨土極樂世界，阿彌陀佛國，勸令念佛，誦經回向，願往生到彼國己，見佛及我，得大利益，汝自當知，淨土法門，勝過諸行。」綜上，可知念佛法門，是稱念阿彌陀佛，求生極樂世界，理由有三：
—、阿彌陀佛與觀音菩薩，對婆婆世界眾生，特別有緣。無論老少，貴賤，智愚，皆知有阿彌陀佛，觀世音菩薩，所謂：家家彌陀佛，戶戶觀世音。凡有急難，無不懇求觀世音菩薩，大慈大悲救苦救難；凡有喜悅，或受委屈時，開口發聲，就是阿彌陀佛。
二、佛為法藏比丘時，願力攝取二十一億清淨佛國，諸莊嚴事，綜合而成極樂世界。並發四十八願，攝取眾生，親來接引十方念佛人，往生其國。
三、阿彌陀佛即法界藏身，極樂世界即蓮華藏海。見一佛即見無量佛；生一佛剎，即生無量佛剎；念一佛，即念一切佛，即得一切佛所護念，以法身無二，生佛無二，能念所念，皆不二故。
因此千經萬典，無不讚揚阿彌陀佛願力殊勝，功德不可思議。我們誠應一心稱念阿彌陀佛，求生彼國。當然，我們亦可以發願往生其他諸佛國土，或發願往生兜率陀天，親近彌勒菩薩。但十方諸佛國土，僅憑自力，隨願往生，佛不來迎，若然願力不堅，即不能生。
在《智者十疑論》中說：無著、世親、師子覺，三位菩薩，發願往生兜率內院，親近彌勒菩薩，互約先往生者，見彌勒菩薩後，即來相報。師子覺先亡，數年音訊全無。其次世親死，三年後來告無著，天上日長，我生兜率，禮彌勒菩薩，聽其說法，即來相報，業已三年。無著問：師子覺在何處？答：在兜率外院，心著天樂，不曾見彌勒菩薩。以菩薩身，發願往生兜率淨土，猶為五欲所纏，不能超越輪迴生死。若然發願往生極樂國土，憑佛因中願力，親來接引，則決定往生，不致退墮。所以大慈菩薩說：「十方三世佛，阿彌陀第一。」雖然諸佛果德，證理平等，所得智慧，無有高下，但因中願力，各有不同。阿彌陀佛，因中發四十八願，成就淨土，攝取眾生，且親來接引，故稱第一。
《隨願往生經》說：十方佛土，皆悉嚴淨，隨願並得往生，但悉不如無量壽佛國。何意如此？因阿彌陀佛與觀音大勢至，初發心時，從此界去，於此眾生，偏是有緣。原來，此婆婆世界，還是阿彌陀佛未成佛前的故鄉呢！慈雲懺主，引用修行難易十事比對，以明娑婆與極樂，苦樂懸殊，勸導此界眾生，當念阿彌陀佛，求生極樂國土：
一此土常不值佛；彼土花開見佛，常得親近。
二此土不聞佛法；彼土水鳥樹林，皆宣妙法。
三此土惡友牽纏；彼上諸上善人，俱會一處。
四此土群魔惱亂；彼土諸佛護念，遠離魔事。
五此土輪迴不息；彼土橫截生死，永脫輪迴。
六此土難免三塗；彼土惡道永離，且名不聞。
七此士塵緣障道；彼土受用自然，不俟經營。
八此土壽命短促；彼土壽與佛同，無有限量。
九此土修行退失；彼土入正定聚，永不退轉。
十此土塵劫難成；彼土一生行滿，所作成辦。
我們為了離苦得樂，解脫生死輪廻，速證佛道，所以應當稱念阿彌陀佛，發願求生彼國。
 
二、念佛法門
 
我們念佛，求生西方極樂國士，不但要具足往生資糧，還要兼修眾善，具足資糧是正行，兼修眾善是助引。現分述如下：
 
（一）正行
 
念佛正行，可分三點說明。
 
（1）往生的資糧
 
何謂資糧，資是資助，糧是糧食。古人出門，一定要帶備糧食，以及資生之物，供給旅途應用。因為古人出門旅行，以步行為主，不像現代交通方便，且隨時隨地皆可以購買飲食用具。雖然，但仍需具備旅行條件。第一要有錢，非錢不行；第二要簽證，憑證入境；第三要帶備行李，方便自已，三者缺一不可。何況我們要從此娑婆世界移民到十萬億佛土以外的極樂國土？雖然無需簽證，但亦需要具備條件，向佛菩薩報到。
移民極樂世界必備的條件，就是深信，切願，力行。以信啟願，以願導行。信願行三，如鼎三足，缺一不可。故信、願、行三，名往生資糧。其中尤以信為萬善之首，百行之宗。「佛法大海，非信莫入。」《華嚴經》以信為成佛之始，《法華經》以信為入佛之門，五根以信根為先，五力以信力為最。中外古今，歷代聖賢，修諸功德，成就佛道，無不從信入手。念佛法門，若不深信，切願，即使終生念佛無間，亦不得往生。故《阿彌陀經》中，十方諸佛異口同音勸導：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」釋迦如來，亦告舍利弗：「汝等皆當信受我語及諸佛所說。」我們對諸佛及釋尊所說念佛法門，不但要信，而且要深信。
深信十方諸佛，語皆真實，所說所讚阿彌陀佛，及其極樂國土真實存在，並非假設，誠應發願往生。
深信一心念佛，決定往生。雖然極樂世界，遠在十萬億佛土外，但憑佛的願力，慈悲攝受，一稱佛號，發願往生，佛即來迎，自可橫超三界，揖別娑婆，隨佛往生，屈伸臂頃，即到蓮池，花開見佛，悟無生忍。
深信佛國極樂，若得徃生，即得不退轉。因為極樂國土，助緣殊勝，眾生生者，常得見佛聞法，與諸上善人俱會一處，互相策勵，唯進無退，且壽命極長，一生即可成辦佛事，蒙佛授記，補佛之處。
深信娑婆極苦，人命無常，百歲光陰一剎那，一息不來，便成隔世；何況輪迴路險，欲得人身恐更難，豈可虛度歲月？誠應急速厭離，求生佛國，親近彌陀。
信心既深，還要發願，無願不生。釋迦如來在《阿彌陀經》中，再三勸導：「眾生聞者，應當發願，生彼國土。」「若有眾生，聞是說者，應當發願，願生彼國。」「若有信者，應當發願，願生彼國。」
願貴懇切，更要堅固。徹悟大師言：「修習淨業，信貴深，願貴切，以信深願切，一切邪說莫能搖惑，一切境緣莫能引轉。」願若不堅，必為逆境所轉，邪說所惑，中途退志，功虧一匱，實在可惜。因此，念佛人應當時刻發願，深切發願。願離娑婆，生死之苦；願徃生淨土，求菩提樂；願業障消除，善根增長；願臨命終時，自知時至；願我佛慈悲，攝受接引；願承金蓮臺，生極樂國；願奉事彌陀，親蒙授記，願悟無生忍，再入娑婆，廣度眾生，滿菩提願，福慧具足，速成佛道。
靈峰大師說：「欲決定得生極樂世界，莫如以信為前導，願為後鞭，信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生。信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生。」
慈照大師亦言：「有行無願，其行必孤；有願無行，其願必虛；無行無願，空住閻浮；有行有願，直入無為。」故信願具足，當繼之以力行。    
 
（2）念佛的類別
 
念佛，可分為以下四類：
一持名念佛：持名念佛，必須三業清淨，三業專精。口念佛號，心止散亂，念從心起，聲從口出，音從耳入，六字分明，日夜無間。如是心口相應，淨念相繼，定得一心不亂。否則，口念彌陀心散亂，喉嚨喊破也徒然。
二觀像念佛：當三業恭敬，面對佛像，口稱佛號，眼觀佛像，意則想念佛相好莊嚴，功德殊勝，如是三業專精，稱念不已，日久功深，必得一心不亂。
三觀想念佛：依照《佛說觀無量壽佛經》所說，修十六種觀，觀想極樂世界，依正莊嚴，及九品往生，種種勝境，令心堅住觀境，專想不移；開眼閉目，不令散失；十六觀成，即得一心不亂，決定往生。
四實相念佛：是心口相應，念念無間，心不離佛，佛不離心，心外無佛，佛外無心，心佛一如，心佛不二。如是稱性起念，知能念之心，自性本空；所念之佛，了不可得，故不執於有；知能念之心，靈明不昧，所念之佛，歷歷分明，故不落於空。空有不著，能所雙亡，念而無念，無念而念，由是一心不亂，進入理性一心不亂，是名實相念佛，亦即是證入念佛三昧。
持名念佛，但得十念專精，一心不亂，便可帶業往生極樂世界，凡聖同居土，下品蓮華化生，經二十小劫（下下品），或經六小劫（下中品），或經七七日（下上品），蓮花開敷。聞法歡喜，即發菩提心。如屠兒張善和，以殺生為業，臨終見牛群來索命，作人語：「你殺我」，張恐怖，命妻請僧來救我。僧至，為說念佛法門，張見地獄相現，左手持火，右手拈香，一心稱念南無阿彌陀佛，未及十念，即見佛來接引。
持名，觀像，或觀想念佛，若得一心不亂，兼持戒修福，即可往生極樂世界方便有餘土，中品蓮華化生。七日花開，聞法歡喜，悟無生忍，即證四果。
若念佛至一心不亂，兼發菩提心，廣修六度，以此善根，回向發願，即得往生極樂世界，實報莊嚴土，上品蓮華化生。見佛聞法，斷塵沙煩惱，伏無明惑，證不退轉。
若能實相念佛，進入理性一心不亂，即可往生極樂世界，常寂光土，上上品蓮華化生，見佛聞法，斷無明，證法身，蒙佛授記，一生補處。
藕益大師說：「得生與否，全由信願有無；品位高下，端賴持名淺深。」持名深，即理性一心不亂，得生上上品；持名淺，即事相一心不亂，或僅十念專精，得生下下品。古之賢聖，念佛能自知時至，坐化立亡，皆是平日持念功深所至。
 
（3）念佛的方法
 
念佛方法很多，僅提幾點，供各位參考：
一高聲念：持名念佛，可高聲唱念佛號。《業報差別經》言：「高聲念佛，有十種功德。一能排睡障，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三塗息苦，五外聲不入，六心不散亂，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十往生淨土。」但高聲唱念，恐傷元氣，導致喉痛音啞，不宜持久。
二低聲念：當精力疲倦，或人地有礙時，可改用低聲念。但能口念得清清楚楚，耳聽得明明白白，心意懇切至誠，念之無間，持之以恆，亦可得一心不亂。
三默念：若然高聲低音俱不宜，或身在污穢不淨處，可無聲默念。默念佛時，以舌根敲擊前齒，心念口移，聲不出竅，但音聲歷照，耳根內聞，句句分明，日久功生，自得三昧。
四定時念：念佛最好六時無間，終生稱念。但在家居士每為事業忙碌，俗務牽累，未能萬緣放下，一心念佛，當於早晚定時念佛，作為日常必修功課。慈雲懺主曾為國王、大臣、政要、官吏立十念法門。至於佛教道場為接引大眾，或專修淨業大德，每舉行佛七念佛。或於七日，或七七日，行般舟三昧，希在一定的時日中，達到一心不亂。
五閉關念：是謝絕人事應酬，閉關念佛，以克期取證。關期長短視各人發心及其因緣而定，關中可兼做早晚課，不捨楞嚴咒及十小咒。其餘時間，行住坐臥，皆以佛號為念。心不外馳，念念與佛相應，必得三昧現前。
六攝心念：心念佛號，字字分明，即攝意根；口稱佛號，句句清楚，即攝舌根；耳聞佛號，明明白白，即攝耳根；眼不東張西望，即攝眼根；鼻不攀緣香塵，即攝鼻根；身不懈怠放逸，即攝身根；如是六根都攝，不捨晝夜，精進念佛，必得一心不亂。
七隨時念：隨時隨地，不擇時間，不拘場地，行住坐臥，悉皆念佛。迎賓接客，開會集眾，運動跑步，開車坐船，乘搭飛機，出入作息，甚至穿衣吃飯，大小二便，無不念佛。如是二六時中，念念彌陀，聲聲佛號，朝朝暮暮，無時或忘。
八記數念：為防懈怠，為提起正念，可手執念珠，口稱聖號，念佛一聲，手過一珠，念得分明，記得清楚，借珠束心，提防妄念。
現在香港很流行手帶佛珠，不知他們是否都修淨業，抑或僅作裝飾，或賴以辟邪。事實上，佩帶念珠是有功德，更可以辟邪，但只限於菩提珠。
佛於曼殊室利咒藏的《校量數珠功德經》中，讚菩提珠功德遠勝其他金銀、水晶、七寶所製念珠，如經言：「若用菩提子為數珠，或時誦念，或但手持，誦數一遍，其福無量，不可算計，難可校量。若欲願生諸佛淨土者，應當依法受持此珠。」
又言：「若復有人，手持此菩提珠，不能依法念誦佛名，及陀羅尼，但能手持隨身，……。所得功德，如念諸佛誦咒無異，獲福無量，其數珠要當滿一百八顆，如其難得，或五十四，或二十七，或但十四，此乃數珠功德差別。」
以何因緣，佛偏讚菩提珠最勝？原來過去有佛，在菩提樹下，成等正覺。後有一外道，兒子被鬼神害死，外道自念：我因邪見，不敵鬼神，不知佛有何神力？佛既在此菩提樹下成道，若聖樹有靈，當救我兒。因抱兒放在菩提樹下，誠心念佛。七日後其子生還，外道欣喜，讚佛神力威德難思，自此捨邪歸正，學佛修行，而此菩提樹，又名延命樹。所以用菩提樹子，或用菩提樹根製造念珠，能卻邪降魔，持之功德最勝。又念珠數目多少，其功德亦有差別。
《金剛頂瑜伽念珠經》言：「念珠分別有四種，上品最勝及中下，一千八十以為上，一百八珠為最勝，五十四珠以為中，三十七珠為下數。二手執持當心上，靜慮離念心專注。」又持珠「由安頂髻淨無間，由帶頸上淨四重，手持臂上除眾罪，能令行人速清淨。若修真言陀羅尼，念諸如來菩薩名，當獲無量勝功德，所求勝願皆成就」。
九呼吸念：又名調息念。將一句佛號，繫於呼吸間，吸氣時念南無阿，呼氣時念彌陀佛，一呼一吸，念一句南無阿彌陀佛。念得清楚，聽得分明，六根不再攀緣六塵境界，令六識不起，妄想不生。如是三業清淨，三業專精，一心念佛，勿令間斷，持久純熟，很容易進入禪定，得念佛三昧。當知人不能沒有呼吸，平時隨著呼吸念佛，將來病了，有呼吸時，仍然念佛，直至最後一口氣，也在念佛，實在太好，太妙。我最近也用這種方法念佛，有心決願往生西方的人，不妨一試。
十臨終念：念佛求生西方淨土，能否如願，關鍵在於臨命終時，能否提起正念，一心念佛。若然平日深信，切願，實行，出入作息，不離念佛，則臨命終時，自知時至，不忘念佛，決定得生。否則，人之將死，種種業境現前，即使平常精進念佛，猶恐被業所牽，迷失正念。何況平日疏懶念佛，或不懂得念佛的人？為病苦所逼，業障所纏，難免隨業受報，墮落輪廻。所以臨命終時提起正念，最為重要。自己眷屬應該助念，或請高僧助念，使將死的人，最後一口氣都在念佛，以感佛來應，隨佛往生，而助念的人，功德亦很大。
 
（二）助行
 
具足信、願、行往生資糧，一心念佛，是正行；欲想決定得生彼國，上品上生，還要念法念僧，兼修眾善，回向發願。佛在《觀無量壽佛經》中，告韋提希夫人，欲往生極樂國上，當修十種淨業。
 
（1）修十凈業
 
一、孝養父母：百行孝為先。佛說：善至極莫大於孝，惡之極莫大於不孝。（見忍辱經）故止惡行善，當先孝養父母。世人行孝是敬親，愛親，養親，還要善體親心。父母之所愛愛之，父母之所敬敬之。（見禮記）孔子言：夫孝者，善繼人之志，善繼人之事者也。（中庸）是以古人孝敬父母，除供養侍奉外，還要繼承父母遺志，發揚光大父母事業，使自已名聲昭於時，利澤施於人，光宗耀祖，垂芳百世，始盡人子之孝。所以能孝養父母的人，一定潔身自愛，立志向善。
至於出家或學佛的人，孝敬父母，則不止於物質名利，還要提供精神補品，勸導父母修學佛法，作出世因。不但令父母今生歡樂如意，還要令父母來生得生善處，甚至出三界，了生死，離苦得樂。不止今生父母衣食無缺，法喜充滿，還要孝敬超度過去無量劫來，在六道受生所有父母，令種佛道種子，得證無上菩提。
古德說：人而不孝，不足以為人；孝而不了生死，不足以為孝。又言：親得離塵垢，子道方成就。佛在《大寶積經》，《大涅槃經》，《六度集經》，以及《孝子經》中，無不讚嘆孝道，提倡孝道。《大方便佛報恩經》孝養品中說：佛在因中行菩薩道時，為孝養父母，知恩報恩故，今得速成阿耨多羅三藐三菩提。佛今成道初結菩薩波羅提木叉，即以孝順父母、師、僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。(見梵網經)可見佛教是如何的重視孝道，無論在家學佛，或出家修行，能盡孝道，就是善事，就是持戒，也是淨業之一。
二、奉事師長：父母生我色身，師長長我慧命；色身止於一世，慧命則永恆不滅。是以既要孝敬父母，又要孝敬師長；師長有世間及出世間不同，世間師長教人知識學問，培訓人謀生技能；孝敬世間師長，當立品、立德、立功、立業，為人群謀福利，為社會貢獻才能。出世間師長教人止惡行善，勤求佛道，利益無窮；身為弟子，誠應親近事奉，執役服勞，四事供養（衣服、臥具、飲食、醫藥），還要力行眾善，弘揚佛法，續佛慧命，以報師恩。能報師恩，即是善行，亦是淨業之一。
三、慈心不殺：有命盡貪生，不分人與畜；人皆愛護自己生命，豈可任意殘害其他生命？何況殺生，有損慈悲，有違孝道。因為無量劫來，在六道輪迴中受生，彼此互為父母眷屬，彼此有恩，不應殺害。更何況殺生食肉，屬於惡業，果報難逃，怎可往生佛國？是以欲想決定往生極樂國土，當慈心不殺，免被業債、命債所牽，不能往生。
四、修十善業：十善是身不殺、不盜、不淫；口不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；心不貪、不瞋、不痴。明朝有人名包勤，寧波人，小康之家，四十無兒，娶妾仍不能生育，算命先生說，命中注定無兒。有一天，包勤對妾說：我們無兒，空虛苦悶，怎可去殺害畜生，吃牠們的子孫？自此，一家三口，戒殺放生，吃素念佛，救濟貧苦，積極行善。幾年後，妻一胎兩子，妾亦生一男。忽在夢中見自身輕飄飄的上了天庭，伏在階下，不敢抬頭；聞有人高聲喝道，包勤四十四歲無子，又聽有人說：包勤從前積罪很重，本該短命絕嗣，但近年戒殺放生，持齋念佛，積極行善，所以加壽四十，許他有五個兒子。夢醒，病也好了，後來果然又生兩個兒子，高壽無疾而終。可知不殺生，即是善業，能轉短命無嗣之報。若能身口意三業皆善，何止是人天正因，亦是往生佛國的淨業。
五、受持三皈：三皈，是皈依佛，皈依法，皈依僧。佛是三界導師，能領導眾生，出生死苦海，到達涅槃彼岸。法是人天眼目，能指示眾生，斷惑證真，入佛知見。僧是世間福田，能令正法久住，化導群迷，福利人天。順之則正，則善，逆之則邪，則惡。念佛人不但要皈依三寶，奉行正法，供佛及僧，還要念佛、念法、念僧，終身執持不忘，作為反邪歸正的指南針，疾成佛道的正因。在皈依三寶，稱念三寶的虔誠意識中，念佛，持戒，修福，一定得生佛國。所以受持三皈，亦是往生淨業之一。
六、具足眾戒：一切苦因苦果，以財色為本；一切善因善果，以戒定為本。因為戒能規範人的身心，防非止惡，增長善根，助長定力，生長智慧。故佛說，從戒生定，因定發慧。由戒定慧三無漏學的功力，可以斷煩惱、出生死、受人天供養；甚至鬼神、畜生，亦恭敬伏從。
從前罽賓國，近僧伽藍處，有條毒龍，時出為害，居民請寺中阿羅漢運用神通，驅逐毒龍，但不能降伏。後有一持戒僧人至，也不入定，唯對龍說：「賢者可離此地，勿為民害。」毒龍即自動離去。寺僧追問用何神通降伏之，答：我無神通，唯持戒清淨不犯而已；可知神通不及持戒功德。  
      《梵網經》說：「戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。」《涅槃經》言：佛在世時，以佛為師；佛滅度後，以戒為師。所以凡是皈依三寶的佛弟子，皆應該受持佛戒。戒有五戒、八戒、十戒、具足戒、菩薩戒等，能持菩薩三聚淨戒，即具足所有律儀。今言具足眾戒，正是說明念佛的人，不但要持戒清淨，威儀具足，還要進受善法戒，及饒益有情戒，以此自利利他功德，作為往生佛國的正因。
七、發菩提心：《大寶積經》中佛告阿難：若善男子，善女人，願生極樂世界，欲見無量壽佛，應發無上菩提心。梵文菩提，譯名正覺。發菩提心，即發勤求佛道無上正等正覺之心。
正覺之心，原是眾生本具，又名佛性。此性不增不減，眾生迷之，沉溺生死而不減，諸佛悟之，成等正覺此性不增。雖然如此，但生佛相去天淵，苦樂懸殊。諸佛憐愍眾生沒在苦，故出現世間，用種種因緣，譬喻，言詞，演說種種法門，目的無非欲令眾生迷途知返，發起趣向佛道正覺之心，願成佛道，願度眾生，此即是發菩提心。念佛人不僅為自已離苦得樂，求生佛國，同時要觀眾生苦，發菩提心；將自己念佛、持戒、修福功德，回向法界眾生，同登極樂，得不退轉，是以發菩提心，亦是往生淨業之一。
八、深信因果：凡事有因必有果，因果相隨，因果相類，有如是因，必感如是果。故古人說：善有善報，惡有惡報，若然不報，時辰未到。又言：積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。此皆是勸人明白因果，止惡行善的至理名言。事實上，古今中外，因果報應的紀載很多。
從前福慧寺的高僧，在十字路口，坐地化緣，修建佛寺，但一直都沒有人肯施捨一分錢。正想離去，剛巧有個賣點心的年青人經過，看見老和尚空缽離去，頓生同情憐憫之心，毫不考慮，就將當天做小販所得的錢，都投入老和尚的缽中，老和尚說：青年人呀！你的善心一定是有善報的，將來如果你有需要幫助，來福慧寺找我好了。
原來這是個窮苦無依的青年人，每天全靠代人賣點心，換取食宿；當天因為將錢佈施給老和尚了，回到食物店，不能將賣點心的錢交出來，竟被老板開除，自此無家可歸，淪為乞丐。由於缺乏飲食營養，又流離失所，環境污染，最後眼睛盲了，才想到要去福慧寺找老和尚。
當天早上，老和尚己經吩咐知客師說：「今天有一位大施主會來找我，請即帶他入來相見。」可是從早至晚，都不見知客師出現，老和尚唯有親自往客堂一次。知客師說：今天沒有大施主求見老和尚，只是傍晚時分，有個盲眼的小乞兒來求見，因為您正在做晚課，所以沒有帶他入內相見。老和尚急問：現在呢？答：他已經走了，不過在臨走前，曾經問廁所在那裡？老和尚說：快去看看！回人報告：盲眼的小乞兒，已經倒在糞池中溺斃了。
老和尚告訴眾人，因果實在不可思議，這窮苦的青年人，由於前生惡業所追，今生要淪落為乞丐，來生要受盲眼之報，再生還要在糞池淹死，今生只因一念之善，借用老闆的錢布施，一生同時受報，現在惡業己經受盡，生天享福去了。
又中國清朝順治皇帝年間，北京有一富翁姓貢，中年得子，名有慶。其佃戶李大，亦在這年生一兒子，名李福。有慶七歲，父延師教子，李大也想兒子讀書，苦無錢聘師教導，求田主准許其子伴讀，與有慶同住書院。一夜，李福熟睡中，忽見天上開了門，二位天神降落書院，其中一神，指有慶言：他怎樣？另一天神答：他是全福之人，十七歲中秀才，十九歲中舉人，官高二品，一世富貴榮華。又指李福問：他如何？答：此苦命人，貧苦一世，功名無望。李福夢醒，謹記於心，并且非常注意有慶的行為。
後有慶，果然十七歲中秀才，十九歲中舉人，官運亨通。而李福考試落第，唯有伴老父耕田，僅得溫飽，但立志向善，處處與人方便。反觀有慶個性殘忍刻薄，貪贓枉法，無惡不作。在七十一歲那年，自知死期，告兒子準備後事，真的在指定日期中死去。李福認為如此惡人，一生享福，并且自知時至，安樂而死，太不公平，以為他到陰間，必受懲罰。也對兒子說：我某日必死。至時，服毒身亡，魂神追隨有慶到陰間，見閻王來迎有慶，公事完畢，隨後問李福怎麼也來了，李福說：陽間人怕勢力，故財主有慶，作惡多端，無人敢懲罰他，以為他到陰府必受極刑，豈料閻王，也怕權勢，敬財主。
閻王即命判官將紀錄簿打開，原來其中註明，有慶前生大善，今世享福，雖作惡抵消不少善業，仍有餘業，福報未盡，今再轉世，仍然享福。至於李福，前世未作善業，今生貧窮，但由立志向善與人方便，故亦衣食無缺，來生就好得多了。李福求閻王爺轉世時，不喝迷魂湯，得知宿命，再看有慶轉世為人如何！
後來有慶又生在富貴家，官至知縣。但殘毒百姓，為追口供，挖人雙目，又因一案，斷人雙足，七十多歲得病而死。李福則再生中等人家，因有宿命通，知過去事，繼續行善，兼修禪定致通。有慶第二世死時，他即入定，隨有慶識神去見閻王。這次閻王先迎李福，後審有慶，因有慶前生福報已盡，今生作惡，無善業抵償，故判他自食其果，生在窮苦人家，雙目失明，兩足殘廢，乞食為生，苦不堪言。李福親見有慶三世因果，心中更怕再入輪廻，精進念佛，求生極樂淨土。
又民國初年，廣州有一啞子，事母至孝，母因雙足有疾，不能行，除睡覺外，其餘時間，一年四季，都由啞子背在身上，濯身洗足，皆由啞子侍奉。乞食所得先供母飽，自己捱餓，人皆知他是孝子，都樂意施他。後來母死，啞子日則乞食，夜則到墳地伴母而睡。一年夏天，啞子忽被雷殛死。當時有一楊博士，剛從外國留學歸來，見孝子被雷殛死，便在尸體手心寫「天爺無眼」四字，以譏天道不公。
事隔十多年，楊博士出使俄國，到莫斯科，在一次國宴中，見俄國太子，右手不能伸直，掌心約有中國文字，好奇，用力一拉，太子手被拉開，現出「天爺無眼」四個字，還是自已筆跡呢！至此，才信服因果報應。原來啞子前生作惡，應一世啞，一世被雷殛，今因孝心侍母，故一生受盡苦報，即生帝王家享福，由是證明因果通於三世。
有人即生受現報，有人來生或多生然後受報，可惜世人不知因果三世報應之理，每見善人遭殃，惡人享福，而懷疑因果。殊不知惡人享福，是他宿世善業所感，今生作惡，當報在來生。善人遭殃，亦是宿世惡業所招，今生行善，來世必然享福。是以念佛人當深信因果，策勵自已，以念佛為正因，以持戒修福為助緣，當感往生佛國，見佛聞法之果，故深信因果亦是淨業之一。
        九、讀誦大乘：對本是讀，背本是誦。大乘經典，詮實相理，令人開佛知見；時常讀誦，一定善根增長，智慧明了。特別是念佛人，讀誦大乘經典，可以激發菩提心，修二利行，助長淨業，蓮開上品。
十、勸進行者：行者，是發心學佛修行的人。無論在家或出家學佛的人，都應該深信因果，讀誦大乘經典，理解佛法，然後在無量法門中，選擇一種適合自已的法門，精進修持，以求一門深入，獲得學佛的真實利益。否則，今天到這裡拜懺，明天到那裡讀經，只是隨喜功德而已，不如老實念佛，最為直接穩當。
當自己決定專修念佛法門，兼修淨業，求生佛國，亦以此念佛法門，勸導他人，策勵後學，共修淨業，同生佛國，以成就自利利他功德，《大品般若經》說：若人以四天下七寶供佛及菩薩、緣覺、聲聞，得福甚多，不如勸人念佛一聲，其福勝彼。
唐朝有人名房翥，一日暴死，到陰間見閻王。王說：據案簿記載，你曾勸一老人念佛，已生淨土，你承此福，亦得往生，故召來相見。翥言：我前許願誦《金剛經》一萬卷，及朝禮五台山，未想往生。王言：誦經朝山，固是好事，不如早生淨土，但願不可違，仍放他回人間，由是得知，勸人念佛，自已亦可以往生。當然能勸人念佛，自己亦是念佛人，不過因勸人念佛功德，增益蓮生上品而已。我也念佛，求生淨土，今講念佛三昧，介紹念佛法門，希望你們都發心念佛，求生淨土，這就是勸進行者。
 
（2）念佛法僧
 
我們欲想移民極樂世界，作上等居民，除了修以上十種淨業，作為助行，還要念佛法僧，及回向發願。誰說？佛說。佛在《觀無量壽佛經》中說：上品上生者，若有眾生，願生彼國者，發三種心，一者至誠心，二者深心，三者回向發願心。直心正念真如，名至誠心；即是發菩提心，上求佛道，亦即是專心念佛。積聚功德，名深心，即是廣修六度，下化眾生，亦即是念法念僧。宏願無盡，名回向發願心，是以上求下化功德，回向發願，求生淨土。
又說：「復有三種眾生，當得往生。何等為三？一者慈心不殺，具諸戒行。二者讀誦大乘方等經典。三者修行六念，回向發願，願生彼國。」慈心包括生緣慈，法緣慈，無緣慈。諸戒，即攝律儀戒，攝善法戒，以及饒益有情戒。修生緣慈，觀六道眾生．皆過去父母師長，不應殺害，成就攝律儀戒。修法緣慈，觀一切法無我，不再因我法二執，造諸惡業，反而廣行眾善，利益眾生，成就攝善法戒。修無緣慈，冤親平等，拔苦與樂，且觀拔苦與樂之心，了不可得。所謂：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」眾生不知，心生執著、攀緣取捨、作業流轉；故興慈運悲，力行眾善，饒益有情，成就饒益有情戒。故言：「慈心不殺，具足眾戒。」
大乘經典，詮一乘妙法，開佛知見，令讀者發菩提心，行菩薩道。方等經典，彈偏斥小，讚歎大乘，能令讀者，回小向大，樂修佛乘，讀之有益。
六念，是念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。念佛，是一心執持佛號，稱念不已。或觀像，或觀想，或實相念佛。念法，即讀誦大乘經典，如說修行，持戒種福等。念僧，即稱念海會聖眾、諸大菩薩聖號。僧有凡夫僧，有聖人僧；聖僧中，又分聲聞僧，緣覺僧，菩薩僧；菩薩又有地前賢位菩薩，地上聖位菩薩，以及從佛道中再來的佛位菩薩。我們念僧，是念聖人菩薩，或佛位菩薩僧。因為菩薩聖僧，是助長我們菩提道的善知識。
《法華經》言：「善知識者，是大因緣」，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。是以念佛法門，除了一心稱念阿彌陀佛聖號之外，每天回向，都稱念觀音勢至，及清淨海會眾菩薩。觀音菩薩是古佛再來，勢至菩薩位居等覺，海會聖眾，皆十方佛國，諸大菩薩來生其中，皆是能宣揚聖教，長我善根的善知識。我們稱念菩薩聖號，就是念僧。
有人問我，究竟念阿彌陀佛好？抑或念觀音菩薩好？答案是：都好。因為念佛及菩薩，都可以消災障，增福壽，都得佛菩薩慈悲攝受，隨願往生。不過念佛法門，當以稱念阿彌陀佛聖號為主；但觀世音菩薩與此土眾生特別有緣，此土眾生不但家家彌陀佛，并且戶戶觀世音。何況觀音菩薩尋聲救苦，能令稱名眾生離三災，脫八難，除三毒，得二求，應以何身得度，即現何身說法。
《法華經》佛告無盡意菩薩：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩名者，即得解脫。」可知觀音菩薩是苦惱眾生的救星，於苦惱死厄，能為作依怙。特別是我們生長在苦難多端的世紀，更需要觀音菩薩的救濟，令我們度過險境，擺脫苦難。所以念佛法門也念觀音菩薩。亦有人專念觀音菩薩聖號，並發願回向往生極樂，臨命終時，觀音菩薩親來接引。
《淨土聖賢錄》：有一尼師．名根淨，十六歲出家，在普陀山求戒後，被聘為住持。但一心念佛，及念觀音菩薩。有病從不求醫，唯祝願：如命未盡，求佛慈佑；若命應盡，求佛接引。民國廿六年，四十五歲，預知時至，起坐念觀音聖號，見菩薩來接，即向西側臥而逝。
又民國初年，有金濁大師，八歲出家，師教念大悲咒，及念觀音菩薩聖號，自小誦念無間，求戒後嚴持不犯。與人治病，應手而癒，從不取報酬，後住小廟，被賊打劫，因除破納更無餘物，賊恨，以槍擊之，左額及右臂都中槍，但不死，數日自愈。後至寧波阿育王寺暫住，知客師催單，他說：「我住不久即往生，請慈悲。」隨即對人說：觀音菩薩手執銀臺，時現我前，三日內即往生，並勸大眾老實念佛，或專念觀音菩薩，決定得生極樂。第三日午齋時，如常過堂，眾人以為他妄語，豈料飯畢禮佛，即面西坐化；可知稱念觀音菩薩聖號，願生彼國，亦得隨願往生。
稱念阿彌陀佛，是念佛；修十種淨業，讀大乘經，上求下化，是念法；念觀音、勢至及清淨海會眾菩薩，是念僧。慈雲懺主作回向發願文，最後三句，亦教我們念佛、念法、念僧。「十方三世一切佛」，即是念佛；「一切菩薩摩訶薩」，即是念僧；「摩訶般若波羅蜜」，即是念法。
《阿彌陀經》：「是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音．其音演暢，五根五力，七菩提，八正道分，如是等法。其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」又言：「彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」由是可知，不但求生極樂世界的我們要念佛、念法、念僧。即使已生極樂淨土，在蓮華池中的眾生，亦要念佛、念法、念僧。
念戒：戒能約束人的身心，防患於未然。故學佛修行，必以持戒為根本。佛制戒雖多，綜合而言，不出三聚淨戒。佛弟子受持五戒、八戒、十戒、具足戒、菩薩十重四十八輕戒，防非止惡，遠離一切所應離的惡法，是攝律儀戒。佛弟子進修一切善法，長養善根，能證一切所應證的佛法，是攝善法戒。將自己所修親證的佛法，展轉宣揚教化，利益眾生，是饒益有情戒。攝律儀戒，是諸惡莫作；攝善法戒，是眾善奉行；屬於自利。饒益有情戒，是利他。念戒，即念念不忘，止惡行善，自利利他。
念施，施是布施，將自己所有一切財力，物力，心力，智力，分施與他人，與他人共享自已所有，謂之布施。例如出錢出力，參與社會慈善公益，發展社區福利，是財布施。從事文化教育事業，栽培後學，或弘揚佛法，啟發人正智，導人正見，止於至善，是法布施。捨已為人，扶危濟困，解除他人險境，保障他人生命財產安全，是無畏施。
此外《菩薩善戒經》說：有四種布施 。《賢愚經》說：五種布施。《雜寶藏經》說，七種布施。《布施經》說，三十七種布施。無論實行那一種布施，都不應貪求世間名聞利養，或求人天福報。應以布施功德，回向發願我與眾生同登極樂，見佛聞法，悟無生忍，是謂念施。
念天：天有三種，一是三界有漏諸天，二是二乘聖人所居淨天，三是諸佛菩薩所住第一義天。觀經教我們念天，是念聖人所居淨天，以及佛菩薩所證第一義天，並非教我們想念有漏諸天。因為諸天雖樂，但福盡還墮；學佛人目的求了生死，超出輪迴，豈可念人天福報？我們若能念念不忘聖人所居凈天，或佛菩薩所證涅槃第一義天，就可策勵自己，精進辦道，證聖成佛，所以要念天。
六念中念戒、念施，即是念法；念天，是念佛也是念僧。昔有淨業弟子，問蓮宗慈照大師：弟子修念佛三昧，可得用布施、持戒、供養作福不？師答：汝能念阿彌陀佛，若不持戒，則有毀犯罪；若不布施，則長慳貪；若不供養三寶，則有慢業；若不恭敬一切，則有輕人罪。是故毀犯，即墮地獄，慳貪即墮餓鬼，我慢則常在惡道，輕人則世世貧賤。似此惡業障蔽，欲生淨土，其可得乎？是以念佛法門，除念佛、念法，念僧外，還要念戒，念施，供養三寶，恭敬一切，廣修福慧，作為往生助行。
 
（3）回向發願
 
回是回轉，向是趣向。回轉自己所修功德，趣向自已志願所趣之目的，謂之回向。普通回向有三。一回事向理，二回因向果，二回自向他。持名、觀像、觀想等念佛法門，有能念所念等事相表現。實相念佛，則能所雙亡，內外空寂，心佛一如。若由事相一心不亂，進而證入理性一心不亂，名回事向理。念佛是因，成佛是果。由一心稱念佛號之因，得生極樂世界，見佛聞法，證不退轉，終成佛道之果。念佛人將因中持戒修福及念佛功德，回向於佛果菩提，名回因向果。將自己念佛、持戒、修福的功德，普施法界有情，共生極樂。如《往生論》言：回已功德，普施眾生；共見阿彌陀如來，生安樂國，名回自向他。我們將正助二行功德，回事向理，回因向果，回自向他，發願與法界眾生，同生極樂，同證佛道；憑此殊勝願力，臨命終時，決定得生。
昔有一法師，博通經論，唯講經極少人聽。每為此嘆息不已。同住僧言：「汝學佛法，豈不知未成佛道，先結人緣之理？你雖精通佛法，其奈無緣何？」遂教他結緣，但此法師很窮，身邊僅存一幅布料。僧教他賣布料，得錢購買食物，入山布施昆蟲螞蟻等動物，並協助法師發願，受食眾生，速脫畜生身，轉生為人，來受其教。二十年後，此法師登座說法，聽眾多是青年人，此是二十年前願力所致。
又有人名瑩珂，平常大魚大肉供養自己的五臟六腑。後讀《往生論》，即戒殺放生，持素念佛，發願求生淨土，由於精誠所致，七日便感佛現身。佛安慰言：「汝陽壽未盡，尚有十年；十年後，我來接你。」珂說：「娑婆惡濁，易失正念，願早得生淨土，承事諸聖。」佛言：「汝願如此，我三日後來接你。」三日後果見佛來迎，即隨佛往生。
又懐玉禪師，一生精進念佛，一日見佛菩薩充滿虛空，其中一人執銀臺入。師言：「吾一生精進，志在得金臺，今銀臺來，我不去。」銀臺遂隱，自此，益加精進念佛。二十一日後，再次見佛菩薩遍空界，前持銀臺者，今易持金臺入，師遂含笑，登臺而去。
還有，晉朝劉遺民，是慧遠大師盧山念佛社十八賢之一，專坐禪修觀想念佛法門；每於觀想中，見佛放光。有一日，在想念佛中，見阿彌陀佛，身紫金色，垂手下接，遺民喜極而泣。心想：安得佛為我摩頂，以衣覆我。佛即伸手摩其頂，引袈娑以覆之。可見願力不可思議，而佛菩薩，總是慈悲，令我等苦惱眾生，有願必遂。所以修持念佛法門，一定要將正助二行功德，回向發願，求生淨土。
 
三、念佛利益
 
念佛功德利益的確不可思議，十方諸佛，讚莫能盡。今僅就個人所知，舉四點如下：
 
（一）消除惡業增福延壽
 
大悲心陀羅尼經中，觀世音菩薩說：「稱我本師阿彌陀佛，常須供養，尊稱名號，得無量福，滅無量罪。」得福，就可以增福壽；滅罪，必能消災障。
《印光法師文鈔》中記載，王鐵珊當陳錫周居士面前對印光法師說出他親身經歷的事。原來王鐵珊，清朝末年，在廣州做官，因剿廣西土匪，殺人甚多。後得重病，一合眼，即見黑暗中無數鬼魂，逼近其身；驚醒，一再合眼，所見如前，又驚醒。如是三晝夜不能入睡，已然奄奄一息。其妻說：你如此痛苦，還不趕快念佛呢，念佛總會好些！王立即念佛，不久即呼呼入睡；一覺醒來，鬼魂匿跡，病亦全癒。自此，長素念佛，常親近印光法師，此皆是事實。所以我說：念佛可以消災障，增福壽。
 
（二）解脫生死橫出三界
       
        人生總是苦多樂少，在佛眼看來，人生簡直是純苦無樂。因為娑婆世界的眾生，生則恒受三苦，八苦，無量諸苦的逼迫與惱害，死則被業所牽，輪廻六道，困居三界，生生死死，無有了期。
        念佛眾生，仰仗阿彌陀佛慈悲願力，佛光普照，消除業障，接引往生。一生極樂，即一生永生，再不退墮三惡道，得永遠脫離生死輪迴苦，橫超三界樂。故《阿彌陀經》說：「眾生生者，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」我們想解脫生死，橫出三界，就應該念佛，求生佛國。
 
（三）依正莊嚴助緣殊勝
 
        往生極樂世界，不止正報相好莊嚴，身體堅固不壞，壽命無量；同時依報國土清淨，環境美妙，無三惡道眾生，無空氣污染，無高低不平。宮殿樓閣，蓮池園林，階道欄楯，皆是七寶所成，光潔嚴淨，無需清潔打掃；衣食自然而至，無需燒飯買菜；日用品豐盛具足，無需選擇購置；遍地黃金，七寶載道，無需唯利是求，辛苦勞碌。更無地震、風災、水災、火災，種種惱害；無人事困擾，無妒忌障礙，無戰爭恐怖，無政治逼害，無惡友牽纏，無六塵誘惑，更無茶樓，舞場，賭館種種陷阱。有的是佛菩薩的教導，善知識的提攜，水鳥行樹，皆宣法音，晝夜六時，耳濡目染，無非佛法，無非善事。環境如斯，實有助於修行辦道。我們為了在莊嚴殊勝的環境中，修行辦道，得無生忍，故應念佛，求生佛國。
 
（四）見佛聞法速證佛道
 
        阿彌陀佛，現在住世，說法利生。我們一生極樂世界，即得親見阿彌陀佛，及觀音勢至，諸大菩薩，承事供養，聞法修行。同時仰仗佛因中願力，可隨各人志願，往見十方諸佛，廣修供養，聞法得益。《彌陀經》言：「其土眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國。」
各位，我們用華果供佛，必需用錢購買。但極樂世界眾生，隨自己心意，想用何種華果及寶物供佛，皆隨念即至。如《大寶積經》言：「彼國眾生，皆於晨朝，供養他方無量百千諸佛。隨所希求，種種花鬘，塗香，末香，幢幡繒蓋，及諸音樂，以佛神力，皆現手中，供養諸佛。」見佛聞法，如法修行是修慧；廣修供養，植諸善根，是修福。福慧雙修，精進辦道，加以壽命無量，所以一生成辦佛事，即於阿耨多羅三藐三菩提，得不退轉，速證佛道。
 
四：總結
 
（一）念佛非逃避現實
         
        有人以為念佛，是逃避現實的行為。其實，念佛正是面對現實，改造現實。我們的世界太壞，需要改造；娑婆眾生太苦，需要救濟。若果提倡念佛法門，人皆念佛，三業清淨，不作惡業；人皆念法、布施、持戒、修福；人皆念僧，改往修來，學聖學賢，就可改變五濁惡世，成為人間淨土。
        可惜人皆不知念佛法門功德殊勝，或知而不信，或信而不行。然則僅憑少數人念佛的善業，實無法改變眾人的惡業，定業。以其有心無力，徒呼奈何，不如一心念佛，求生佛國，仰仗佛力加被，遠離魔障，精進辦道，悟無生忍，證不退轉，然後再來娑婆，大作佛事，廣度眾生，滿菩提願，以實現人間淨土，美化現實。這種思想與願行，怎可以說是逃避現實？
 
（二）念佛非逃避業債
      
       有人問我，而且是一位比丘尼，她說：「佛教是講因果的，念佛往生，一走了之，無需償還業債，豈非違背因果？」此問何止不明因果法則，抑亦未曾讀誦大乘經典。經言：「念佛一聲，罪滅河沙；禮佛一拜，福增無量。」《觀無量壽佛經》說，第三觀成，可滅無量億萬劫生死之罪，第六觀成，可滅無量百千萬億重罪。當知念佛法門，一方面仗佛力消除舊業，一方面憑自力止惡行善，持戒修福，不再造惡業。在一連串的善行中，使罪業不生；在一輩子念佛聲中，令善根增長。還要發願回向，始感佛應，隨佛往生。否則，一面念佛，一面作惡，以為一切有佛承擔，反正臨終佛來接引，即可逃避一切錢債，命債，業債，孽債。這樣想法，實在邪惡，非正知見。
從前有一位老太太，發心持素念佛，可是脾氣太壞，惡習不改。有一天，身邊侍婢請求教她念佛，老太太認為打岔她念佛，瞋心罵言：「念，念、念、念你死人頭。」誰知忠厚誠實的婢女，如奉綸音，將罵人語，作佛號念。朝夕持念，且口念心想，身禮，精進不已，終得一心不亂。數年後，走告老太太：佛來迎我，我要去極樂世界了。老太太還想罵她妄語，可是她已面向西合掌，含笑立化而去。至於她的主人，以散亂心，瞋恨心念佛，能否往生呢？請你們告訴我。
 
（三）念佛非愚夫婦事
 
       有人認為念佛，是愚夫愚婦事，這種見解，簡直狂妄自大。當知念佛法門，三根普被，上智下愚，利鈍兼收。上上智，如佛在世時，文殊普賢；佛滅度後，馬鳴龍樹，諸大菩薩，無不發願往生極樂，並力弘念佛法門。下下智，如張善和等屠兒小婢，一念專精，皆可往生。此皆是阿彌陀佛因中願力，慈悲攝受，豈僅限於愚夫愚婦？
當知蓮宗諸祖，皆是佛門高僧，智者大師，親證法華三昧，無不歸心淨土，自行化他。龍樹菩薩造《毘婆沙論》，推崇念佛法門，為一易行疾至之道。馬鳴菩薩，造《大乘起信論》，稱念佛法門，為最勝方便。至於唐朝的白樂天，宋朝的蘇東坡，明朝的袁弘道，清朝的楊仁山，都是大學問家，都修淨土，專念佛號，怎可以視念佛是愚夫愚婦事？
何況釋尊及十方諸佛，無不稱讚念佛法門，勸導眾生，稱念無量壽佛，求願往生彼國？更何況我們真能念佛，放下身心世界，即是大布施；真能念佛，不復起貪瞋痴，即是大持戒；真能念佛，不稍間斷，不夾雜妄念，即是大精進；真能念佛，不復妄想馳逐，即是大禪定；真能念佛，不為邪見所惑，即是大智慧。一念佛號，具足六度萬行。所以雲棲大師說：「一句阿彌陀佛，該羅八教，圓攝五宗。」蓮池大師亦說：「念佛求生西方，是大德，大福，大智，大慧，大聖，大賢的事。」誰敢說念佛是愚夫愚婦的事呢？
 
（四）念佛非老人專利
 
        很多人都視念佛為老人專利的事。殊不知念佛法門，老少咸宜。老人固然要把握有限的歲月，為將來蓮華化生作準備；青年人更要把握現在，創造將來。何況青年人學識有限，經驗不足，入世未深，處身在世道險詐的惡劣環境中，孤身奮鬥，更需要一心念佛，勤修淨業。以孝養父母，奉事師長，以維繫人倫道德；以皈依三寶，受持五戒，來改善行為；以深信因果，修十善業，淨化身心；以讀誦大乘，勸進行者，作為自利利他的事業；以布施修福，來福利群眾，改善社會，阻止自他罪惡發生。所以念佛法門，對青年人實有輔導的功能，對社會也有淨化的作用。何況流水時光，青春不再，有智慧的青年人，豈可任由自已生命隨時光消逝，永被業牽，人間天上，牛胎馬腹，六道升沉不已？
       當知人生難得，佛法難聞，誠應把握此生，尋求解脫，永離生死。蓮池大師說：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾；假饒金玉滿堂，難免生老病死；任汝千般快樂，無常終是到來。惟有徑路修行，但念阿彌陀佛。」所以希望各位青年朋友，發心念佛，不要讓老人獨佔專利。古人說：「莫待老來方念佛，孤墳多是少年人。」能不警惕？當知，成佛道上，唯有念佛法門，事半功倍；如果說，一生得解脫，或一生能成佛，也唯有念佛法門。所以懇請各位，無論老少，多念南無阿彌陀佛。現在消災納福，將來往生極樂，速成佛道。

楞嚴經七處破妄十番顯見
                                 
                                2000年講於香港佛學會
 
《楞嚴經》是佛教三藏教典中的一部大乘經典，佛滅度後，弟子們結集成經，弘傳於印度，竟因年久失傳，唯獨龍宮藏有此經。後來，有一位龍勝菩薩，到龍宮說法，發現此經，文義俱妙，細讀之下，嘆為希有，默誦於心；離開龍宮後，錄呈國王，王視為國寶，藏於國庫，不准流傳他國。
據歷史記載：中國隋朝天台宗智者大師，研究《法華經》，發明三止三觀後，有一位梵僧對他說，其理論與《楞嚴經》頗相似，大師聞說，就希望有機會閱讀此經，特別在天臺山建築一座拜經台，天天向西方禮拜，求此經早日傳譯中國，可惜直至圓寂，仍然無法得償所願。後來，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法師，欲來中國弘揚此經，不幸被邊防官員查獲，竟被拘禁，不許出境。般剌密帝被監禁期滿，回復自由後，再用白絹寫此經，藏於手臂肌肉中，待傷口痊癒，然後出國。當時是中國唐朝，神龍元年，航海到達廣州。適逢房融宰相，被貶在廣州做官，見梵僧帶來法寶，即請於光孝寺住，剖臂取經，以便翻譯。但從臂中取出的白絹，卻血肉凝成一團，無法開卷。房融宰相苦思無策，竟夕失眠；其女兒建議，用人乳泡白絹，使之溶化，洗去血蹟，然後開始翻譯。可知此經傳譯中國，實不容易。我們今天有機會讀誦研究此經，全拜古人難行而能行之所賜，想起古人為法忘軀的無畏精神，我們真應該好好的研究與弘傳。
    此經全題名是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，簡稱「楞嚴經」。此經說明眾生的真心，無法不備；迷之即成十二類眾生，覺之即證無上菩提。不但文字簡潔、優美，內容豐富，且說理詳盡；既概括科學邏輯的分析，論理學的辯論，人倫學的親情，又依據哲學理論，說明宇宙原理，人生真相，展示世界、眾生、業果相續的主要原因，以及教導眾生，返妄歸真，覺悟成佛的方法；不止是如來一代時教的精髓，亦是菩薩萬行的要門，成佛的真因。可以說：楞嚴經是一部佛學大全，人生寶鑑；亦是菩提路上的明燈，修行過程中的照魔寶鏡。
古人說：「欲知佛境界，當讀《華嚴》知佛智慧，要讀《楞嚴》。」又說：「欲想佛法興，當講《楞嚴經》；欲與外道鬥，要誦《楞嚴咒》。」據史書記載：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪術放火，欲想燒毀佛寺；住持擊鼓集眾，一心急誦《楞嚴咒》，結果，猛烈的火勢，竟轉移方向，反而燒毀道觀。正如《法華經觀世音菩薩普門品》中所說：「咒詛諸毒藥，所欲害身者；念彼觀音力，還著於本人。」所謂自作自受，正是因果定律必然的報應。
很多人都希望我回香港講此經，但事實上很困難，因為此經，文字共有十卷之多，非短期內可以講完；無論講者與聽眾，都要有充份的時間，還要有恒心、有毅力，以及要有很好的助緣。何況此經文簡義賅，詮理深奧微妙，顯密兼說，性相都談，不是最初接觸佛教的人能夠明白，必須要有相當的文學修養，與佛學基礎始可理解。去年，戒性法師就說：要請我今年回來我講此經，可知你們的佛學程度相當高，但現在既然限於時間，唯有在此經中，選擇七處破妄，十番顯見的兩科，向各位作簡單的介紹，希望你們聽得懂，進而破除一切妄想執著，用清淨的真心，進修佛道，以獲得學佛的真實利益。
 
一、初次徵心
 
凡是讀過《楞嚴經》的人，都知道本經的發起因緣，是阿難尊者，示現墮落婬室，備受摩登伽女的困擾，將毀戒體，心念如來大慈，能不救我？當時正在王宮接受波斯匿王供養的釋尊，已經知道阿難被困婬室，齋畢即回祇園精舍，放光、化佛、說咒，并欶令文殊菩薩，將楞嚴神咒持往婬室，令惡咒消滅，回復阿難的理智，然後提獎阿難，與摩登伽女，歸來佛所。
    當阿難尊者，從婬室歸來見佛，即悔恨一向多聞，不慕真修，請求佛開示，得成菩提的最初方便。佛卻先問阿難：當初發心，於佛法中，見何勝相，頓捨世間深重恩愛？目的是要令阿難明白，真心與妄心不同；欲求佛果無上菩提，必須放棄妄想分別的識心，而用不生不滅的真心為本修因。
    阿難答：因見如來三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，所以發心出家，願捨生死；阿難果然是用妄想識心，分別佛的相好莊嚴，而生貪愛執著，怎可以進修佛道呢？因此，佛即教誡阿難：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」妄想，是指眾生妄想分別的識心；常住真心，是指眾生原有的本覺真心。因為迷途眾生，根本就不知道自己，本來具足一顆靈明覺照的真心，一向習慣使用妄想識心，分別色聲香味觸等六塵境界。順我者貪，逆我者瞋，愛則取，惡則捨，在充滿貪瞋與取捨的生活中，不知不覺造了無邊的罪業，招致無窮無盡的生死，枉受無量的苦惱。現在，阿難既然發心出家，願捨生死，怎可以仍然用妄想識心？所以佛說：阿難呀，如果你真的希望出離生死，就應該直心，回答我所提出的問題。究竟「當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂」？佛提出此問題之目的，無非欲令阿難，直悟此見佛相好的見性，是心非眼。可是阿難卻說：「如是愛樂，用我心目，由目觀見，如來勝相，心生愛樂。」顯然是用妄想識心，正是生死根本。
    因此，佛告阿難：「使汝輪轉，心目為咎。」心目本身，原無過咎，過在眾生不知，目不能見，能見的是心非眼，愛樂亦非真心，只是妄想識心。眾生一向由於識心分別執著，以致煩惱叢生，招來無邊生死，今欲想出離生死，就要知道心目之間，何者是真，何者是妄，然後可以降伏塵勞煩惱，解脫生死。等如國家，盜賊為患，國王發兵討除，一定要知道那個是賊？盜賊藏匿在那裡？然後可以捉賊。故佛徵問阿難：「唯心與目，今何所在？」然後進而七處破妄，十番顯見，希望阿難，悟知識心虛妄無體，其體就是真心；若能捨識用根，進修首楞嚴王大定，就可以出離生死，成就佛果菩提。
 
二、七處破妄
 
（一）破妄計心在身內
 
阿難示同迷情，一向認為攀緣的識心，是在身內，并引一切世間十種異生，同將識心，居在身內，以證明自己執心在身內是正確的。佛見阿難一直執迷不悟，非徹底破除他的妄想執著不可。但又恐阿難與法會大眾，因識心被破而引起惶恐不安，是以在破妄顯真之前，特別舒金色臂，摩阿難頂，先告訴阿難與法會大眾：「有三摩提名大佛頂、首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」以表示欲進修大定，非破除妄想識心執著，捨識用根不可；同時亦令知妄心雖破，非同斷滅，仍有大定可修，有佛道可證。
「三摩提」譯名正定。「大佛頂」，是正定所依的理體，「首楞嚴王」，是稱性所修的妙行。以其稱性起修，全修契性，性修不二，能出生無量三昧，為一切正定的總體，一行具足無量行，因名「具足萬行」，亦名普賢行，又名般若行，或如來行。十方如來無不依此行門，超越一切因位，直趨佛果菩提。菩提是能莊嚴，涅槃是所莊嚴，涅槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：「妙」。路，是指別教所立的五十五位菩提路，今此大定，是圓頓法門，一超直入如來地，不立位次，無需經歷五十五位菩提路，故言：「一門超出妙莊嚴路」并要阿難留心諦聽，然後繼續破妄顯真。
佛認為如果識心，真的如阿難所說，是在身內，則當我們看見外界一切境象時，應該「先見身中」的五臟六腑，「後觀外物」。等如阿難身在講堂之內，「先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園」一樣。若然心在身內，而不能見身內的心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，又怎能知外？今既知外，亦應見內，若不能見內，可知識心，非在身內；故佛以不能見內而破其「計心在身內」的執著。
 
（二）破轉計心在身外
 
阿難執心在身內，被佛否定後，隨即轉計執心在身外言：「我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。」譬如燈光，如果燈是放在室內，一定可以照見室內所有物象，然後從門窗之處，照見門外的事物。現在眾生的心，不能看見內的臟腑，可知心不是在身內，而是在色身之外；等如燈光，燃在室外，不能照室，這種說法，是同於佛所說的了義大教一樣，是不會錯的了？
佛言：如果心是在色身外，「則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」猶如諸比丘，一人食時，眾不能飽。我今示你，兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難說：是呀！當我眼看見佛手時，心隨即分別，知是佛的手。佛說：既然眼見，心即分別，證明身心相知，怎可以說：心在身外？所以佛又以「身心相知」而破其執心在外。
 
（三）破轉計心潛根裡
 
阿難再次轉計，心潛根裡，如人站在門內，面向門外，是以不能見內，而能見外。并舉例說明：如人戴眼鏡，眼在眼鏡之內，仍然能看見山河大地；喻心潛在眼根裡，故能隨眼根見外物時，心即分別。此計若成，將救前兩種執着的過失，因為心潛在眼根裡，如人站在門內，背內向外，所以不能見內而能見外；以其身仍在屋中，故可以說是在內，而在室中之人觀之，亦可以說是在屋外。
但戴眼鏡的人，向外觀看時，是先見眼鏡，後見外物；心若是潛在眼根裡，當看外物時，應先見眼根，後見外物，故佛再以「當見山河，何不見眼？」而破其妄執心潛根裡。若不見眼，則法喻不齊，心非潛根裡，如琉璃合眼；若能見眼，眼則同於所見之境，失去能見的功能，不得成就彼根隨見，隨即分別的道理，又怎可以說：此了知心，潛在根裡，如琉璃合呢？
 
（四）破轉計見內
 
阿難又說：「開眼見明，名為見外」，那麼，「閉眼見暗，名為見內」。此無異最初計執，心在身內，佛為破此執，先定「對與不對」二義，然後破之。佛的意思是：閉眼所見的暗境，若與眼對，則暗在眼前，云何成內？如果說：眼所見的暗境，無論是在眼前或在眼後，但見暗相即是見內；然則人居暗室中，所見暗相，皆應是人身中的焦腑了，但事實不然。
若說此暗境不與眼對，又如何成為眼所見之境呢？即使是說：閉眼所見的暗，是離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應說暗室之暗，皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時，亦應反觀，看見自己的面；今開眼見明之時，既不能反觀看見自己的面，則閉眼見暗時，亦應該不能反見，自己身內的臟腑。如果一定要說：開眼見明之時，亦可以反見自己的面，則此能知之心以及眼根，皆應該是在於虛空了，怎可以說：閉眼見暗名為見內呢？再說，若然心眼都在虛空，自然已經不是屬於汝阿難的心眼了。
佛又恐阿難說：不管心眼何在處，但能見我面的，就是我的心眼。佛說：那麽，今我如來，與法會大眾，都能看見汝阿難的面，都應該是汝阿難的心眼了？何況汝在虛空的心眼，已經有知，在地下的身體，就應該沒有知覺。若在虛空的心眼，與在地下的身體，二皆有知，豈不變成兩個知覺？汝阿難真的有兩個知覺，那麼，汝阿難一身，不是將來可以修成兩佛？那是不可能的。因此，汝不應該說：閉眼見暗名為見內。
 
（五）破轉計隨生
 
阿難三番轉計，皆被佛破，不敢再妄自作主張，唯有引佛昔日言教所說：「由法生故，種種心生」為例，轉計「隨所合處，心即隨有」。古人說：「心本無生因境有，前境無時心亦無。」眾生由外境牽心，遂起分別；再由心取境，故有種種造作。例如：心想創業，即進行籌備，申請註冊，入貨，僱員，開張等操作。此義通四教：
如果說：若心若法，皆因緣生，緣生諸法是無常，苦，空，無我的，是藏教義。
若悟緣生諸法，當體即空，原無生滅，是通教義。
如果知道「一念不覺生三細」，是心生法生；「境界為緣長六粗」，是法生心生，故有十法界假名假相，無量差別，是別教義。
若言心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生，若心若法，皆清淨本然，不可思議，是圓教義。
阿難引佛昔日言教，以證明自己妄計，故言：「我今思惟，即思惟體，實我心性。」殊不知此思惟心，細則是第七識，恒審思量，粗則是第六識，對境分別，都是虛妄無體，屬於三界煩惱。阿難示同凡情，竟執此虛妄的識心，為自己的心性，而言隨妄想識心，所合之處，心即隨有。然則心緣於內，心即在內，心緣於外，心即在外，心緣於根，即潛根裡，若心緣於身內，心即在身內，所以心不一定是在內，在外，在中間，但心有可能在內，在外，在中間，若此番妄計成功，將挽救前四番執着的過失。    
佛為破此執，先定有體、無體、一體、多體、遍體，與不遍體等義，然後逐一而破之。
若說：隨根所合之處而有的識心，是本無實體的，怎可以與有實體的物合呢？若無體之心，能與有體的物合，無異是十九界與七麈合了。
若說：此識心是有自體的，所以能與物合，則汝阿難，試以手按摩自己的身體，看看此能知的心，是從體內出來，抑或是從體外而入？若是從體內出，仍然同於初次所執「心居身中」，何以不見內的臟腑？若是從外來，應先見面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知妄心無體，既非內出，亦非外入，豈可以說是隨眼根所緣之處，心即隨有？
一般凡夫，皆以眼能見而非心，心只能知而不能見，故阿難言：「見是其眼，心知非眼。」佛以門不能見，能見的是在室中之人，以喻眼不能見，能見的是心非眼。佛又恐有人說：人是有情，門是無情，豈可為喻？故再引死人為例，若眼能見，則已死之人，尚有眼存，何不見物？或說：安知死人不能見？佛言：若能見物，云何名死？既已名死，當然不能見物。
又此隨境而有的識心，是一體呢？抑或是多體？如果說：人的四肢是同一個心體，則「以手挃一肢時，四肢應覺。」而今不然，但一處覺，觸頭頭知，觸手手知，挃有所在，故一體之義不能成立。若說識心是多體的，則汝阿難將變成多人，應有眾多阿難，而在眾多阿難的心體中，那個心體是屬於汝阿難所有呢？
若說心體只是一個，但能遍滿全身，其義與前四肢共一心體同。若說心體，不能周遍全身，而僅局限於所按摩之處，則當頭與足同時被按摩時，「頭有所覺，足應無知」。但事實上頭足同時被按摩時，同時都有知覺，可知心非不遍全體。由於心體，非在內出，非從外來，非一非多，非遍與不遍，就不應該說：隨根所合之處，心即隨有。
 
（六）破轉計中間
 
阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時，曾經說：心不在內，亦不在外，而轉計：「當在中間」。實相，即是諸法的本體，亦義通四教。
若言諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。
若言實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。
若言實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超越空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。
若言實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。
本經明陰入處界，本如來藏性，藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，豈可說是在內、在外、在中間？阿難不解佛意，曾聞佛說：心不在內，不在外，故憑自己妄想思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知。今因內不見臟腑故，心不在內；身心是相知的，亦非在外，那麼，應當是在中間了。但未說清楚，中指何處，故佛追問，此心是在身體之中？抑或是在外境一處之中？若是在身體的正中，則同前所執，心在身內，應先見內的臟腑；若是在外境一處之中，究竟是有所表，抑或無所表？若無所表，則等於無；若有所表，則東看成西，南看成北，反之，西看成東，北看成南，無一定中間之相。此表示中間的物體，既然四方混亂不清，則在此中間的心，亦應雜亂不定。
阿難辯言，我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如佛昔日所說「眼色為緣，生於眼識；眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」殊不知佛所說「眼色為緣」，是指眼的勝義根，由色心二法所成，色指最初一念無明不覺時所引生的相分，心是以下十番所顯的見性。見性無形，因塵而顯；是色為眼緣，由麈發知。色不自知，因見方知；是眼為色緣，因根有相。此眼色互為因緣，是第一重能所。其次是眼根對色塵時，不落分別，即是見性，若有分別，即是眼識；此眼識是從眼色為緣而生，故眼色為能生，眼識為所生，是第二重能所。義亦通四教，今略而不談。
佛即破言：若汝阿難的心，是從根塵而生，則此根塵所生的心體，是兼有根塵二種，抑或不兼？若說此根塵所生的識心，是兼有根塵兩種的，但根是有知，塵是無知，二者混合，能不雜亂？又塵之物，既非根的心有知，豈不是知與無知，相對兩立？識生其中，應該一半有知，一半無知，而墮於二邊，云何為中？
如果說：此根塵所生的識心，不兼有根塵兩種，則此識心，既非同於根的有知，亦不同於塵的無知，離卻根塵，識心實無體性，汝阿難言「識生其中」，此識心究竟是以何為體相呢？
 
（七）破轉計無著
 
最後，阿難又引佛在般若會上，與四大弟子，共轉法輪時所說，以證明自己轉計「一切無著，名之為心」。昔日佛在般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若，富樓那，舍利弗，目犍連等三人，起座提問題，所以說「四大弟子，共轉法輪。」
般若說諸法皆空，如空中花，水中月，本無實體，徹底虛妄，義亦通四教。
若心無實體，內外境空，無住無著，是藏教義。
若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。
若心即藏性，超越空有，故無住無著，是別教義。
若心即真如自性，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。
阿難未解般若真空妙理，心仍然有執著，不過，以為此分別的識心，既然不在內、外、中間，應該是「一切無著，名之為心」了。但屢次轉計皆被佛推翻自己的見解，今次不敢肯定的說，而徵問佛：「則我無著，名為心不？」
佛又按其情執，追問此心究竟是有，抑或是無？若此識心，離世間一切物象，本無所有，如龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，又何必說住與不住？若離一切物象，另有心在，就不可以名為無心。既有心當然有相，有相則必有所在，有所在即有所住，怎可以說[一切無著，名之為心]？
 
三、再次徵心
 
因為阿難所執著妄想分別的識心，屬於遍計執性，是生死的根本，若不捨棄，即使是小乘聖果，亦難證得，何況佛道？所以佛一一破之，不在內，不在外，不在中間，乃至無著，七處俱非，使其妄想情盡，棄生死根本；然後十番辨見，顯見性真實，示涅槃根本。阿難若能因此放棄妄想固執，捨識用根，進修大定，必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體，雖然七處被破，仍執此妄想分別的識心為心，但恨未知其處所在，故再次述迷啟請：「奢摩它路」。
佛因此於其面門放光現瑞，詳細說明，生死與涅槃二種根本，指出諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬的主要原因，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
生死根本，是指阿難以及一切眾生，自從無始以來，背覺合塵，不知見相二分，虛妄不實，攀緣三界諸幻化相，成為分段生死的根本；三乘聖人，不了生死涅槃等如空華，皆是屬於身心的幻影，別攀涅槃之緣，成為變易生死的根本；菩薩不達萬法唯心，捨空有二邊，攀中道之緣，成為微細變昜生死的根本。佛初次徵心，繼而七處破妄，無非是破此攀緣之心，令阿難與眾生，捨棄妄想識心，逆生死流，順涅槃本。
涅槃根本，是指眾生的如來藏性，藏性就是具有菩提覺智與涅槃真理，在生死不染，在煩惱不污的真如自性。此性不變而能隨緣，因隨染緣，而起見相二分，見分是心法，相分是色法，亦即是宇宙萬有諸法；自此眾生但見能緣所緣諸法，分別取捨，胡作妄為，隨業流轉生死，而不見此識精元明的本體，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄歸真，速證佛果菩提涅槃，故真心就是涅槃的根本。
佛說：如果你阿難欲想知道奢摩它路，願出生死，現在我再來問你，隨即屈指為拳，問阿難見否？阿難言：見！佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛又追問：你將誰見？阿難答：我與大眾同將眼見。佛又問：汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今，徵心所在，而我以此推窮尋逐，於能推者，我將為心。佛言：咄！此非汝心。
前面七番破妄，顯示識心虛妄無體，現今佛再次徵心，目的在顯示見性圓明，才是涅槃根本。可是阿難仍然以推窮尋逐的意識為心，故被佛斥：「此非汝心」。阿難矍然，避座合掌，起立白佛「此非我心，當名何等？」
佛告阿難「此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」佛的意思是說：一切眾生，自從無始以來，迷真起妄，又認妄作真，隨著妄想識心，作種種業，由業牽引，流轉生死，致使元本常住的真心，非失似失。
可是阿難仍然認為識心，作用廣大，無論是學佛修行，抑或是謗法墮落，皆屬於識心的功能，今佛斥為非心，豈不是「我乃無心，同於草木」？是以再求佛詳細開示。
佛隨即安慰阿難言：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」世間依真心幻現的一切事物，都各有其體性，何況此為一切法所依的清淨真心，怎麼會反而無體？不過，汝阿難仍然執著，此妄想分別前塵的識心為心，當離開前塵時，此心即同於龜之毛，兔之角，沒有體性，你又憑甚麼來修證佛道呢？但亦不能只怪責你阿難，認妄為真，就是世間諸修行人，即使是已經進入九次第定，尚且還執著此妄想識心，以為真實，致使不能斷盡見思煩惱，得證阿羅漢果。以三果聖人的境界，尚且不是真心，何況你阿難位居凡夫，一向但求多聞，未曾切實修行呢！所以你阿難雖得多聞，仍未得成聖果。
阿難聞佛詳細開示，至今始知識心虛妄無體，但又不知甚麼是真心，不禁悲從中來，悔恨自己身雖出家，心不入道，縱然多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽，因而再三求佛「哀憫窮露，發妙明心，開我道眼」。於是佛又從胸中卍字放光現瑞，允許為阿難「建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」遂有以下的十番辨見，亦名十番顯見。
 
四、十番顯見
 
（一）直指見性是心非眼
 
初番辨見，是直指見性是心非眼。佛以有手始可以屈指為拳，若然無手，就不可能有拳，徵問阿難「以汝眼根，例我拳理，其義均否？」阿難認為有手有拳，無手無拳，比例有眼有見，無眼無見，最為恰當。
但佛卻說：「汝言相類，是義不然」。理由是無手的人，是絕對不可能有拳相出現，但無眼的人，仍然有見；因為無眼的人雖然不能見明，但仍能見暗。并命阿難試在街道上詢問盲人，看見甚麼？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看見一片黑暗。可知明與暗，同是被眼所見的前塵，能見明暗的見性，並不因所見的明暗而有虧損。
阿難說：盲眼的人，只能看見前面黑暗，怎可以說是見呢？佛問阿難：無眼人所見的黑暗，與有眼人處於暗室中，所見的黑暗，有何分別？阿難答：實在沒有分別。佛言：明暗只是外境的不同，能看見明暗的見性，原無差別；不應該說，有眼的人，能夠看見明相才是見，無眼的人所見暗相，不名為見。此即是說：見性不同於識心離塵無體，此離塵有體的見性，就是眾生本具的真心。眾生能夠見明見暗，是憑藉此真心的功能，不應該說是眼見。
盲眼人忽遇良醫，回復視線，能看見種種顏色，如果說是屬於眼見的話，則處在暗室中的人，忽得燈光，能看見種種顏色，就應該說是燈見；但燈能看見東西，就不名為燈了。再說：若是燈能看見東西，亦是燈在看物而已，又與汝阿難何關呢？據此，你們應該知道，燈的光明，只能顯示種種色相，真能看見東西的，是眼非燈；同樣道理，眼只能顯示外面種種色相而已，真能看見東西的，其實是心非眼。此心，并非阿難七番所計執的妄心，而是阿難所期待，佛所許說「妙微密性」的清淨真心，依之而修，正是涅槃根本。
 
（二）約客塵顯見性不動
 
因為佛直指見性，是心非眼，阿難口雖無詞以辯，但心仍未開悟，猶希望佛繼續開示，因此「合掌清心」，等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時，曾於鹿野苑中，為五比丘及諸四眾宣說「一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤」的道理，徵問五比丘，當初因何開悟，得成聖果？
憍陳如答：「因悟客塵二字成果」。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事畢，即繼續旅程，不能停留；若是旅亭的主人，則客來照客，客去不隨；因悟不住名客，住名主人。又於微塵搖動之處，見有寂靜不動的虛空，而知寂靜名空，搖動名塵。
客喻見惑，塵喻思惑，眾生因見思煩惱，迷惑真性，隨著妄想識心，攀緣外境，忽起忽滅，如行客的來去不停，亦如微塵的搖動不止；但根性不動，如主如空。
於是佛屈指示相，在眾中開合，徵問阿難，是手有開合，抑或是見性有開合？以例動者如客、如塵，不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合，見性不動。佛再飛光，令阿難左顧右盼，證明頭因外境所牽而自搖動，非見性搖動。
最後佛說，一切眾生，因為無始以來，迷真逐妄，認妄為真，內執四大五蘊組合的色身為實我，外執山河大地諸幻化相為實法（惑）；念念攀緣於動搖不住的塵境，以昏擾相為自已的心性，所以「遺失真性，顛倒行事」（業）；既然隨著妄想識心，分別取捨，顛倒行事，作種種業，依業感果，自然輪迴生死（苦）。如是惑業苦三，循環不息，眾生的煩惱與生死，也就無窮無盡，自作自受，自取其咎，此皆是以妄作真，認物為己之過。
 
（三）約觀河顯見性無遷
 
阿難聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動，已經明白，識心虛妄，如客如塵，見性常住不動，如主如空，不再執四大為身，執分別前塵影事的妄想為心，自此身心無礙，故得身心泰然，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛，以謝法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？內心非常渴望，密請佛進一步明確的指示現前身心之間，真妄虛實，何者是生滅法？何者是不生滅法？
當時在座聽法的波斯匿王，即離座起立對佛說：我未見佛聞法之前，曾見有些外道，都說人死如燈滅，名為涅槃，現在我雖然遇佛聞法，但心中仍然有點懷疑，請佛慈悲開示，如何證明此如主如空，沒有動搖的見性，就是不生不滅的真性呢？關於這問題，不止是我想知道，就是法會大眾，未證聖果的有漏凡夫，都願意樂聞！
《仁王經》說：匿王與釋尊，過去同在龍光佛處行菩薩道，當時釋尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是內秘菩薩行，外現國王身，助佛教化的大菩薩。
佛即問波斯匿王：汝此四大組合的色身，究竟是如同金剛一般堅固不壞？抑或是無常變壞的呢？
王答，我今此身，終從變壞。
佛言：大王！汝現在不是仍然生存在世間上嗎？你怎麼知道此身體終於會變壞？
王言：世尊呀！我此無常變壞的身體，雖然未曾死亡，但現在已經念念遷變，新陳代謝，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我「決知此身，當從滅盡」。
佛言：是的，大王！你現在已經老大了，面貌亦不像童年一樣了，你有何感想呢？
波斯匿王非常傷感的說：我童年時，膚色潤澤，面貌可愛，漸漸長大，血氣充沛，精神飽滿，非常強壯；而今接近衰老，容顏憔悴，精力不繼，髮白面皺，將不久於人世囉！
佛言：大王！你不是忽然間變成這個樣子吧？
王言：當然不是突然衰老，而是變化密移，漸漸由少年、而青年、而壯年，再由壯年而老年。其實，二十歲時，雖是少年，但容貌已經不同十歲，三十歲時，雖說壯年，但容貌又衰老於二十歲時，乃至現在六十有二了，回顧五十歲時，體力仍然很強壯，顯然六十歲，又衰老於五十歲。唉！寒暑遷流，何止十年一變，實則年年在變，何止年年在變，而且是月月日日都在變，再詳細觀察，念念之間都在變，時時刻刻都在變，剎那剎那不停的變。
佛告大王：你因為身體不斷的變，知道你終會滅盡，但你又是否知道，在變滅的身體之中，有不變滅的個性呢？
王合掌言：我實在不知道。
佛言：讓我現在告訴你，在不斷變滅的身體中，就有不生滅性。
雖然，但必須借助無常變壞的色身，以顯示內在不滅的見性。故佛問大王：汝幾歲時，曾經見過恒河水呢？梵語恒河，又名殑伽河，譯名福生河，或吉祥河。其沙細如粉，位在祇園精舍之前，佛說法往往喜歡舉恒河沙以喻數目之多。
當年印度風俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四歲時，必須攜同前往天神廟拜祭，求神保祐，匿王生於印度，當然亦不例外。所以答言：「我生三歲，慈母攜我，謁耆婆（長壽）天，經過此河，爾時即知，是恒河水。」
佛言：大王！你的身體念念變異，漸漸衰老，但你三歲時見此恒河水的見性，與十三歲時見恒河水的見性，有何分別？
王答：實無分別，直至現在六十多歲了，見恒河水的見性，亦與當年無異。
顯然能見恒河水的見性，未因年齡的增長而改變。故佛進一步追問：大王！你現在傷感自己，已經髮白面皺，你的面部一定皺過年青時代，但你觀河的見性，有沒有童年與老年的分別呢？
王言；沒有！
佛言：對了，你因面皺，知其有變，因其有變，知有生滅；但你見恒河水的見性，并未曾因時而異，沒有變皺，當然是沒有生滅。佛的意思是說：大王！你應該明白，人由四大組合的身體，雖然有生滅，但人見聞覺知之性(第八阿賴耶識)，并不因色身的生滅而有生滅。因此，當人一期壽盡，捨生趣生之時，可以去後來先作主翁。它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走，但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走，作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麼你要相信斷見外道的話「都說此身，死後全滅」呢？
當時波斯匿王與在座大眾，聞佛開示，得知見性常住不滅，可以捨生趣生，繼續修行，終有一天圓成佛道，頓除心中積疑，所以非常歡喜踴躍，得未曾有！可是在阿難聽來，卻滿懷疑惑，因此引起下面另一番的辨見。
 
（四）約垂手顯見性無減
 
阿難認為，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，為甚麼佛在前面，怪責我們「遺失真性」呢？因此，即從座起，長跪白佛「世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」
當時，佛即垂金色臂，問阿難為正為倒？阿難言：世間人皆以此為倒，若果如來豎臂，上指於空，則世間人名之為正。佛告阿難，手生成就是這樣，可以運用自在，根本就無所謂正倒，世間人認為手有正有倒，已經是迷了，若再執著一定要上指為正，下垂為倒，豈不是迷上加迷？
佛的手臂，譬喻眾生的真心，佛垂手之倒，喻阿難的色身，佛豎手之正，喻佛所證的清淨法身。佛垂手豎手，其臂不失；等如真心，眾生在迷，生死輪迴，不減不失，諸佛悟證清淨法身，不增不得。不過，佛隨悟淨因緣，背塵合覺，熔妄純真；眾生隨迷染因緣，背覺合塵，迷真逐妄；二者比較，如來之身名正遍知，阿難及諸眾生的身，號性顛倒。并命阿難於現實身心之中，審慎諦觀，何處名為顛倒？目的欲令阿難尋求「顛倒」之相了不可得，就會豁然大悟，得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久，「不知身心，顛倒所在。」一時不知所措，唯有雙目直視，瞻仰於佛，目不轉瞬，期待佛再為開示。
於是佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，引用昔日所說「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現」的言教，告訴阿難「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」
色，指五根六塵等十一種有形象的物質（相分），心，指八種識心（見分），諸緣，指能生色法的親因緣與增上緣，以及能生心法的親因緣，增上緣，所緣緣，等無間緣。心所使，是指遍行五，別境五，善法十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法，指二十四種不相應行，還有六個無為法，合成百法，此百法概括世出世間，一切有形無形諸法。
佛意思是說：我以前常常說及，世間與出世間，所有形而下學的物質界，以及形而上學的精神界，皆是「唯心所現」。此能現諸法的心，并不是汝阿難與眾生所慣用的妄想分別識心，而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，等如無窮無盡的虛空，本身非物，但能包容萬物，所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」
能夠理解諸法，唯心所現，不住不著，不執我執法，即名正遍知；若然不知萬法唯心，橫起遍計，妄生取捨，就號性顛倒。是以正遍知，性顛倒，包括汝阿難內在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界，為實我實法，已經是妄想執著，認悟中迷了，若再執此迷情，以為是真心，豈非妄上加妄，迷上加迷？
接著，佛再說明，眾生最初迷真起妄，是因為「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相成身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性」。晦昧，是無明業相，指眾生最初一念不覺妄動，轉本有智光為能見的能見相，而能見相欲有所見，致使性空變為頑空的境界相，所以晦昧為空，就是無明不覺生三細。
「空晦暗中」以下，是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相，與無明妄動的能見相對立，能所分別，是智相。分別不已，是相續相。結果於晦昧的頑空中，結暗境而成為四大的色法，是名「空晦暗中，結暗成色」。再由境牽心，因心取境，心境和合，成為有形相，有思想的眾生，即是「色雜妄想」的執取相。色法原本無知，今反而有知，心法原本無形，今反而有形，便成「想相成身」的計名字相。同時因意識與意根，不斷的攀緣前五識所落謝的影子，終日昏昏；而前五識又不停的攀緣於色聲香味觸等五塵，鍥而不捨，終日擾擾，成為「聚緣內搖，趣外奔逸」的起業相。既作業必然隨業流轉生死，是業 繁苦相。
眾生由一念不覺，生三細，長六粗，皆因不了解見相二分，依他幻有，而生起遍計執著，認物為已，以昏擾之相，作為自己的心性。一迷為心，決定執此妄心，在於色身之內；不知內的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻現的物象。
佛又引大海為例，以顯示眾生的顛倒相。大海，是眾流的總匯，廣大無涯，今言百千大海，是表示極其深廣；用以譬喻眾生的真心，廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而捨棄之，只執著大海中一浮漚如是渺小的面積，已經是迷惑無知了，若更執著此一浮漚如是渺小的面積，以為就是大海整體總面積的全貌，豈不是迷上加迷？眾生正是這樣，從真起妄，遺失真性，認悟中迷的見相二分，而起我法二執，已經是迷了，若再執此昏擾擾相以為心性，認妄作真，當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分，卻要執著手有倒正，已經是妄想迷情，若更認為下垂為倒，上指為正，同樣是迷上加迷，因此佛說阿難等，是迷中倍人，非常可憐可憫。
 
（五）約標指顯見性無還
 
阿難聞佛前番開示，已悟真心未失，但仍然執著攀緣的識心，能聽法悟道，似有無限的功能，不宜捨棄；至於佛所說的真心，雖然廣大周遍，猶如百千大海，但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的，全是真心的功能；而諸佛說法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以緣心分別，怎能悟道？故佛斥責阿難：汝等尚以緣心聽法，致使我所說的法，亦變為汝所緣之境，既有能緣所緣，怎可以證入清淨寂滅的法性？例如有人，以手指月示人，對方應該循著手指的方向，而看見天上的明月；若然執著所標的手指，以為就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不認識人的手指，何止不識人的手指，甚至連明暗都不分了，因為月體明亮，手指無光呀！
月如見性，指月的人如佛以言教說法，開示眾生不生不滅的見性；眾生應當因教觀心，悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法，分別佛的言教，執教迷心；何止亡失見性，而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指，以為是月體一樣，豈獨亡失月輪，且亦不識其指。
佛的言教，以名句文為體，沒有覺照的功能，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如月體之明。阿難以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教的緣心為真心，何止是迷心迷教，抑亦不知覺與不覺，如人觀指為月，指之與月，無所了別。
佛再引旅客與亭主為喻，說明見性無還之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心緣境，念念生滅不停；亭主無所去，喻真心常住，寂照不二，物來照物，物去不隨。佛言：如果妄想識心，真的是汝阿難的真心，就應該離塵有體，如亭主人，無有去來。為甚麼現在此分別我說法聲音的識心，離開我說法的聲塵，就沒有分別的體性呢？不止是分別我說法聲音的識心，離塵無體，還於聲塵；即使是分別我佛相好莊嚴的分別心，亦是因佛相好而有，若然離開佛相，亦無分別的體性，而還於相。甚至因香，因味、因觸，因法而有的分別心，若然離開香味觸法等麈境，一樣沒有分別性存在，而還於香味觸法等前塵。
此離塵無體的分別識心，既非是根所緣的色塵，亦不是三乘聖人所證的空性，外道認為此「非色非空」的識心，是能生萬物的神我。阿難執此分別佛音聲而有的識心為自我，是粗中之粗；外道執分別非色非空而有的識心，是細中細。若粗若細，同是顛倒妄想執著，離塵無體，各有所還，是客非主，怎可以執此客塵的妄心，認作主人的真心？   
阿難又請佛宣說：「妙明元心，云何無還？」佛言：姑且就汝阿難見我相好的見性而言：雖非妙精明心，仍然有能所對待，是迷後所起的見分，猶如天上的第二月，因人捏目而見，并非水中月影，終不可得；但能仰觀，放手不捏，便見真月。譬喻見分的見性，是依真心而幻現，但不執著，當體即真，此即是帶妄顯真。
佛繼續詳細說明，見性所見的明暗通塞色空等前塵，皆因外境而有，是以各有所還。例如：明因日間天朗氣清而有，日盡夜來，明滅暗生，明亦隨日消失，所以明還於日。暗因夜裡大地無光而生，夜盡天亮，暗相亦隨夜而滅，是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然，唯獨此能見明暗通塞色空的見性，不因境有，是以無還。
如果說見性是因明有，暗生明滅之時，見性已還於明，就不可能再看見暗；今仍能見暗，可知見性非還於明。反之，見性若因暗有，則明時無暗，見性應還於暗，不能見明；今仍見明，可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦復如是。
可以還的明暗通塞等前塵，當然不是汝阿難的真心，此能見明暗通塞而無還的見性，不是汝阿難的真心又是甚麼呢？可惜汝阿難以及一切眾生，迷惑無知，致使喪失本妙明淨的真心，作種種業，隨業流轉，枉受生死，在佛看來，實在可憐可憫。
 
（六）約周遍顯見性非物
 
阿難雖然已知見性無還，但又問佛，云何得知，此無還的見性，就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。
如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麼，當我不見外物之時，汝為甚麼又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物。即此非物而又周遍的見性，就是你阿難的真心呀！
還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分。果然如此，物我混亂，則有情世間與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？為甚麼自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？
阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，并非見性的本身有大小的差別；遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大為小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆是屬所見的前塵，并非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現；如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現。所以方圓之相在於器，非在於空；若想取消圓空或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。
見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在於境非在於見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。眾生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心為實有，外執諸物為我所有，故於外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉。若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取捨；內不為自我身心所束縛，外不為前塵物象所誘惑，便能轉物，同於如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。
以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分（見性），不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體。不同於遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。
 
（七）約無是非是顯見性唯真
 
阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心，於是幻想有一屬於真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔為二。於是又生分別心，認為此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麼？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能；既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？
此正是迷物為己，將己作物，認為四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：「見性實我，而身非我。」意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬於我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：「物能見我」？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。
因此，佛告阿難：如果真的如你所說，見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同於外界的物質，是存放在一個固定的地方；那麼，你應該在外界所有的事物中，可以指示出來，此是見性，此非見性。現在我與你阿難同坐在祇陀林中，遍觀近處的樹林殿堂，高至日月宮殿，遠至精舍對面的恒河，你阿難試於我的獅子座前，舉手指示，陰者是樹林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通達的是虛空，如是乃至一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，確實有一見性被你身心所見，你就應該指出那一種是你的見性。
假如說：虛空是你的見性，則虛空已經變成見性了，甚麼是虛空呢？若果物是你的見性，物已經變成見性了，將何以為物呢？你今既然於萬象之中，不能指出何者是你的見性，可知你說：見性是在你身心之前，只是你的妄想情執而已，事實不然。
佛又恐阿難轉計說，見性確實是在眼前，不過是藏於萬象之中，不容易發覺而已。所以命阿難可於萬物中，微細分析、解剖現象，看看是否可以找出見性來，猶如指示其他事物一樣清楚分明，無有疑惑！結果，阿難言：「舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。」
佛即印證：「如是！如是！」之後，再命阿難於諸物象中，指出何種不是見性。結果阿難於萬象中，又「微細發明，無非見者」。
佛又印證：「如是！如是！」因為見性隨緣不變，故指不出何者是見；見性不變隨緣，故指不出何者非見，可知見性無是無非，正是絕對待的真心。可是法會大眾，未證無學聖位的人，不知無是無非，正是清淨實相。即使阿難自己雖然說：找不出無是見者，亦找不出無非見者，不過是為情勢所逼，不得不這樣說而已，并非悟得或親證此無是無非之理。是以「茫然不知，是義始終，一時惶悚，失其所守。」
佛見其驚怖至此，實在可憐可憫！故即安慰阿難與諸大眾言：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄。」不同於外道矯亂的論說，汝等應當諦實思維，自然可以悟明因心，圓證佛果；不要辜負自己一再請求佛開示，以及仰慕於佛的情懷。
當時，文殊師利菩薩，即起座禮佛，說明法會大眾，是因為不知見性與色空之間，無是見與無非見的道理，所以驚怖不安，并不是因為善根淺薄，不信佛語，而懷疑佛所說同於外道矯論，希望如來大慈大悲，再詳細說明，外界的萬物，與內在的見精，二者之間，無「是見」與無「非見」的道理。
因文殊菩薩代表大眾啟請，故佛對文殊菩薩說：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，本無所有。」「見」是指三細中的能見相，「見緣」是指三細中的境界相；「想」指眾生的六種識心，「相」指眾生的六根身相。見與見緣，是依他起性；想相是遍計執性。因為諸佛圓證，諸大菩薩分證首楞嚴王大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空中的花朵，水中的月影，本無實體，徒有假相而已。故在諸佛與大菩薩的眼中看來，眾生的見相二分，以及所執著的身心世界，本無實體，其體即是諸佛所證的菩提妙淨明體，離言絕相，怎會於其中間，有是或非是呢？
佛又引文殊菩薩為例，文殊菩薩唯一無二，故無是、無非是；以例諸佛所證的菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是、無非是。
佛問文殊菩薩：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一個文殊，名為是文殊？然則便成為兩個文殊，不然便是唯一無二，更不應該說全無文殊。
文殊菩薩體會佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另外一個文殊，名是文殊。為甚麼呢？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成為兩個文殊了，但我今日並非全無文殊，不過於真文殊的實體中，不說是文殊，及非文殊而已。
文殊喻妙淨明體，唯一文殊，更無文殊，喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖然無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，不是斷滅。
佛就此比例，說明見性與諸物象，亦是一樣，唯是一心，同是諸佛所證的無上菩提淨圓真心，不過眾生迷此真心，轉妙明為無明，轉真覺為不覺，遂妄現色空的相分，及能見的見分；正當妄現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。猶如人發夢，被大水所溺，或為大火所燒，不待醒後，不見水火，就是正在夢中，被溺或被燒時，雖然恐怖萬分，其實何曾真有水火出現？
又如人用麻造繩，麻雖然變成一條條的繩子，但繩子的本身，原本就是麻。若執著繩子的形象，而忘記麻的本質，已經是迷了，若更執著繩的影子以為是蛇，豈非迷上加迷？麻喻妙淨明體，繩喻見相二分，不知見相二分，是依妙淨明體而幻有，已經是迷真起妄了；若再執著因見相二分而起的分別妄想識心為真心，豈不是認妄作真，迷上加迷？
佛再舉天上的明月為喻，天上唯有一個月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁邊，見有第二個月；此第二個月，只是真月的影子而已，天上根本就沒有出現第二個月，怎可以說這個是真月，那個是假月？同樣道理，見相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不應該說真心之外另有見相二分。   
前言「妄為色空」，是說從真起妄；今言「但一月真」，是顯妄本屬真。阿難與諸眾生，由無始時來，皆因不知依他幻有，種種發明，執我執法，分別人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，墮落生死漩渦中，長期作業流轉，致使真心不失而成失。但事實上，見與見緣，并所想相，元本就是妙覺明性，是以阿難於萬象中，指不出那一種是見性，那一種不是見性，若能因此覺悟，妄想就是真心，則真心非得而成得。
 
（八）約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然
 
甚麼是因緣？甚麼是自然？因緣，是世間諸法生起的主要原因，自從佛覺悟宇宙人生的原理後，就告訴我們，世間所有一切事物的真相，無不是從因緣生，所謂「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」用以破除外道所執神我的自然。因為外道修習非想非非想定，限於智力，未能突破煩惱，進入滅受想定，引發無漏智慧，遂執此境界，立為神我，認為此神我是自然的，而且廣大周遍，不生不滅，是宇宙萬物的生因。
阿難始終用攀緣心聽佛說法，因聞佛前面多番開示，見性不動，見性周遍，見性常住，性非生滅，遂疑佛所說的見性，同於外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山，對大慧菩薩說：「彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。」於是又懷疑佛語，前後矛盾。為了解除心中的疑惑，再求佛詳細開示，希望獲得真心，免墮邪道。
佛對阿難言：我在前面，多番運用權巧方便，引喻舉例，種種開示，無非是想說明真妄二種根本，令汝等捨妄歸真，得成佛道。可是你猶未悟，反而懷疑我前後所說矛盾，或同於外道所說的自然。如果真的如你阿難所說見性是自然的，就應該於明暗空塞等前塵中，指出見性的自然體性。
如果說：所見的明相，是見性的自然體，就應該明時有見，暗時無見，當明滅暗生時，又怎能見暗？今既見暗，可知見性不是以明相為自然體。若果以空為見性的自然體，就應該有空時才有見，無空時應無見；然則塞時無空，不應有見。今既能見塞，可知見性亦不是以空為自然體。其餘以暗以塞為見性的自然體，道理亦是一樣。見性既能見明，又能見暗，既見空，又見塞，可知明暗空塞等塵境，都不是見性的自然體。
佛破阿難妄執自然，阿難又轉計因緣。但見性的本體，既然即是諸佛所證的本覺妙明真心，豈是因緣生法？所以佛又破見性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞為助緣而有。見性若因明有，明為見性的生因，則暗時無明，見性亦應隨明相而滅，又怎能再見暗？今既能見暗，當知見性非因明有。因暗、因空、因塞亦復如是。
再說：見性若緣於空而有，以空為見性生起的助緣，則塞時無空，見性亦應隨空滅，不能見塞；反之，「緣明緣暗，同於空塞」一樣。今既能見明，見暗，見空，見塞，可知見性亦非以明暗空塞為助緣而有，正顯見性離緣。見性不變而能隨緣，所以萬有繁興，不同外道所執的自然；若說見性體即自然，則失其隨緣的作用。見性雖隨緣而體不變，故能超越萬象，不同於佛昔日權教所說的因緣；若說因緣，必失其不變的本體。因此，佛的結論是：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。」
「精覺妙明」，是指依他起的見性，亦即是眾生本具的如來藏性；此性純真無妄名精，對境明了名覺，雖無相而能照見一切相名妙明。此精覺妙明的真心，非因明暗空塞或緣明暗空塞而生，但此真心有隨緣的作用，亦非外道所執的自然，故言「非因非緣，亦非自然」，是破除凡夫與外道的迷情；即是下文所說：「此根初解，先得人空」，就可以證得小乘極果。
「非不自然」，在非不自然之前，應加一句「非不因緣」，是以非遣非，不但因緣自然非，即非因緣、非自然亦非，此即是下文所說「空性圓明，成法解脫」，是破除二乘聖人的法執。
「無非不非」，是以無字雙遣非與不非，不但非因緣、非自然要非，即是非不因緣、非不自然亦皆非。即下文所說：「法解脫已，俱空不生。」破權乘菩薩的微細法執。
「無是非是」，是指有，非是指空，權乘菩薩，認為必須離空有二邊，然後可以證入中道；今以無字遣之，說明無二邊可捨，唯一中道。
六道眾生，執著因緣、自然；二乘聖人，執著非因緣、非自然；權乘菩薩，執著非不因緣、非不自然；皆是病。無不非，方是藥。無是非是，等如病去藥除，沒有病了，還要藥做甚麼？
「離一切相」，不但因緣、自然要離，非因緣、非自然亦要離，非不因緣、非不自然也要離，是要離，非是亦要離，至此執盡情忘，法法皆真，所謂「一色一香，無非中道。」故言即一切法。此即是《金剛經》所說「離一切相，即名諸佛。」離一切相，是顯空如來藏；即一切法，是顯不空如來藏；離即同時，離即不二，是顯空不空如來藏。離一切相，可以成就妙奢摩他空觀；即一切法，可以成就妙三摩缽提假觀；離即不二，可以成就妙禪那中觀。三觀成，三惑斷，即可契證三菩提，此正是本經的宗旨，亦是佛說本經之目的。
 
（九）約二妄合明顯見性非見
 
二妄，指下文所說的別業妄見，與同分妄見。佛引用眾生的二種妄見，說明此絕對待的見性，非見聞覺知的見精。
前文對境顯心，所顯依他起性的見分，已非因緣、非自然，何況是絕對待的真心？可是阿難仍然執迷不悟，又引佛昔日所說的權教問佛：如果妙覺明性的真心，一定是非因非緣，何以昔日佛常對比丘宣說見性，具四種緣呢？殊不知佛昔日所說的見性，是指眼識，要「因空、因明、因心、因眼」等四緣而生；今日所說的見性，是指眼根，故佛答「阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。」
昔日阿難等但求解脫生死，故佛為說世間一切皆因緣生，緣生無性，當體即空；令其證入諸法空性。今因阿難回小向大，請佛開示成佛法門，故佛為其說第一義諦理，令其先悟後修。無奈阿難不察，引昔難今，佛不得不重顯見性離緣，此離緣的見性，非見聞覺知的見精，而是絕對待、無能所的真見。
佛問阿難，諸世間人，如何名見？如何名不見？阿難答：世人憑藉日月燈光，能看見外界種種色象，名之為見；若然缺乏此三種光，在黑暗中，不能看見外物，名為不見。佛則認為，明之與暗，只是見性所對的境界，外境的明暗，自相陵奪，有明無暗，有暗無明，如客如塵，有生滅去來；見性常住不動，如主如空，明暗俱見。不應該說見明名之為見，見暗名為不見。當知，見性是能見的心，非所見的境；見明時，見性不是外境的明，見暗時，見性不是外境的暗，見空時見性不是外境的空，見塞時，見性亦不是外境的塞，這四種道理是一定的，誰也不能否認，所以說：四義成就，此簡心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四義，但見性非外境的明暗空塞四義所成就，正顯示見性非因緣，以答阿難提出「世尊云何，常與比丘，宣說見性，具四種緣」之問。
佛再告阿難，汝應該更進一步了解，此離緣的見性，是絕對待，無能所的真見，亦即是眾生的本覺真心；並非前面所說是心非眼，不動搖、不變遷、不增減，常住周遍的見精。因為見精，只是真心中一念妄動，根境相對的能見相而已，若能於此見分，反觀自心，令根與塵脫，則當觀行力強，伏妄歸真，就可以親自契證絕對待的真心。當此真心見於一念妄動能見明暗空塞的見精時，此真見就不是能所對待的見精（妄見），此真見已離開自體中一念妄動的妄見（能見分），此能見分的見精，不能及於超能所，絕對待的真見。又此真見既然已經超越能見所見，豈有見之名字，故連見之名字亦不能及。故說「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」海仁老法師，認為此四句可以用四義解釋：
一以從真起妄，妄不是真釋：即是從真「見」起於能見明暗之見分的妄「見之時」，此能見明暗的妄「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，故妄「見不能及」於真見。
二以妄知妄見，妄不是真釋：即以能見明暗的「見」分，見於所「見」相分妄境「之時」，能見所見，皆是妄「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，妄「見不能及」於真見。
三以真鑑妄，真不墮妄釋：是以真「見」見於妄「見之時」，真「見非是」妄「見」，真「見猶離」於能見明暗的妄「見」，妄「見不能及」於真見。
四以返妄歸真，真不是妄釋：即是當妄「見」歸於真「見之時」，真「見不是」妄「見」，真「見猶離」於妄「見」，妄「見」終「不能及」於真見。
本經正意是在第三種，以真鑑妄，真不墮妄。如果能知凡有能見所見，皆屬虛妄，如翳眼見空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑑妄，真不墮妄。
從解起行，雖屬初心修習，但能了達一切唯心，於能修所修，不生執著，伏粗惑，位在觀行，以真鑑妄，真不墮妄。
再從觀行入相似，分證，直至如前文所言：「十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，并所想相，皆如空華，本無所有。」是究竟以真鑑妄，真不墮妄。
佛的意思是說：此能見明暗空塞的見精，尚且不是因緣自然，何況此純真無妄的真見，怎可以說是因緣自然，或和合與非和合呢？但汝阿難以及其他聲聞人，不發大心，不多聞佛法，狹劣無識，無菩薩度生的弘願，無菩薩平等的大慧，不能理解真心清淨實相的境界；現在我為汝等開示第一義理，就要從聞思修，對於趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，應該精勤進取，不得疲倦懈怠。古人根據此，判此經屬於方等時。
以上佛說見性離緣，甚至顯見性純真無妄，都是佛菩薩的境界，在我們凡夫與小乘聖人聽來，實在無法明白，因此阿難對佛說：「世尊呀！您前面為我等宣說非因緣非自然，又未說明和合與不和合的道理，我等尚未能夠開悟，而今更說：見見非見這麼高深的理論，怎不教我們增加懷疑與迷惑呢！請佛大慈大悲，再次開示關於本覺明淨的真心，佈施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦惱。」說到這裡，不禁悲哀垂淚，起座禮佛，願意承受佛的聖旨。
佛為了憐憫阿難，及諸大眾，所以在開示諸三摩地妙修行路之前，再次教誡阿難，雖然多聞強記，但不肯從聞思修，致使對於空假中三觀，不能明了，現在應該留心諦聽，然後引用眾生的別業妄見，與同分妄見，說明「見見之時，見非是見」的道理。
別業妄見，是個人或少數人，由個別不同的業力，所招致的依正二報，彼此不同，所見互異。例如：人見水是可以飲用的飲料，魚見水是可以居住的地方，天人見水是琉璃寶地，餓鬼見水卻變成膿血等。      
同分妄見，是眾人共同看見，內在的身心，外在的山河大地，包括精神與物質世界。在聖人言：二乘共見真諦理，菩薩共見有眾生可度，有煩惱可斷，有中道可證，都是同分妄見；但證理各有淺深不同，名別業妄見。是以此二種妄見，通於九法界眾生。
現在，佛於別業妄見中，以一個眼睛有毛病的人，夜見燈光，別有五色重疊的圓影，而問阿難，此眼睛有毛病的人，所見的五色圓影，究竟是燈光所有？抑或是眼睛的見性所有？如果說五色圓影是燈光所有，為甚麼眼睛沒有毛病的人，看不見呢？如果說此圓影是眼睛有毛病的人，見性所形成之色，則其見性已經變成圓影了，應該不能再看見東西，那麼眼有毛病的人，所看見的圓影又是甚麼呢？
佛的意思是說，圓影非燈有、非見有，原本就是虛妄，沒有實體。用以譬喻迷位眾生，在生死長夜中，所見的身心世界，皆因無明不覺的毛病，於真心中幻現三土五陰的影子；三土五陰，既非諸佛所證的如理有，亦非是諸佛能證理的如智所成。
如果說三土五陰是如理有，則無煩惱的諸佛菩薩應該同見，何以諸佛菩薩，於其自住的正定中，不見有三土五陰可得？若果三土五陰是如智所成，如智已經變成三土五陰了，誰來能見此三土五陰？三土聖凡所見的三土五陰，又當名何等？今三土聖凡既然仍能看見五陰，可知如智未失。亦不應該說，如智中具有此三土五陰，若果如智具此三土五陰，諸佛菩薩應該同見，今佛菩薩不見有三土五陰可得，可知三土五陰，非如智有，此是破雙即。
又五色圓影，若是離燈別有，則其他几案棹椅等東西，亦應該有圓影出現，今事實不然。若說圓影離病眼而有，則此圓影，應非病眼人所見，但事實上，正因為病眼始見圓影。譬喻三土五陰，非離如理有，亦非離如智有。若離如理有，便成心外有法，實則一切唯心，心外更無別法可得，不應該說離如理有三土五陰；若說三土五陰，是離如智無明不覺的毛病（能見分）而別有，則應非能見分所見；今眾生所以見有身心世界，皆因有能見分，若離能見分的妄見，則無身心器界可得，然則身心世界，豈是離能見分而別有？此破雙離。
正因為三土五陰，非即是如理、如智有，亦非離如理、如智有的緣故，汝阿難等應該提高觀智，理解此光明之色，實在於燈；但因眼病，始見圓影。病眼人因見燈光而有圓影，所以此圓影非離燈而是見有；但由於病眼才見，所以圓影又非離見而是燈有；可知能見的眼，與所見的圓影，都是毛病。若用無病的眼睛，看病眼人所見的圓影，知道能見所見都不正確，都是毛病；則不應該說：此圓影是燈有，是見有，或說非燈有，非見有。
譬喻諸佛所證的如如理，本具真善妙色，因眾生一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有智光，為能見的見分，因有能見的見分，遂有所見的相分，見相對立，於是形成內的根身，外的世界，三土五陰，人我是非，一切煩惱，由是而生。眾生因迷如理而有三土五陰，所以三土五陰，非離如理而是如智有；但由如智無明不覺的毛病，始見有三土五陰，所以三土五陰，又不是離如智而是如理有。若果能夠知道三土五陰，皆因如智能見分的毛病，此即是「見眚非病」，亦即是真見見於妄見（能見分）之時，真見非是妄見。不應該說：此三土五陰，是如理有，或是如智有；於其中間，又說非如理有，非如智有。
佛又引用第二月為例，因眼睛被捏，於真月亮的旁邊，幻見有第二個月亮，其實，是沒有第二個月亮的實體。有智慧的人，就會明白，此第二月的出現，是因捏目而有，不捏則無。不應該說此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不該說：此第二月是離見有，或是非離見有。此病眼人所見的五色圓影，亦是一樣，不可以說，是燈非燈，是見非見。以上總明，妄本依真，離真無妄；猶如狂華依空，離空無華。
至於同分妄見，是指眾人共業所感，共同所見的事物，一樣是屬於妄見。佛說：我們現在所居住的地方，是屬於娑婆世界，四大部洲中的南贍部洲。南贍部洲的周圍都是大海水，於其中間的陸地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百個國家，其餘小洲，或有數百，或有數十個國家，甚而少至只有二個國家。其中一個小國，由於人民共造惡業，共同看見天上很多不祥的景象；但其餘一個小國的居民，根本就沒有看見。由於此國人同見，名為同分，由於彼國人不見，故知屬於妄見。譬喻九界聖凡同見三土五陰，故名同分；十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，故證明九界聖凡所見，同屬妄見。
佛為了要徹底解除阿難的迷悶，特別將前面所說的二種妄見，進退合明，顯示凡有能見所見，皆是虛妄；能知虛妄，便是真見。當真見見於妄見之時，此真見并不是妄見，而是阿難等所尋求的大慧目。
佛首先引別業妄見的人，因病眼所見的圓影，進而比例阿難及諸眾生，所見山河大地的同分妄見。彼病眼人所看見燈光圓影，雖然似是眼前所對的境象，但非實有；究其原因，只是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛過於疲勞所致，並非燈色所造成。若能知此圓影，全由眼病所現的假象，幻有非真，就不會分別計較，此圓影是燈有，是見有，或非燈有，非見有等種種執著。
譬喻九界聖凡所見的三土五陰，皆由三煩惱而幻現的假象，而三煩惱正是菩提智眼的無明妄動所導致，並不是如如理有。若能了解三土五陰，皆因三煩惱所引生，似有非真，不生執著取捨，就不會招致流轉生死的過咎。此即是以真見鑑於妄見，真見不墮於妄見；真見猶離於妄見，妄見不能及於真見。
同樣道理，阿難與我們所看見的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起見相二分所幻現的假象，雖似現前境界，實無自性，其性就是眾生的本覺妙明真心。由於眾生迷此真心，發生能見所見的毛病，遂幻現內在的六根，與外界的六塵，所以見相二分，與根身器界，同是智眼的毛病。此即是從真見起於妄見，妄見不是真見；妄見離於真見，所以妄見不能及真見。        
如果本覺妙明的真心，覺悟見相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄見而是真見。此真見既然已經覺悟，此能見所見俱皆虛妄，則此覺性的真見，必不墮於妄見之中，此即真見見於妄見，真見不是妄見（見見之時，見非是見）；既然是真見見於妄見，真見不是妄見，就不應該名此真見，是六根見聞覺知的見性了（見猶離見），因為六根的見聞覺知，是能所對立，而此能見於妄見的真見，是超能所，絕對待的真心，又豈是妄見所能及（見不能及）？
由於真見不是妄見的緣故，汝阿難所見山河大地，及諸眾生，固然是虛妄，就是見佛的三十二相，又何曾是真？所以世間十類眾生，能見的我，所見的世界，都是真見的毛病，並非能見諸相虛妄的真見。如眼有毛病，才見圓影，眼睛沒有毛病的人，絕對不會看見燈光有圓影，所以此看見燈光有圓影的見，就不是真見。此能見諸相虛妄的真見，性本清淨，離能所，絕對待，當然不是六根見聞覺知的妄見，「故不名見」。
佛再以一國人所見不祥境象的同分妄見，退而比例一人所見燈光圓影的別業妄見，同樣幻妄不真。圓影因眼病有，不祥境兆，由惡業起；二者所見雖然不同，但同是虛妄無體，究其原因，都是由無始無明業相，引起見相二分所致。
若以閻浮提退望一州中的一國人，則一國人所見是別業，閻浮提所見是同分；若以四大洲退望閻浮提，則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分；若以娑婆國退望四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分；若以十方有漏國土及諸眾生，退望娑婆國，則娑婆國所見是別業，十方有漏國土及諸眾生，所見是同分。國土是依報，眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明妙心，是自證分。依報正報，見分相分，皆是自證分的病源。病源總指苦集二諦，三煩惱是病因，三業障是病緣，二種生死是病相。以此合同分妄見，則見聞覺知，合能見不祥的妄見；國土與眾生，合所見不祥境；覺明妙心，合清淨眼。若以此合別業妄見，則國土與眾生，合五色圓影；見聞覺知，合能見圓影的病眼；虛妄病源，合眼有毛病；覺明妙心，合清淨眼。由於清淨眼有病，故見圓影；喻菩提智眼，有三煩惱病，故見有三土五陰。若達三土五陰，虛妄不實，即三土便是常寂光土，此即是真見見於妄見，真見不是妄見。
眾生不知見相二分虛妄，執為實我實法，貪戀三界是和合有；背捨真諦理，是不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有是痴。二乘愛著涅槃寂靜，是和合空，即是貪；厭離三界是不和合有，即是瞋；不達生死涅槃如空中花，水中月，妄生取捨，即是痴。菩薩和合中道是貪，不和合二邊是瞋，不解中道唯心是痴。
九法界眾生，皆由和合與不和合貪瞋痴等業，隨業受生，流轉生死，所以佛說「和合妄生，和合妄死。」如果我們明白萬法唯心，反妄歸真，遠離和合有與不和合空，就可以滅除同居土分段生死，圓滿真諦菩提不生滅性。若果二乘聖人，能夠遠離和合空不和合有，就可以消滅方便土變昜生死，圓滿俗諦菩提（道種智）不生滅性。菩薩若能遠離和合中不和合二邊，就可以消滅實報土微細變昜生死，圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故能轉煩惱成菩提，由於離妄境，故能轉生死成涅槃；回復清淨本然的真心，一證永證，故言：「清淨本心，本覺常住。」
佛說：「若能遠離，諸和合緣，及不和合。」（道諦），就可以消滅生死的苦因，而圓滿成就菩提不生不滅的本性（滅諦），證得「清淨本心，本覺常住」的如來藏性。但如何遠離和合與不和合呢？因此，以下佛再解釋，見性與明暗空塞等外塵境界，非和合與非不和合的真義，以顯示見性即是如來藏性。
 
（十）破和合與不和合顯見性即如來藏性
 
佛告阿難：由於我前面的詳細開示，你雖然已經知道，本覺真心，超能所，絕對待，非因緣、非自然的道理。但汝猶未明，此本覺真心，元本就是非和合，與非不和合。尚且以妄想情執，認為見性是和合而有，如果見性是與前麈和合而有，無異仍然是計執見性是因緣性。然則，此本覺妙淨的真見，究竟是與明和？或與暗和、與通和、與塞和？
如果說：見性是與明和，當你見明之時，何處雜和你的見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者有別，雜和之後，是何形象？如朱與墨，未和之前，朱紅墨黑，和混之後，朱失其紅，墨失其黑。今見與明和，若言明強見弱，以明奪見，成為非見，何以見明？今還能見明，可知見性未失！反之，見強明弱，以見奪明，明相全失，而成即見，豈非變成見性自見其見？今見性仍然見明，可知明相未失；既然明相未失，見性亦無虧損，怎可以說見與明和呢？此約義破。
再說：凡能和在一起的事物，必然是各不圓滿，見性若是周遍圓滿，怎可以容許明相來和？若然明相遍滿虛空，當然亦不能容納見性來和，此約體破。
還有，二物相和，必失其名，例如：紅與黃和，變成橙色，水與泥和變成漿，若說見與明和，亦應各失其名，今見仍然是見，明仍然是明，怎可以說見與明和呢？至於見性與暗和，與通和，與塞和亦是一樣，不可能成立。
和與合不同，和則必須彼此不分，各失其名，合則一定要大小一致，如蓋與函合，彼此不離。外界的明與暗，一定是彼此互相傾奪，若說見性與明合，如上蓋與下函，附和在一起，不可分離，則明滅暗生，見性亦應隨明而滅。則此見性，就不可能再與暗合了，既不能與暗合，又怎能看見暗呢？
佛恐阿難轉計，見暗之時，見性仍然是與明合又何妨？故先破言：若說見暗時，見性仍與明合，非與暗合，則當見性與明合時，但當見暗，不應見明，既不見明，又怎能與明合呢？但事實是見與明合時，了然見明，而非見暗？根據前面所說的理由可知，見性亦不是與暗合、與通合，或與塞合。
佛破和合，阿難又對佛言：「如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？」阿難雖然轉計，妙覺真心，與外界所緣的六塵，及攀緣六塵的六識，性非和合，但未敢肯定，仍待佛開示。故佛言：汝阿難現在，又說本覺真心非和合有，究竟是非與明和，抑或非與暗和，非與通和，非與塞和？若非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。你姑且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明二者之間，自何處起，是明的邊緣，自何處起，是見的界畔？如果不能分疆劃界，怎可以說是非和呢？
再說：即使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見與明彼此互不相及，則見性自然不知明相所在之處，何以現在，你開眼即可見明？當知事實上，見與明是分不開的，怎可以說非和？同樣道理，若說見性非與暗和、非與通和、非與塞和，亦不可能。
非合則離，若言見性非與明合，那麼，見性與明相，彼此必然互相乖違，如牛兩角，互相背向；又如耳根與明相，互不接觸，然則，見性尚且不知明相的所在，又怎能甄別合與非合？
準上可知，亦不應該說：見性非與暗合，非與通合，非與塞合。因為見性不變隨緣，故不能說非和合；見性隨緣但體不變，也不能說是和合。說和合與非和合皆不可，正顯見性，離言絕相，離過絕非，就是法爾天然的如來藏性。
以見性非因非緣，非自然，非和合，正是空如來藏；見性非不因緣，非不自然，非不和合，是不空如來藏；雙照因緣自然，和合與不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，就是奢摩它，三摩，禪那三觀的理體，修行人必須先悟此理體，方可據理起修，全修契理。是以三觀是得成菩提的方便，而圓悟藏性，又為修習三觀的前方便，可以說：圓悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿難求佛開示妙奢它，三摩禪那最初方便之請。以下會四科七大皆如來藏性，無非亦是顯示此理體，令修行人，先悟後修，始可捨識用根，反妄歸真，覺悟成佛。
 
 

 
 

勸發菩提心文講義目錄

• 甲：講經因緣
• 乙：解釋名題
  • 一、何謂菩提
  • 二、何謂菩提心
  • 三、何謂發菩提心
  • 四、因何發菩提心
• 丙：作者簡介
• 丁、別解文義
  • 一、緒論——序分
    • (一)      總明願是修行根本
    • (二)別明八相為發心標準
  • 二、正論——正宗分
    • （一）總明發心因緣
    • （二）別釋發心十因
      • （1）念佛重恩
      • （2）念父母恩
      • （3）念師長恩
      • （4）念施主恩
      • （5）念眾生恩
      • （6）念生死苦
      • （7）尊重己靈
      • （8）懺悔業障
      • （9）求生淨土
      • （10）令正法久住
  • 三、結論－－流通分
    • （一）反躬自省
    • （二）普勸大眾
    • （三）苦樂比較
    • （四）再三叮囑

勸發菩提心文講義
 
甲：講經因緣
 
       發起講解此「勸發菩提心文」的因緣，遠在一九九一年一月，當時本人在主理祖庭重建落成，返美經港，應大嶼山寶蓮寺的邀請，主持佛學講座時，仇淨芬居士，即請本人下次來港，一定要到淨基佛學會講經。後來，鍾太在長途電話中告訴我，仇居士想請我講發菩提心文。但在藏經中，有關於發菩提心文的經論很多。例如：《佛說出生菩提心經》，《佛說發菩提心破諸魔經》，《文殊師利問菩提心經》，龍樹菩薩造的《菩提心離相論》，天親菩薩造的《發菩提心經論》，《花戒菩薩造的《廣釋菩提心論》。還有聖者《文殊師利發菩提心文》，省庵大師的《勸發菩提心文》，以及西藏宗喀巴大師寫的，法尊法師譯的《修菩提心七義》。當然藏經中有關菩提心的經論，還有很多，不勝枚舉。其中簡潔明了，動人心絃的作品，該是省庵大師的《勸發菩提心文》。而闡述發菩提心，修二利行，內容最豐富的，該是天親菩薩造的《發菩提心經論》。此經論有上下二卷，共十二品，非短時間，可以講完。
今年初，仇居士托朋友將省庵大師所作的《勸發菩提心文》，及兩本講義，送到美西佛教會，始知仇居士要請我講的，是省庵大師所寫的《勸發菩提心文》。因此，即以上述有關菩提心的經論，作為參考，寫成這篇講義，為大眾講解，并刊印流通。
 
 乙：解釋名題
 
無論任何經論，或世間書籍，皆各有其名題，今天要講的，雖非經非論，僅是祖師的論文，當然，亦有其名題。本論文的名題，是《勸發菩提心文》。在此六個字中，前五字是本文的別名，文之一字，屬於通名。如雲棲大師寫的《戒殺放生文》，龍舒大士寫的《淨土發願文》等。現在，先解釋本文的別名。
別名中勸字，是勸導，勸化，勸勉，屬於教。發是啟發，激發，及發起，屬於機。菩提心三字，是本文的主題，亦是本文所說的中心思想。無論是教，是機，皆以菩提心為中心，為目標。但何謂菩提？何謂發菩提心？因何要發菩提心？我認為在解釋本文之前，應該有詳細解釋的必要。
 
  一、何謂菩提    
      
        梵語「菩提」，中國唐朝以前的舊譯時代，譯名道。唐朝以後，新譯名覺。《大智度論》說：「菩提，名諸佛道。」《大乘義章》言：「菩提胡語，以翻名道。」《安樂集》亦言：「菩提者，乃是無上佛道之名也。」但《唯識述記》則言：「梵語菩提，此翻為覺。」本人認為：菩提即是覺道，亦即是諸佛所證正覺之道。在能證方面說：是覺，在所證方面說：是道。
但此道，非普通世間之道，非二乘人所證出世間小乘之道，亦非大乘菩薩所修的菩薩道，而是諸佛所證無上菩提的佛道。此中言覺，非世間一般人的知覺，或錯覺，非外道的邪覺，非二乘的偏覺，非菩薩未圓滿的正覺，而是諸佛智德圓滿，究竟覺悟的無上正等正覺。
因為一般人的知覺，是妄非真；外道的覺，是邪非正；二乘的覺，是偏非中；菩薩的覺，雖正未圓；皆非究竟。唯佛與佛，以始覺智，證本覺理，智極理圓，并基於平等之理，本乎平等之心，教化眾生，平等拔苦與樂，故言正等；佛自覺已圓，又能覺他，二利究竟，覺行圓滿，十界眾生，無過其上者，因言無上正等正覺。此無上正等正覺之道，就是本文所講的菩提。
但若據眾生本具的理性而說，可分為真性菩提，實智菩提，及方便菩提三種：
一、真性菩提：即是眾生本具的真如自性，在有情言，名之為佛性；在無情言，名之為法性。無論佛性或法性，俱皆真實而且常住。眾生雖然迷此佛性，流轉三界六道生死，變成為苦惱的眾生，但此性不滅，不減；諸佛雖然悟此佛性，了生死，出三界，證菩提，成為正覺的佛陀，但此性亦不生，不增。
至於法性，則亘古今而不變，歷萬劫而常新，如水之濕性，火的暖性，地的堅性，風的動性，以及宇宙萬物的個別的特性。物之相雖生滅無常，物之性則永恆不變。此不變而能隨緣，雖隨緣而又不變的真性，原是生佛體同，聖凡無二，物我一如，既無去來，亦無生滅，因名之為如如理，亦即是眾生的本覺理體，因此，被名真性菩提。因為此真性的法身理體，周遍法界故，是以理為道。
二、實智菩提：實智，即是真實的智慧。此真實的智慧，是依據眾生本具的理性而起的始覺智，還照眾生本具的本覺理，理智一如，不假修成；而且能夠如實了知本覺理體，能滅妄歸真，能轉識成智，因此，被名為實智菩提。即是諸佛所證的根本智，以其智光能夠圓照法界而無遺，故是以智慧為道。
三、方便菩提：方便，指權巧方便，佛以實智證理，以權智鑒機，隨順眾生種種根性，施設種種方便，應以何身得度，即現何身而為說法。權巧啟發眾生內在的智慧，令眾生去妄存真，共證理性菩提，故名方便菩提。即是依根本智，所起的後得智，以其妙用無邊，故以對機施教為道。
若據諸佛證德言，菩提有法身菩提，有報身菩提，及應身菩提。
法身菩提：即是如來藏性。此如來藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，無處不遍，如水之在地，如電之在空，萬物共品，諸佛共證。
報身菩提：是十地位滿的菩薩，果證真常，靈明覺照，恆於不生不滅，常樂我淨的湼槃境界中，自我享樂。
應身菩提：是諸佛菩薩，隨順眾生的機情所示現的應身。若然眾生機情成熟，佛即示現八相成道。如釋尊降生於釋氏王宮，去伽耶城不遠之處，坐菩提樹下，於金剛座上，證得無上菩提，轉法輪，教化眾生，利益有情，即是應身菩提。
若據菩薩修證的過程言，有五種菩提：
一、發心菩提：是指十信位的菩薩，能夠真發菩提心，得不退轉言。
二、伏心菩提：指十住、十行、十回向三賢位的菩薩，能夠調伏心中煩惱，進修諸波羅蜜言。
三、明心菩提：進入初地或以上的菩薩，能觀照諸法實相理，心地明了，因名明心菩提。
四、出到菩提：八地以上菩薩，修諸般若，斷惑證真，心不執著，而出離三界生死，到達湼槃彼岸，名出到菩提。
五、無上菩提：等覺菩薩，斷盡最後一品無明，降諸魔障，證無上道，名無上菩提。
今本文所講的菩提，是真性菩提，是法身菩提，亦是無上菩提。
 
二、何謂菩提心
 
《大智度論》說：「菩薩初發心，緣無上道，我當作佛，名菩提心。」《大日經疏》言：「菩提心，名為一向志求一切智慧。」可知菩提心，即是追求佛道之心，亦即是正覺之心。如果有人以正覺之心，勤求佛所證之道，自利兼他，終必成佛；因此，菩提心是成佛的真因，亦是廣修智慧，積聚功德的原動力。十方諸佛，皆因菩提心而積集諸功德，亦因菩提心而成佛。
  《華嚴經》中彌勒菩薩曾經盛讚菩提心的功德，如《華嚴經》言：「菩提心者，猶如種子，能生一切諸佛法故；菩提心者，猶如良田，能生長眾生白淨法故；菩提心者，猶如大地，能持一切諸世間故；菩提心者，猶如淨水，能洗一切煩惱故，……菩提心者，猶如慈父，訓導一切菩薩故；菩提心者，猶如慈母，生長一切諸菩薩故；菩提心者，猶如乳母，養育一切菩薩故；菩提心者，猶如善友，成益一切菩薩故，……菩提心者，猶如勇將幢，能伏一切諸魔軍故；菩提心者，猶如利鋸，能截一切無明樹故；菩提心者，猶如利斧，能伐一切諸苦樹故，……菩提心者，如善知識，能解一切生死縛故；菩提心者，如好珍財，能除一切貧窮事故；菩提心者，如大導師，善知菩薩出要道故；菩提心者，猶如伏藏，出功德無匱乏故；菩提心者，猶如湧泉，生智慧水無窮盡故；菩提心者，如阿伽陀藥，能令無病永安穩故；菩提心者，如除毒藥，悉能消歇貪愛毒故，……。」最後彌勒菩薩告訴善財童子：「善男子，菩提心者，成就如是無量功德，舉要言之，應知悉與一切佛法功德等。何以故？因菩提心，出生一切諸菩薩行，三世如來，從菩提心而得生故。」
 所以，在菩薩道上，菩提心等如父母，等如導師，良友，善知識，能給予一切菩薩的訓導，撫養，指示，與協助。又等如堅利的武器，能令菩薩降伏魔軍，殺煩惱賊。又等如伏藏，等如湧泉，令諸菩薩，成就功德法財，出生無量智慧， 又等如良藥，令諸菩薩，治療身心重病，解除無明惡毒，最後能出生三世諸佛。可見菩提心的功德，實在不可思議，對於修學大乘佛法的人，非常重要。
 
 三、何謂發菩提心
 
  發菩提心，即是建立趣向佛果菩提的意志，發起追求無上菩提的心願。雖然，真性菩提，人皆本具，但凡夫迷而不覺，若然值遇佛法，或聞善知識開導，藉此增上勝緣，發明本具的真性，知道生佛平等。既痛恨自己無始以來，從迷積迷，不覺不知，枉受輪迴；又憐憫眾生，不識常住真心，用諸妄想，沉溺生死，受無量苦。於是發起大悲心，誓必上求佛道以自利，下化眾生以利他；使自己與眾生，共出苦海，同證佛道，就是發菩提心。否則，即使是自己喜歡修學佛法，但不喜歡利他，於利他心，不能發起，於大乘法，不能修持，趣求佛道，亦不可得。因為，自己喜歡修學佛法，僅是自利之心，非菩提心；若但利他，不求佛道，亦僅是大悲心，非菩提心。必須自利兼他，且志在成佛。發願我與眾生，皆共成佛道，以所修的一切善根功德，回向眾生及佛道，方名發菩提心。
  《菩薩持地經》言：「菩薩發心，而作是言：我當求無上菩提，安立一切眾生，令究竟無餘湼槃，及如來智。如是發心，求菩提道。」又《菩提心觀釋》言：「當於自心，如實觀已，然後發起方便，觀於眾生。知諸眾生，於自覺性，不如實知，起於疑妄，顛倒執著，受於種種輪迴大苦，我由是故，起大悲心，令諸眾生，於自心法，如實證覺，是即名為菩提心。」讀此可知，發菩提心，即是發起自覺覺他之心，亦是立志希望自己與眾生，同出輪迴，共證佛道之心。甚至為求佛道，為饒益眾生，而犧牲自己的一切安樂，勤修六度，實行四攝，才是真正的發菩提心。
 
   四、因何發菩提心
 
   發菩提心的因緣，各人不同，或因自己，或因他人，或由順境引誘，或因逆境激發。雖然，逆境往往令人悲傷，消極，但有時卻能令人發奮向上；是以順逆二境，皆可以成為發菩提心的增上緣。
  《大方便佛報恩經》言：「一切眾生發菩提心，其事非一，或因慈心，或因恚心，或因施心，或因慳心，或因喜歡，或因煩惱，或因恩愛別離，或因怨憎和合，或因親近善知識，或因惡友，或因見佛，或因聞法，是故當知，一切眾生發菩提心，各各不同。」
  在《出生菩提心經》中說：「一切眾生，若欲成就人天福報，須發菩提心。欲滅諸有苦，須發菩提心。欲供養諸佛，廣修福慧，須發菩提心。欲斷煩惱，得菩提，了生死，證湼槃，更須要發菩提心。」
  又《佛說發菩提心破諸魔經》「若人想作轉輪王，帝釋，或梵王，增長人天勝福報，光明照世間，應當發起菩提心。有人想斷除三界顛倒行，滅除一切罪，不生諸苦惱，遠離諸魔事，不見諸魔相，應當發起菩提心。有人欲修諸梵行，斷諸煩惱，證無漏道，應當發起菩提心。有人欲證菩提，轉法輪，饒益一切眾生，更應當發起菩提心。」
在天親菩薩所造的《發菩提心經論》中說：有四種因緣，令人發菩提心：
  一、思惟諸佛發菩提心：意思是思惟十方諸佛，未成佛時，與我等無異，內心充滿煩惱，困惑作業，受無量苦。但因發菩提心，勇猛精進，勤求佛道，勤修苦行，積集功德，捨身命財，求一切智，結果自拔，超出三界，度生死苦海，終成正覺，得無上菩提。彼既丈夫我亦然，不應自卑生退屈，誠應學佛，自拔自濟，因此，故發菩提心，趣向佛道。
  二、觀身過患發菩提心：觀察自己，由五陰四大和合而成的色身，污穢不淨，無常迅速，為無明煩惱所覆，造諸惡業，輪迴生死，永無止息，因生厭離，發菩提心，求佛果菩提。
三、慈愍眾生發菩提心：因見眾生為煩惱所縛，為生死所纏，為眾苦所逼，廣作惡因，不知悔改，不修善因，不集善法，報墮三塗，長期受苦，求出無由。因此，為慈悲愍念眾生，欲拔其苦，而發菩提心，勤求佛道。
四、為求最勝果發菩提心：最勝果即是佛所證的無上菩提，因見佛法身清淨無染，集諸功德，具足十力，四無所畏，成就一切智，能從實施權，方便善巧，救濟群迷，因此發菩提心，行菩薩道，求證佛果無上菩提。
  《菩薩持地經》說：有四種緣，四種因，四種力，令菩薩發菩提心。四種緣是：一是菩薩於諸佛功德，或神通變化，親見親聞，而樂佛大智，發菩提心。二雖不親見親聞，但由聞法，歡喜信樂，樂佛大智，發菩提心。三雖不聞佛法，但見法滅，為護持正法，發菩提心。四、雖不見法滅，但見惡眾生，為煩惱所逼，為救眾生而發菩提心。
   四種因是：一因種性具足，即是本具佛性，因緣成熟，自發菩提心。二因諸佛菩薩善友所攝：從佛聞法，或由善知識勸導，而發菩提心。三因大悲心：憫念眾生，生死苦惱，恆思救濟，而發菩提心。四因不畏生死苦：菩薩為度眾生，利益有情，恆住生死，於無量生死苦，心不怖畏，反而激發菩提心，願代眾生受苦，而發菩提心。
  四種力是：一自力，自己自動自覺，發菩提心；二他力，因他勸導，而發菩提心；三因力，宿習大乘善根為因，今得見佛聞，便發菩提心；四方便力，由親近善友，聞法鼓勵，而發菩提心。
菩薩由於四緣、四因，及自力、因力而發菩提心，當然堅固不動，決定究竟。若由他力，及方便力而發心，則不堅固，動向不定，若遇四事，便會退失菩提心。四事是：一種性不具，二惡知識所攝，三於諸眾生悲心微薄，四於生死苦生怖畏心。
  至於本文作者省庵大師，則別舉十種因緣，應當發菩提心。(留待下文解釋，) 正因為省庵大師，懇切陳詞，寫成此文，詳述應發菩提心的原因，而勸導我等，當發菩提心。能勸是祖師，所勸是我等眾生；又能發是我等眾生，所發是菩提心。機教相投，能所並舉，因名：「勸發菩提心文」。
 
  丙：作者簡介
 
      本文作者，是蓮宗九祖省庵大師。大師法名實賢，字思齊，號庵。江蘇常熟縣人，俗姓時，母張氏，生於清朝康熙二十五年八月初八日。父早逝，自幼喜歡素食，母知其宿值善根，七歲時送往常熟清涼庵，禮容選大師為師。十五歲正式剃度，二十四歲受具足戒於杭州昭慶寺。師聰敏好學，所讀經書，過目不忘，且嚴持淨戒，精進辦道。
  早年親近渠成法師，轉講《法華經玄義》，並隨從紹曇法師，學習楞嚴、唯識。對性相二宗，悉能通達。後往崇福寺，追隨靈鷲和尚，參究念佛是誰？四個月後，心有所悟，對人言：「我夢覺矣」。自此深入經藏，善說法要，備受靈鷲和尚所器重。欲傳衣缽，繼任住持，師辭不受，禁足於真寂寺，日研佛經，晚持佛號，晝夜精勤不懈。三年後，眾請講《法華經》，師乃升座，辯才無礙，聽眾無不歡喜踴躍，得益不鮮。
  後去寧波阿育王寺，瞻佛舍利，感佛舍利放光，遂發心於二月十五佛湼槃日，集眾舉行湼槃法會，廣修供養，親燃指供佛，發四十八願，作《勸發菩提心文》，勉勵四眾，共發菩提心，續佛慧命，廣度眾生。後於杭州梵天寺，屏絕諸緣，掩關念佛，專修淨土，定每日念佛十萬聲。
  雍正十一年，臘月八日，即告大眾，明年四月，吾當往生。自此益精進念佛，雍正十二年，四月十二日告眾，我月初曾見西方三聖，今日復見，大概往生時至。即書偈云：「身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然。」遂沐浴更衣，結跏趺坐，一心念佛，不進飲食。十四日中午，面西念佛，安然而逝。世壽四十九，僧臘二十五。一代高僧，忽離人間，徒眾悲不自勝，師忽開眼對大眾言：「吾去即來，生死大事，各自要淨心念佛。」言畢，合掌稱佛名而寂。
師生前雖曾住持永福，普慶，海雲，仙林，梵天等寺，因最後圓寂於梵天寺，梵天寺是杭州古剎。梵語「沙門」，譯名勤息，即是說，出家人當勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。因為此《勸發菩提心文》，是古杭梵天寺的住持出家僧，實賢所撰述。故作者名題是：「古杭梵天寺沙實賢撰」。

丁、別解文義
 
       此文雖非經非論，亦非律學，但義涉經律論三藏，理括大乘，因其勸人發成佛之因心，勤求佛果菩提，利己利人，可視之為經、為律、為論，而研究學習之。故今釋此文，亦如釋經，有序分，正宗分，及流通分。自從「不肖愚凡實賢」起，至「方得名為真正發菩提心」止，是本文的緒論，等如諸經的序分。自「此菩提心諸法中王」起，至「是為發菩提心十因緣也」止，是本文的正論，等如諸經的正宗分。「如是十緣備識」以下，是本文的結論，等如諸經的流通分。
 
   一、緒論——序分
 
       本文緒論，可分為二點，一是總明願是修行的根本，二是別明願是立行的標準。
 
  (一)總明願是修行根本
 
  不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾，及當世淨信男女等，惟願慈悲，少加聽察。
 
  初句是祖師自謙之詞。不肖，表非聖賢；愚下，顯非上智；凡夫，謂是凡庸之輩。因省祖當時在大湼槃法會中，對眾宣讀此文，法會大眾，根機高下不等，或有諸佛菩薩降臨，或有聖賢乘願再來，因肉眼不識，故發言謙遜，不敢自高，謂自己一非聖賢，二非上智，僅是凡庸之輩而已。
僧，表明自己的身份，梵語「僧伽」，簡稱僧。譯名和合眾，是出家修行者的通稱。和合有理與事之別，事和有六：一身和同住，二口和無諍，三意和同悅，四戒和同修，五見和同解，六利和同均。是僧團共住的規則，故僧團亦名六和僧。理和，指無為之理，為大眾共修之目的。意思是僧眾聚會，共學無為法，共證無為理。今實賢祖師，宗教兼通，解行相應，悲智雙運，發菩提心，行菩薩道，專修淨土，臨終自知時至，實是聖僧。由於自謙，故言：「不肖愚下凡夫僧實賢。」
「泣血稽顙」，是顯示省祖內心的懇切至誠，祖師因愍眾生，本同佛體，竟因一念之迷，流落生死，不肯學佛，不求出離，故悲傷涕泣，血淚交流。稽顙，即是頭頂禮拜。祖師既知生佛同體，故等視眾生，為未來諸佛，不但悲感同情，而且頭面頂禮，而作佛想，故言：「泣血稽顙，哀告現前大眾。」
 「當世淨信男女等」，是祖師勸發菩提心的對象。「現前」指當時湼槃法會大眾，「當世」，可以說是當時之世，亦可以說是當來之世。信是信心，淨是清淨。因為祖師，不但希望湼槃法會大眾，及當時世間一切具足清淨信心的男女，能發菩提心；更希望當來之世，甚至末法時代的眾生，皆能夠發菩提心。因此，以極端至誠的態度，悲哀的心情，沉痛的語調，普告當時法會現前大眾，及當時世間一切群眾，同時普告當來之世，末法時代一切眾生。
「唯願慈悲，少加聽察」，是表明祖師的心願。唯願，是唯一的願望，聽，是留心聽其言；察，是考察思惟其言所詮的義理。可以說：聽是聞慧，察是思慧，聽而不察，即聞而不思，將何以修證？故祖師深恐當時法會大眾，輕浮不信，不肯接受其苦口婆心的忠告，故言「惟願慈悲，少加聽察。」即是唯一願望，希望大眾，發慈悲心，愍念其一番至誠懇切的苦衷，提起精神，稍加注意，留心聽其所言，考察其義，信受其勸告，共發菩提心。
 
嘗聞入道要門，發心為首，修行急務，立願居先；願立，則眾生可度，心發，則佛道堪成。
 
  此總明願是修行的根本。「嘗聞」二字，表示本文所講要義，非出自祖師的主觀，而是從大乘經典得聞，今謹代佛宣揚而已。「入道」即是進入佛道。「要門」，是進入佛道主要的正門、大門，非傍道或小門。凡欲進入佛法菩提之道，其主要的正門，就是「發菩提心」。若能發菩提心，自然可打開入佛知見的正門，進修佛道。若不發心，即使普通天道，人道，甚至日常瑣碎的事務，亦不可能成辦，可見發心，是為一切行門的根本。故言：「入道要門，發心為首。」
發心，僅起步耳，我們學佛修行，必須繼發心之後，實踐急行，方達目的。然行無願力支持，一旦逆境當前，必生退心。當知世間任何事業的建樹，皆應當先發心願，堅立意志，方抵於成。何況佛道遙遠，魔障重重？是以發心，進修佛道，當先立願。如釋尊因中修行，立四弘誓願，藥師如來立十二大願，阿彌陀佛立四十八願，普賢菩薩立十大行願。結果，終證佛道，廣度眾生，成熟有情。因此，發菩提心，行菩提道，首要急務，該是立願，故說「修行急務，立願居先。」
「願立，則眾生可度，心發，則佛道堪成」。發菩提心，勤求佛道的人，立願當然志在廣度眾生，是以四弘誓願中，第一誓願，就是「眾生無邊誓願度。」為度眾生，所以要斷煩惱，要學法門，要成佛道。如《金剛經》言：「若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想、非無想，我皆令入無餘湼槃而滅度之。」然則，三界眾生盡度矣。故說言「願立，則眾生可度。」
「心發」之心字，指菩提心。此菩提心，是眾生本具的正因佛性。無始以來，埋沒於煩惱叢藪中，無由顯發，今遇善知識勸導，發明本具正因佛性。正因理心性既發，則了因慧心，及緣因善心，自可相繼而發。然則，憑藉緣因善心，所積集的一切功德，斷惑證真，發明心地，使了因佛性顯，成就般若智，了達真如實相理，令正因佛性出纏，法身理體得以顯現，圓滿佛果功德，自可成就正等正覺。故言「心發，則佛道堪成。」
 
苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。
 
  此是從相反方面顯示發心立願為修行的根本。廣大心，簡非二乘人所發自利之心。因為二乘聖人，雖發心持戒修行，斷惑證真，願出三界獄，願度生死海，但其目的，僅求自利，發心不廣，不得名為廣大心。
  此廣大心，即是發菩提心。上求佛道，下化眾生，自己志願成佛，亦希望法界有情， 同出苦海，共證菩提；而實行六度法，平等救濟一切眾生，方名廣大心。
  願曰堅固，即堅定不移，不搖動，不退屈的意志。修行人在菩提路上進行，無論遭遇任何逆境，任何阻力，任何打擊，或付出任何代價，任何犧牲，亦應該堅持初心，不生退意。如經言：「假使熱鐵頂上旋，終不退失菩提心」。如是堅決進修，精進辦道，廣度眾生，於利他行為中，完成自利功德。求離二死，永斷無明，福慧具足，自可成佛。否則，發心不廣，立願不堅，縱經塵點劫數，長時間修行，亦難脫離生死苦海，仍在六道輪迴受苦，雖有修行，結果，徒勞無功。
  《楞嚴經》言：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知，二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」二種根本，指真本及妄本。妄本，是依識心妄想心而修行。真本，是依菩提心，真實心而修。是以發菩提心，立堅固願，是修行的根本。否則「苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞辛苦。」
 
故華嚴經云：忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。
 
  此引經典作證，支持其言論。《華嚴經》是佛初成道，於三七日中，為大機眾生，所轉的無上法輪；說心佛眾生，三無差別之理，顯事事無礙，事理圓融的境界。其中有段經文說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」諸善法，包括世出世間的善法。世間善法，是五戒、十善，以及一切有益世道人心的道德行為。出世間的善法，是指佛所說的四諦，十二因緣，三十七道品，以及六度，四攝，四無量心等法門。若不發菩提心，立志成佛，或已發菩提心後，因隔陰之迷，或因逆緣退心，即使仍然進修善法，亦將變成魔業。如欲界魔王，亦修十善業，及修世間禪定，因不發菩提心，但求自利，故報為魔王。即使是修習四諦、十二因緣及三十七道品的佛弟子，因忘失菩提心，但求自利，亦很容易為魔所轉。如《楞嚴經》五十重魔的境界，皆是修行人的障道因緣，故言「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」
 
  忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。
 
  曾經發菩提心，後因逆境忘失，修諸善法，尚且成為魔業，何況根本未曾發菩提心？不曾立志成佛？更容易為魔所攝，淪為魔鬼眷屬。「故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。」
如來乘，是指一佛乘。佛說法教化眾生，可分五乘：一人天乘：說五戒、十善之法。二聲聞乘：說四諦法。三緣覺乘：說十二因緣法。四菩薩乘：說六度、四攝、諸波羅蜜法。五最上乘，即一佛乘，亦即是如來乘，說佛性本具，人人皆可作佛。然欲學如來乘，得證佛果，成就無上道，當先發菩提心，立四弘願，培養純正的心智，實踐菩薩道，修六度萬行，所謂「上求下化，悲智雙運。」對於菩薩的心願，不可或缺，更不可以懈怠緩慢，應即發心，急速起行。
 
 (二)別明八相為發心標準
 
  然心願差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？今為大眾略而言之，相有其八。所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓，是也。
 
   然字，是承上起下之詞。前言「發心為首」，「立願居先」，但未言明發何心，立何願？因為眾生心願的行相差別多，其損益利害亦殊，若不明辨當願當立，或發邪心，立邪願，將誤入歧途，未獲其利，先受其害。因此，省祖特別提出忠告。
「然心願差別，其相乃多，若不指陳，如何趨向？」意思是：於眾生眾多心願差別的行相中，若無善知識指出邪正，真偽的分野，以及大小、偏圓的利弊，將如何能去邪趨正，止偽從真？又如何得知所發之心，所立之願，是大是小，是偏是圓？今祖師特別提出，眾生心願的行相，可分為八種。故言「今為大眾略而言之，相有其八。所謂邪正、真偽、大小、偏圓是也。」
 
  云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？
 
  在眾生心願差別的行相中，有邪正、真偽、大小、偏圓八相的分別。而此八相，可歸納為四對，邪正一對、真偽一對、大小一對、偏圓一對。前兩對是為世間凡夫說，為凡夫修行者，開智慧眼，免邪正不分，真偽莫辨，而盲從邪教，偽修瞎煉，誤己誤人。後兩對是為出世間聖者說：出世聖人，不明圓理，偏於事行，祖師特別提出大小、偏圓之教，鼓勵二乘，及別教菩薩，回小向大，捨權入實，趨向佛道。「云何」二字，是徵起，「邪正、真偽、大小、偏圓」是總標心願八相。以下各別分釋：
 
      世有行人，一向修行，不究自心，但知外務，或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報，如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提，如是發心，名之為正。
 
   此是說明心願八相中邪正之一對。末法時代，眾生福薄障重，雖發心修行，但不能息心達本源，內證真心，反而捨本逐末，妄用識心，分別向外務求，或求利養，或求名聞，或貪世間五欲物質享受，或但求自利，希望獲得來世福樂的果報；如是發心，如是立願，皆名為邪。特別是世間，種種旁門左道的邪教，往往假託佛教的觀音菩薩，或彌勒大聖之名，引誘徒眾，蠱惑無知。甚至有人自稱活佛，偽說一生解脫，何止貪求名聞利益，五欲享受，簡直是欺誑世人，誤害無知，使人喪失正道，墮落魔眷，誠應口誅筆伐。可惜一般愚夫愚婦，受其迷惑，奉獻財色，還要發毒誓，守秘密，不許告人，實在邪得可以。
  若然是正法，自然可以公開宣傳，堂堂皇皇，擊法鼓，樹法雨，那有恐怕人知之理？凡秘密進行，不能公開，或自稱活佛，或說一生解脫的人，皆名之為邪。
  反之既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，「唯為生死，為菩提，如是發心，名之為正。」因為一個真正發心，上求佛道，下化眾生的菩薩，自然不貪求世間名聞利養，以及一切五欲塵勞的享受，更不希望人天果報。為的是了生死，證菩提，自利利他，是以止息妄想扳緣，向內尋求真心，開佛知見。內則明心見性，外則悲愍世人，唯一的心願，是為了生死，為證菩提。
  古德說：「此心未明，如喪考妣，此心既明，更如喪考妣。」意謂學佛修行，未能明心見性，長期流浪生死，受無量苦，內心苦惱，固然猶如喪失父母一般的悲哀。然一旦明心見性，心中更倍覺淒苦，因為明心見性，知道自己原本是佛，本具佛性，與十方如來，無二無別；但因妄念，受生死苦，今雖覺悟，然悟道容易斷惑難，生死未了，寧不可悲？若能心心念念，為求了生死，證菩提，發願我與眾生，共出生死輪迴，法界有情，同證無上菩提，如是發心，如是立願，方名之為正。
 
       念念上求佛道，心心下化眾生，聞佛道長遠，不生退怯。觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂，如上九層之塔，必造其顛，如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠，雖有好心，多為名利之所夾雜，雖有善法，復為罪業之所染污，如是發心，名之為偽。
 
  此明眾生心願差別八相中，真偽的一對。初句是自利，次句明利他。發心學佛，第一要務，是上求佛道，第一任務，是下化眾生。對此要務，對此任務，必須念念相續，無有間斷，心心念念，無有疲倦。雖聞佛道長遠，在時間言：要經無量劫，勤苦修學；在空間言：要遍十方，利益眾生，成熟有情。雖然眾生剛強，難調難伏，但並不因眾生難度，而生厭倦之心，或生退怯之想。
  《寶積經》說：常精進菩薩，曾為救度一眾生，經無量劫，隨逐不捨，然此一眾生，猶不受化，常精進菩薩，仍無一念棄捨之心。故言「聞佛道長遠，不生退怯，觀眾生難度，不生厭倦。」
 「如登萬仞之山」等四句，是用譬喻顯示菩薩度眾生，求菩提，必須本著無畏的精神，不畏佛道遙遠，不畏眾生難度，不畏生死苦惱，而恆住生死，以種種方便，教導眾生，不捨任何惡劣眾生。難度而能度，難行而能行，如登萬仞之山，必須以無比的勇氣與毅力向上扳，力求前進，不生退屈，務求到達終點之頂為止。又如上九層高之塔，一定要到達最高的一層，以便俯覽四野全景，所謂「欲窮千里目，更上一層樓。」能如是發心，自度度人，不畏難，不退縮，方名之為真正的發心。
「有罪不懺」以下，是明心願虛偽的行相。有心作惡，名之為罪，無心之失，名之為過。人非聖賢，誰孰無過，凡有罪過，理應懺悔，若然有罪不肯懺悔，有過不肯除滅，反而覆藏己過，隱慝其罪，外表好像清淨無染，戒定慧似乎具足，實則內心充滿貪瞋癡等煩惱，渾濁自性，懈怠放逸，虛度時光，一曝十寒，始勤終棄，所謂「三分鐘熱度」。這種矯情造作，「內濁外清，始勤終怠」之人，雖有好心，行諸好事，例如參加濟貧運動，慈善籌款，社會公益等事，亦非純正出於慈悲，而多是夾雜著貪名好利之心而為之。甚或為了沽名釣譽，以求顯貴。
「善法」指五戒、十善之法，或出家人修習四禪八定等善法。但因貪瞋未除，愚癡所誤，戒行不淨，造諸惡業；加以過去所作罪業，不肯懺除，致使所修善法，為罪業所污染，成為有漏種子，不能完成清淨無漏功德。如是發心，諂曲不真，名之為偽。
 
  眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人，如是發心 ，名之為小。
 
  此是眾生心願差別八相中，大小的一對。學佛的人，必須具有廣大胸襟，偉大抱負，學佛的大悲心，學菩薩的大願行。如地藏菩薩：「眾生度盡，方證菩提」。又如阿難尊者：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」。不管親疏，不分種族，不問貴賤，無論難易，一律平等教化，此界他方，人間天上，地獄鬼畜，皆平等拔苦與樂，如是三界九有，四生五類，眾生度盡，我願方盡，「眾生無盡，我願無窮」，能如是發廣大之心，行菩薩之道，饒益眾生，方可名之為大。
 反之，若然「觀三界如牢獄，視生死如怨家」，但求自利，不肯度人，便是小乘的行為。三界是欲界、色界、無色界。
  欲界眾生，五趣雜居，有男女，有性欲，有善惡，有好醜之分，有貪瞋癡之念，未離色欲及貪欲，因名欲界。
  色界，指欲界六天以上的四禪天，初禪有梵眾，梵輔，大梵三天。二禪有少光，無量光，光音等三天。三禪有少淨，無量淨，遍淨三天。四禪有無雲，福生、廣果三天。廣果天外，有無想天，無煩天，無熱天，善現天，善見天，色究竟天等五不還天。無想天，外道所居，五不還天，是三果聖人所居。以上十八天無欲念但有形色，因名色界。
   無色界，指空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。此四天不但無欲念，且無形色，唯餘識心，故名無色界。
  三界，是六道眾生聚居之處，由於惑、業、苦，循環不已，故生死輪迴不息，無法出離，猶如牢獄。眾生於三界牢獄中，此死彼生，彼死此生，生生死死，無有了期，如冤家之牽纏，無時或已。二乘聖人「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，急於自度，無暇度人，但求自利，不能兼他，由於精勤修道，一旦斷煩惱，了生死，出三界，不肯再來三界廣度眾生，故言「但期自度，不欲度人」；如是發自利之心，不能廣度眾生，因名之為小乘。
 
        若於心外見有眾生，及以佛道，願度願成，功勛不忘，知見不泯，如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫，自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有，以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得，如是發心，名之為圓。
 
  此說眾生心願八相中，偏圓之一對。偏是偏於空有二邊，不能居中。二乘執空，未能從空出假，入俗利生是偏於空；權乘菩薩執有，雖能發心，念念上求佛道，心心下化眾生，不畏生死，不捨眾生，但因不知萬法唯心，心外無法，見有佛道可成，見有眾生可度，見有能修之我，所修之法，執眾生是我所度，佛道是我所成。謂之「願度願成 ，是偏於有」。「功勛不忘，知見不泯」，即是著相度生，不能無住生心，離相布施，如是發心，偏於有，不能會歸於中，名之為偏。
   若能深達實相，知自性即眾生的自性，亦即心佛眾生，三無差別的佛性。此性迷時為眾生，悟時即佛道。佛與眾生，其性無二無別。是以眾生，是自性中的眾生；佛道，是自性中的佛道。雖願度生，非離自性，另有眾生可度，故言「自性眾生誓願度」。雖願成佛，非離自性，另有佛道可成，故言「自性佛道誓願成」。度生成佛，非離自性，別有一法可得。故言「不見一法，離心別有。」
 「以虛空之心」以下，是以虛空廣大之義，以形容菩薩的心、願、行、果，皆廣大周遍。即依虛空如是廣大之心，發如是廣大之願，修如是廣大之行，證如是廣大之果。
   廣大的心，是發成佛之心。如經言「我今發心，不為自求，人天福報，聲聞緣覺，乃至權乘，諸位菩薩，唯依最上乘，發菩提心，能與法界眾生，同得阿耨多羅三藐三菩提。」
   廣大的願，是「眾生無邊誓願度」。度盡十方三世，佛剎極微塵數的眾生。
廣大的行，是廣修六度，四攝，四無量心等法門，即是「法門無量誓願學」。
  證廣大之果，是「佛道無上誓願成」。虛空非有，行願非空，即無修而修，無證而證。雖修雖證，猶如虛空，無相可得，即修而無修，證而無證。無修而修，無證而證，是離相生心，無相布施。如《金剛經》說：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。」故言「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果。」修而無修，證而無證，是圓滿菩提，歸無所得。如《金剛經》言：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」故言「亦無虛空之相可得。」如是發心，不著於有，不執於空，空有不二，事理圓融，可名之為圓教。
 
知此八種差別，則知審察，知審察，則知去取，知去取，則可發心。
 
此八種，是指前所辨心願八相，邪正、真偽、大小、偏圓等四對。修行人能辨別了知，此八種發心的差別相，自然當知加以審度考察，明白邪、偽、小、偏，皆非善美，若發邪、偽、小、偏之心，則因地不正，果招紆曲，是生死根本，誠應去之。至於真、正、大、圓之心，既善且美，是成佛的真因，必定可以達到自利兼他的心願，及覺悟成佛之目的，應該取之，繼而發之。故言「知審察，則知去取，知去取，則可發心。」
 
         云何審察，謂我所發心，於此八中，為邪為正，為真為偽，為大為小，為偏為圓。
 
  云何，是徵釋上文「則知審察」之意。何謂審察？又將如何審察？審是審詳，察是考察，審詳考察自己所發之心，於前文所說心願八相中，究竟是屬於那一種？是正？抑或是邪？是真？抑或是偽？是大？抑或是小？是偏？抑或是圓？
 
        云何去取，所謂去邪去偽，去小去偏，取正取真，取大取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。
 
  此是徵釋前文「則知去取」之意。云何是徵，所謂以下是釋成。去取之法，即邪、偽、小、偏、四種心，應去之捨之；正、真、大、圓四種心，應取之發之。如是去邪取正，去偽取真，去小取大，去偏取圓，發正、真、大、圓之心，方得名之為真正發菩提心。

二、正論——正宗分
 
（一）總明發心因緣
 
  此菩提心，諸善中王，必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種：何等為十？一者、念佛重恩故，二者、念父母恩故，三者、念師長恩故，四者、念施主恩故，五者、念眾生恩故，六者、念生死苦故，七者、尊重己靈故，八者、懺悔業障故，九者、求生淨土故，十者、為念正法得久住故。
 
  初二句是讚歎菩提心的功德，亦是說明本文的宗旨。本文作者省庵祖師，目的在於勸人發菩提心，是以菩提心，是本文的中心思想。然則，何謂菩提心？ 祖師言：「此菩提心，諸善中王。」諸善，概括世間有漏善，及出世間無漏善。
  有漏善指五戒、十善、四無量心、四禪八定等。五戒，是人道中善；十善，及味禪，是欲界天善；四無量心，及四禪，是色界中善；滅色歸空，修習禪定，是無色界中善。此等善皆不能了生死，出三界，因名有漏善。
   無漏善，指三無漏學，四諦，十二因緣，六度，四攝，及菩提心。戒、定、慧三無漏學，與四諦，十二因緣，是二乘所修之善。六度，四攝等，是菩薩所修的善。菩提心，則是佛道中善。能統攝一切善法，能出生一切如來，故屬於善法中王。
   此為善法之王的菩提心，是成佛種子，原本含藏於一切眾生八識田中，屬正因理心性。此理性，雖然眾生本有，如缺乏因緣的協助與激發，是不可能顯現的，故《法華經》說：「佛種從緣起，是故說三乘。」由佛的三乘教法的因緣啟發，則正因理心性顯，可證真性菩提；了因慧心性顯，可得實智菩提；緣因善心性顯，可成方便菩提。
   真性菩提，顯諸佛法身，可證法身德；實智菩提，成諸佛報身，證般若德；方便菩提，現諸佛應身，證解脫德。由於菩提心的發起，可得三菩提，可證諸佛三身，可獲諸佛三德秘藏。準是可知，發起菩提心的功德，實在不可思議。
 「今言因緣，略有十種」。發菩提心的因緣很多，古往今來，學佛的人，甚至過去、現在的諸佛菩薩，最初發菩提心，皆各有其不同的因緣。而諸經所說關於發菩提心的因緣，亦多不同。今省庵祖師說：發菩提心的因緣，約略共有十種。
「何等為十」以下，是徵釋十種因緣。
 「一者念佛重恩故」，人生於世，父母有養育之恩，師長有教導之恩，朋友有提攜之恩，眾人有互助之恩，但皆不及佛平等大悲，拔苦與樂之恩。因為眾恩，僅惠我於一時，佛恩卻惠我於永劫。眾生恩僅助我生活所需，解我現實的困苦；佛恩卻能除我煩惱逼迫，斷我生死憂患，令我享受無上菩提正法樂於永恆。故佛恩高如須彌，深如巨海，誠應發菩提心，修菩薩行，上求佛道，下化眾生，以圖報佛恩於萬一。故說「若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩」。因此，為報佛重恩故，我們應發菩提心。
 「二者念父母恩故」，欲發菩提心，行菩薩道，必須憑藉現前四大色身，所謂「借假修真」。但此色身，父母所生，哀哀父母，生我劬勞，故欲報親恩，當發菩提心。
 「三者念師長恩故」，父母僅能生我色身，師長能生我慧命。如無世間師長教導，焉知做人的道理，又如何充實知識，何來謀生技能？如無佛教師長的開示與接引，如何懂得佛法，如何明白真理？又如何據理起行，斷惑證真？故親恩當報，師恩更要報，我們為念報師長的恩德，應當發菩提心。
 「四者念施主恩故」，此是就出家僧眾言。出家人既不務農，亦不經商，生活所需，全憑施主供給。如無施主供養，如何解決生活所需？又怎能安心辦道？今能萬緣放下，專心修行，皆拜施主所賜。是以念報施主恩，應當發菩提心。
 「五者念眾生恩故」，眾生恩有兩重關係，一是無量劫來，在六道中輪迴受生，皆有父母。是以一切眾生，可能是我們過去生的父母，皆有恩於我。其次是人不可能獨立生存，必須彼此互相依賴，互相供給，雖曰：士農工商，各司其職，似不相關，實則彼此互相協助，互有恩惠，故為念報眾生恩，應當發菩提心。
  以上五種，是外在的因緣。學佛人必借助前五種外助因緣，始可以專心修行，成就道業。但學佛人之目的，志在了生脫死，然欲了生死，又當自尊自重，懺悔業障，改往修來，求證無生，續佛慧命。因此，以下五種是發菩提心的內在因緣。
        「六者念生死苦故」，眾生之苦雖多，其中最甚的莫過於流浪生死，求出無由。一切眾生，輪轉六道，此死彼生，彼死此生；生生死死，無有了期。尤其苦惱的是受業力所牽，時而牛胎，時而馬腹，一失人身，永劫沉淪，實在可悲。今既幸得人身，又得聞佛法，自當精進，勤求佛道，以謀解脫生死苦，超出六道輪迴。是以為念生死苦，當發菩提心。
 「七者尊重己靈故」，己靈，是指眾生自己本具的靈性。眾生本具的靈性，即是佛性，與佛無異。如《華嚴經》言：「善哉！善哉！大地眾生，皆具有如來智慧德相，皆因妄想執著，不能證得。」昔因無知，隨逐顛倒妄想，作業流轉，致使靈性隱沒，枉受生死痛苦。今既得聞佛性平等之理，自當珍惜，自當尊重，不該再自暴自棄，自甘墮落；應該力爭上游，進修佛道，積功聚德，使靈性顯現，佛性抬頭。是以為尊重己靈，當發菩提心。
 「八者懺悔業障故」，懺是懺其前愆，悔是悔思其垢過。業，是指我們身口意三業，業障，則包括煩惱障，業障，和報障。因煩惱而作業，因業而受報。故眾生由於無始時來，不知本具靈性，用諸妄想，起惑做業，因業感果，流轉三界六道，障生善處，障學善法，障出生死，障成佛道。今既求出輪迴，希望拾回靈性，覺悟成佛，自當懺悔往昔身口意三業所作種種罪業，誓不再造，以解除菩薩道上的一切障礙，希望順利進趣菩提，是以我們為懺悔業障，應當發菩提心。
 「九者求生淨土故」，娑婆世界，屬於五濁惡世，雖然懺悔宿業，內障消除，但外在環境逼迫，惡友牽連，未證無生，難免為境所轉，故當求生淨土，見佛聞法，與諸上善人，俱會一處，學習進修覺道的方便，學習利益眾生的技巧，直至證無生忍，得不退轉，然後再來娑婆，廣度眾生，滿菩提願，是以為求生淨土故，應當發菩提心。
 「十者為念正法久住故」，正法，指佛的正法，亦即是佛所說的教、理、行、果。若然佛所說的教理行果，能久住於世間，令善根眾生，因信得解，依解起行，因行而證。如是輾轉傳受，何止有益於個人身心，更可改善社會，建立人間淨土，促進世界永久的和平，是以為令法久住，應當發菩提心。
 
（二）別釋發心十因
 
（1）念佛重恩
 
  云何念佛重恩？謂我釋迦如來最初發心，為我等故行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。
 
   以下是特別詳細說明此發菩提心的因緣。第一種就是念佛重恩。十方諸佛，皆有恩於眾生，但娑婆世界眾生，由釋迦牟尼佛，直接教化，故但言「釋迦如來」之恩。
   釋迦是梵語，譯名能仁，意思是說：能施仁德以利他，是表佛的大悲。牟尼，譯名寂默，以其寂靜默然，故能內發智慧以自利，是表佛的大智。
   如來，是佛果十種通稱之一。如，是如如不動。六道眾生，依業受報，來三界六道受生，恆被「利、衰、毀、譽，稱、譏、苦、樂」八風所動，故來而不如。二乘聖人，斷我執煩惱，出分段生死，證真空湼槃，「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，不肯再來三界度生，故如而不來。菩薩則不同於二乘，沉空滯寂，肯來入生死，度眾生，故非二乘之如；又不同於凡夫，隨業受生而來，而是乘願再來，故非凡夫之來。但有諸佛證理究竟，如理而來，成等正覺，利樂有情，因名如來。
  又依如來三身言：「無所從來，亦無所去，故名如來」（見金剛經）是法身如來。「一切智名如，正覺明來」（轉法輪經）是報身如來。「乘如實道，來成正覺」（成實論）是應身如來。釋尊三身具足，因名如來。
 「最初發心」，指娑婆教主釋迦牟尼佛，未成佛前，位居凡夫，與我等眾生無異，後因遇古之釋迦如來，降生人間，當時今之釋尊，身為陶師，名大光明。古之釋迦如來，知陶師學佛因緣成熟，於是率領座下舍利弗，目犍連，須菩提，富樓那等四大弟子，前往陶師家借宿一宵。陶師見佛及弟子，相好莊嚴，威儀具足，生歡喜心，供養承事；佛為說法，即發菩提心，願將來成佛，如古之釋迦如來。當時四個助理工人，亦心生歡喜，願於陶師將來成佛時，為其座下弟子。今之釋尊，即當時的大光明陶師，今之舍利弗、目犍連、須菩提及富樓那，即當時助理陶師的四位工人。
  今省庵祖師言：「謂我釋迦最初發心」，是指釋尊於久遠劫前，在古之釋迦如來時，發菩提心言。
 「為我等故行菩薩道。」釋尊之所以發菩提心，行菩薩道，目的在救度眾生，願代眾生受苦，因此，自從發菩提心後，經無量劫，行菩薩道，難行能行，難忍能忍，受苦無量。故言「經無量劫，備受諸苦。」
 
   我造業時，佛則哀憐，方便教化；而我愚癡，不知信受。
 
  初句明自己所作惡因。佛見眾生，由於無知，造諸五逆十惡等不善業時，生大悲心，悲哀愍憐，用種種權巧方便，施以教化，欲令眾生，止惡行善，可惜我等愚癡固執，不肯信受，不知悔改。
 
   我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦；而我業重，不能救拔。
 
  眾生既不知信受佛法，不肯改惡從善，既造諸惡業，則由惡業之因，必招感地獄苦果。佛見眾生，執迷不悟，作諸惡業，墮落三塗，更加悲傷痛惜，甚至願意以身代受。如《八大人覺經》說：「願代眾生，受無量苦。」可惜因果定律，自作自受，不可替代，是以佛雖慈悲，亦無法救拔我等業障深重的眾生。
 
   我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。
 
  是說諸佛慈悲，不捨眾生。當我等地獄報盡，再生人道時，佛仍然慈悲不捨，復以種種權巧方便，為我等說法，令我等種植善根，甚至生生世世，隨逐我等左右，教化提攜。雖然我等業障深重，不肯接受佛的教化，佛亦心心念念，思以挽救，絕無暫時放棄教化捨離我等之心。
 
   佛初出世，我尚沉淪，今得人身，佛已滅度。
 
   祖師自悲，生不逢時。佛初出現世間，於印度八相成道之時，我等尚因惡業牽連，沉淪三塗，無緣見佛聞法，痛失解脫良機。今雖惡報已盡，得生人間，回復人身，可是佛早已入滅，無福親近供養承事。所謂：「佛出世時我沉淪，今得人身佛滅度，懊惱此身多業障，不見如來金色身。」能不遺憾﹖
 
 何罪而生末法，何福而預出家，何障而不見金身，何幸而躬逢舍利。
 
此是祖師自述內心悲喜的情懷。師說：雖然我因罪障因緣，生於末法，不能親見佛的金色身，親聞佛的教化，但又慶幸今於末法時代，懂得捨俗出家，修持佛的正法，得列為三寶之一的僧寶之數，更有福於今日躬逢佛的真身舍利，頂禮供養，得以滅罪生福，實是不幸中之大幸。
 
如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩。
 
「如是」，指於悲喜交集之餘，心中不免思惟，慶幸自己宿生曾種善根，否則，今生何由得聞佛法？不聞佛法，又焉知自己多生多世，曾經受佛的深恩？
 
 此恩此德，丘山難喻，自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生。縱使粉身碎骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。
 
   此總結念佛重恩，應發菩提心。諸佛修因，累劫行菩薩道時，施於眾生的恩德，高逾須彌，深如巨海，誠非邱陵山岳可能比喻，非發菩提心，行菩薩道，實無以報答佛此恩此德於萬一。如《華嚴經》說：「假使頂戴經塵劫，身為床座遍三千，若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩。」是以省庵祖師言「此恩此德，邱山難喻」。若然不發廣大心，行菩薩道，學佛的平等慈悲，饒益法界有情；則縱然粉骨碎身，亦難酬答佛恩於萬一。
 「行菩薩道，建立佛法，救度眾生」，是菩提心的內容。以平等慈悲之心，實踐菩薩道中，六度，四攝，及諸波羅蜜法門，使佛正法，廣宣流布，建立正法幢於世間，以救度世間一切苦惱眾生。如是自利兼他，自然可以覺悟成佛。文中「自非」，「豈能」，皆是反顯之詞。我等曾受佛深恩的弟子，若非發菩提心，行菩薩道，弘揚佛法，廣度眾生，即使粉骨碎身，亦難以酬答佛恩。是以念佛重恩，為發菩提心的第一種因緣。
 
 （2）念父母恩
 
   云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推乾去濕，嚥苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。
 
  為報佛恩，非發菩提心，行菩薩道不可。然行菩薩道，又非憑藉父母所生的色身不為功。父母不但生我，且養我育我，教導我，此恩此德，豈可不報？中國古人，力倡孝道，所以說：「百行孝為先」，而佛教更重視孝道。雖然，佛教主張人割愛辭親，出家修行，但此舉并非違背孝道，更非不報親恩。反而是更積極於孝道，廣報親恩。
   佛經說:「大孝釋迦佛，累劫報親恩。」佛教報恩，不止於今生父母，同時念及過去，甚至未來父母。今生父母，固應孝敬，過去父母，甚至未來父母，亦應孝敬。人道中父母應該孝敬，其他五道中的父母，亦應孝敬。然欲孝敬三世父母，盡報六道父母的恩德，非發菩提心，行菩薩道不可。是以念報父母恩，為發菩提的第二種因緣。
   念及父母深恩，內心不覺悲戚不已，故言：「哀哀父母，生我劬勞。」十月懷胎，固然辛苦，及胎兒出世，三年哺養期間，母親「推乾去濕、嚥苦吐甘」，不知付出多少心血，精神，時間，以及金錢，撫養教導，然後才得長大成人。
   一般父母對於子女的希望，當然是聰明才智，能繼紹父業，甚至飛黃騰達，光宗耀祖。此外就是：「生有所養，死有所葬。」不忘春秋二祭，使一脈香燈，繼承不絕。若然子女，自甘墮落，一事無成，或不能生兒育女，繼承香火，或子女對自己不孝，不敬，則抱憾終身，甚至死不瞑目。故言：「指望紹繼門風，供承祭祀。」
 
  今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門，甘旨不供，祭掃不給，生不能養其口體，死不能導其神靈，於世間則為大損，於出世又無實益；兩途既失，重罪難逃。
 
  此說明出家人未能盡世俗為人子者應盡的責任。出家，即割愛辭親，捨棄世俗之家，進入佛門，成為釋尊座下的弟子。《阿含經》言：「四河入海，同一鹹味，四姓出家，同稱釋子。」是以凡是出家，為佛弟子的人，皆名釋子。但釋子亦有釋子應盡的義務與責任。若然出家，未能嚴守禁戒，如說修行，未能弘法利生，度己度人，則有失釋子的職責，僅足濫竽充數，名稱上是釋子而已。故言「濫稱釋子」。
  沙門是梵語，譯為勤息，是出家人的通稱。意思是說：出家釋子，應該晝夜六時，勤修「戒定慧」三學，息滅「貪瞋癡」三毒。沙門有四種：
  一、勝道沙門：即能勤修三學，息滅三毒，自斷煩惱，成就自覺勝道的沙門。
  二、示道沙門：能以自證真理，開示他人，令他人得入聖道，如舍利弗等諸大弟子。
三、命道沙門：又名活道沙門，即依佛出家，能多聞佛法，止惡修善，內調煩惱，使智慧的命根生長。如阿難等深入經藏，智慧如海。
四、污道沙門：即是壞道沙門。指犯戒比丘，濫受信施。前三種是名副其實的沙門，後一種只是忝號沙門而已，實非真正的沙門。
  清朝佛教，龍蛇混雜，能真正號稱釋子，號稱沙門的出家人不多。省庵祖師見當時的一般僧眾，既不肯如說修行，勤修戒定慧，息滅貪瞋癡以自利；更不能弘揚佛法，開示眾生以利他。反而扳緣權貴，追逐名利，毀諸梵行，故言「濫稱釋子，忝號沙門。」此等沙門，何止未盡佛子應有的責任，抑亦未盡為人子的責任。因為，為人子者，父母在堂，應晨昏定省，供養珍餚，以滿足其口腹，以補充其體力。父母亡，則葬之以禮，春秋二祭，所謂「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」今因出家，遠別鄉井，辭別父母，「甘旨不供，祭祀不給，生不能養其口」，若然道業成就，尚可以導父母之靈於善道，或薦導父母先靈，早登極樂，如黃檗禪師等。
  黃檗禪師，字希運，二十歲出家，五十歲未歸。家中慈母，因念愛子，時常感傷流淚，致雙目失明，仍念念不忘其子，逢出家人到訪，必設齋供養，並親自動手為出家人洗腳。因為其子希運禪師，左腳有一痣，其母希望在為出家人洗足時，以辨認是否兒子。有一天希運禪師路過故鄉，被其母請回家中供養，並親為其洗足。禪師恐被母摸著紅痣，不能脫離母子私情，因此，將右腳給其母親洗兩次，使其母親當面錯過。雖然，其母曾向其查詢兒子的行蹤，並說於三十年中，因憶念兒子，以致雙目失明，但希運禪師，仍然硬著心腸，不肯認母。只說「你的兒子我是認識的，他現在在山西。」其母托他帶信，教兒子回來一次，以慰其思念之情。
  希運走時，離家不遠，遇見熟人，此人來對其母說：「你的和尚兒子回來了，你應該很高與，因何不留他多住幾天？」此時其母，始知剛才那個和尚，就是他的兒子，趕緊向西追去，追至清福河，因雙目失明，墮溪淹死。當時希運禪師，正在渡河，救母不及，悲傷而言：「一子出家，九族生天，若不生天，諸佛妄語。」就在河邊為母舉行火葬，舉火時為母說法：「我母多年迷自性，如今華開菩提林，當年三會若相值，歸命大悲觀世音。」
 時兩岸觀眾，見其母親現形於煙火中，轉作男身，昇天而去。一夜，夢見其母說：「當年若受你一粒米，當墮地獄，何有今天？」再拜而去。這就是憑藉個人的道力，超薦母親的見證。可惜今之出家人，既未能弘法利生，亦未能精進辦道，僅濫稱釋子，忝號沙門，未存道力，父母生不能養，死不能葬，更未能憑藉自己的道力，導父母識神生天，對於世間的孝道言，是有損失孝道的職責，對於出世間的道業言，又未能得到實益。可謂「兩途皆失」，實在罪過，無法逃避責任，故言「兩途既失，重罪難逃。」
 
   如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道，十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。
 
   以下是結成應發菩提心的因緣。「如是思維」指想念到「兩途既失，重罪難逃」，能不深感內疚，而思以補救？然補救之法，最好就是發菩提心，行菩薩道，廣度眾生，令自己與他人的父母俱得度。
   蓮池大師說：「父母恩重，過於山邱，三鼎三牲未足酬，親得離塵垢，子道方成就。」是以唯一補救的方法，就是發願自今以往：「百劫千生，常行佛道。」
佛之道無他，唯上求下化而已。若能發願，生生世世，上求佛果菩提外，即於「十方三世，普度眾生」，常行菩薩道，然則不惟一生父母蒙受其益，得以超度，即使是生生父母俱蒙拔濟；何止自己一人父母得以超昇，即人人父母，亦盡可超昇。因為無論今生，或多生父母，無論自己或他人的父母，凡未能超越三界，了脫生死者，無量劫來，或在此界，或在他方，六道受生，恆處生死輪迴受苦，無法出離。今既悔悟以往，未盡人子、釋子之責，而發願自今以後，生生世世，上求佛道，下化眾生，令六道眾生，皆沾佛法利益，盡得出離生死苦海，共登佛道彼岸，自然可以報答自他三世六道父母的恩德。因此，念父母恩，是發菩提心的第二種因緣。
 

 （3）念師長恩
 
   云何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人。
 
  父母雖然生我，養我，使我長大成人，但關於學問知識，謀生技能，皆賴師長教導，是以師恩用於第三。
  師長可分為二：一是世間師長執掌智育，及德育的職責。二是出世間師長，盡覺世牖民，拔苦與樂的義務。人無世間師長教育，何止無法培養德智，增長知識技能，以創基立業，且不知禮儀，不懂廉恥，將類於禽獸。人無出世間師長教導，既不能進德修業，明心見性，覺悟成佛，利己利人，更不能超越三界，而永劫沉淪，輪轉六道生死，長期受苦。故省庵祖師言：「若無世間師長，則不知禮義，若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類，不解佛法，則何異俗人。」
   當今之世，私慾氾濫，曲解自由，毀棄正義，不認道德，不知禮教，致使人與人之間相處，日益艱險，人與人爭，國與國爭，時刻昇級，人生苦惱，社會混亂，亦與時俱增。追究其原因，皆由世間師長，偏於知識的灌輸，忽視德育的培養所致。特別是末法時代，佛門龍蛇混雜，邪師說法，如恒河沙，正見不申，正法不揚，致使世人不明因果，不守戒律，不懂佛法，不知修行，不肯利他，不得解脫。皆因出世間師長，未能克己自修，未能積極濟世，未盡弘法利生的責任所致。
 
   今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利，今為大乘，普利人天，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。
 
   此結成念報師恩，為發菩提心的因緣。世間禮義繁多，如接待之禮，嫁聚之禮，喪祭之禮等等。且往往因時、因地、因人而殊，若想精確盡知，世間各國民族的種種禮儀，實不可能，故言「粗知禮儀」，是明世間師長之恩。
 佛法深奧微妙，廣大無涯，三乘五乘，各宗各派，即使竭盡畢生精力，亦無法盡解。何況人的智慧有限，時間有限，所知障特別重。所謂：精通三藏，實是再來菩薩的事，并非一般凡夫俗子，或初發心出家的人所能及。但能略解佛法，懂得修行，知因識果，已然不易。故言「略解佛法」，此顯示出世間師長的恩德。
 「袈裟」，譯名解脫服，或言壞色衣。有五衣、七衣、大衣之分。佛制比丘，比丘尼，三衣不離身。「戒品」指佛所制種種戒律，沙彌、沙彌尼固有其戒律不同，比丘，比丘尼，亦各有其應守的戒律，此外有在家五戒，菩薩戒等，品類眾多，因名戒品。
  無論在家或出家的佛弟子，在求戒時，必須由戒師傳授及證明，始得戒體，始可以身披袈裟，顯示僧相；或記別在家修行，與世俗人有異。是以袈裟披體，戒品沾身是說明求戒時，三師七證的恩德。 因身受世出世間的師長，以及求戒時三師七證等數重恩德，故言：「此之重恩從師長得」。
「若求小果，僅能自利」，是指小乘聖人的意向。小乘阿羅漢、辟支佛，所證的解脫道，但能自利，未能利人，因名小乘。師恩浩蕩，豈是僅證小果，但求自利，可能酬報？是以今為報師恩，誠應立志勤求大乘，發菩提心，行菩薩道，「普利人天」。普利人天，即「眾生無邊誓願度」。若能度盡眾生，則世出世間二種師長，俱蒙利益，自可總報師恩。是以念報師恩，是發菩提心的第三種因緣。
 
（4）念施主恩
 
  云何念施主恩？謂我等今者，日用所資，並非己有。二時粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。
 
 「施主」，梵文「陀那缽底」，「陀那」譯名施，「缽底」譯名主，合稱施主。簡稱檀那，或檀越。意思是：布施供養三寶，能超越貧窮苦海。《翻譯名義集》曰：「梵語陀那缽底，唐言施主，今稱缽那，訛陀為缽，去缽底留那也，又稱檀越者，檀即施也，此人行施，越貧窮海。」在家佛弟子，因尊敬三寶，以飲食財物，布施供養，令出家人，衣食無憂，以安心辦通，成為出家人的助道因緣，理應感恩圖報，故施主恩居第四。
   衣食住行，是人生存必備條件，雖身出家，亦不例外。若缺乏衣食，及居住環境，或失卻行動自由，絕不可能修行辦道，或弘揚佛法。世間人，無論士、農、工、商，終日奔波勞碌，熙往攘來，無非是為解決衣、食、住、行的問題。佛陀為使出家弟子，能專心辦道，及集中精神，從事弘法利生的工作，亦為令在家人佛弟子，有機會廣種福田，因制戒出家弟子，不得從事世俗各項謀生事業，不得積蓄金錢，日常生活一切所需，皆由在家佛弟子供給。
  《佛遺教經》言：「持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民，奴婢畜生，一切種植，及諸財寶。」又云：「於四供養，知量知足。」四供養是飲食，衣服，臥具，醫藥。出家人，飲食，衣服，臥具，醫藥，皆由施主供給，故省庵大師言：「日用所資，並非己有，二時粥飯，四季衣裝，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。」
 
   彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。
 
  此陳述世人謀生不易，而出家人坐享其成，若不發心修行，實有負施主，將難逃果報酬還。「彼則竭力躬耕，尚難糊口」，是指農夫施主。貧農之家，披星戴月，日晒雨淋，墾土鋤地，勞苦耕耘，結果，除去交給田主租值，及種子肥料等開支，所餘五穀，尚不足以維持一家數口溫飽。然出家之人，則坐享其成，受彼飲食供養，有時猶感未能稱心滿意，特別是中國大叢林寺院中的清眾，往往是十指不沾水，百事不操心，茶來伸手，飯來張口。回顧貧農勞苦終日，尚難糊口，能無愧於心？
 
  彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，甯知愛惜。
 
     是指織工施主。紡是紡紗，織是織布。現代紡織業，非常發達，出產布類，品種繁多，精美絕倫，而製造成衣，亦用機器裁剪綴紉，既精美，又省力；可是古之紡織業，則尺縷寸絲，皆由人工製造，貧苦之人，終年辛勞，往往衣不蔽體，生活維艱。而出家人，則安然享用四季衣服，尚有多餘，寧知得來不易，而加愛惜？本來佛制僧眾，三衣一缽度春秋。但佛教傳入中國，由於風俗習慣不同，四季氣候冷暖不一，故僧衣亦分四季厚薄。不過，理應知足，但求蔽體禦寒，不應貪美求多。
 
   彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閒庭，優遊卒歲。
 
   指寒苦施主言。貧窮人家，用茅草竹木所造成簡陋之室，名蓽門蓬戶。由於家貧，終日勞碌，為口奔馳，故言：「擾攘終身」。而出家人憑佛之福，棲身之處，是廣大寬敞的寺院，庭園幽深清雅，優哉游哉，度其歲月，環境如斯，若不及時修行，何止可惜，簡直是愧對施主。
 
   以彼勞而供我逸，於心安乎？將他利而潤己身，於理順乎？
 
  此以僧俗比較，激勵道心。彼勞，指農夫，織工，及窮苦人家，以勤勞辛苦所得衣食，財物，用以供養三寶，令我等出家僧人，衣食無缺，過著清閒安逸的生活，若不精進修行，能於心安乎？又彼等農工窮人，從辛勞勤苦中所得的利潤，自己省吃儉用，用來供養滋潤我等身體，使我等出家人，得以溫飽，若然懈怠放逸，不知進修，於理順乎？
  本來，貧農苦工，及一切貧窮之人，皆由宿世慳貪，不肯布施所致。今若能勤苦積財，用以供養三寶，正是在福田中播種，將來必得富貴收獲，將可超越貧窮苦海。何況在家佛弟子，四事供養三寶，是盡在家佛弟子護法的責任。如果出家僧人，亦能勤苦修行，將所積功德，回向施主，或精研教典，以法布施施主，或廣度眾生，以盡弘法利生，續佛慧命的責任，正是各司其職，各盡其責。雖受其供養，亦可心安理得，無需愧咎自責。否則，信施難消，來世必需酬還。
 
  自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜；則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃，是為發菩提心第四因緣也。
 
 「自非」是從反面假定。上求佛道以自利，是運智；下化眾生以利他，是運悲。利他是修福，自利是修慧，自利利他是因，「福慧二嚴」是果。菩薩修因，廣修六度，四攝，可令「檀信沾恩，眾生受賜」。當其二利究竟，福慧二嚴，佛道可期時，更能使所有檀越信施，皆沾佛法恩光。令六道四生，共受佛法恩賜。
   假如若不發菩提心，行菩薩道，而懈怠放逸，則信施難消，即粒米寸絲之少，來生仍需酬還，而且在酬償宿債時，必有一定的分量，絲毫不能幸免，絕對不可以逃避因果惡報。故古德說：「施主一粒米，大如須彌山，食而不修行，披毛戴角還。」能不怵然驚心？
   據說：昔日有一僧人，隱居山中茅屋，一心修習禪定，以求明心見性；其生活所需，皆由其信徒母女二人供養。豈料寒暑遷易，轉瞬二十載，仍未悟道，心生慚愧，欲往他方參學，與徒辭行。其徒誠意挽留，願終身供養。師以心地未明，信施難消；且為了生脫死，非外出參學，訪求善知識指導不可。
 母女二人，見師去志已決，唯有懇請師多留數日，以便做一納衣與師禦寒。師允其所請，母女二人歸家，即裁縫納衣，一針一句阿彌陀聖號。衣成，再包四錠馬蹄銀子，送師做路費。師受其供，並決定次日起行。當晚，仍然坐禪如故。半夜，忽有一青衣童子，手執旗幟，隨後數人鼓吹而來，同時有數人，扛一朵大蓮華，至師前，童子請師上蓮台。禪師心想，數十年來，只修禪定，未修淨土，何以接往西方？恐怕是魔來擾亂，置之不理，童子再三勸請，並謂時限已到，不可久延。禪師取一引磐，插在花台，時候已到，彼等鼓吹而去。
   次晨，其徒母女家中，馬母產下一引磐。馬夫以為怪事，告知主母。母女二人，認得引磐，是師傅之物，不知何因而入馬腹？不覺驚疑，遂往師處，問師曾遺失何物？師言：「不失。」母女二人，出引磐言：「此是師物，何以從馬腹出生？」其師見物聞言，汗流浹背，而作偈言：「一襲納衣一張皮，四個元寶四個蹄，若非老僧定力足，幾為汝家作馬兒。」遂告以夜間所發生之事，並將納衣及銀錠還徒而去。由此故事的啟示，出家人何止要如法修行，精進道業，還要明心見性，自利利他，始可消受信施供養；否則，非酬還不可。所以，為報施主恩，是發菩提心的第四種因緣。
 
 （5）念眾生恩
 
   云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效。
 
   眾生，指含有知、情、意的生命而言。此有情生命，由外在的地、水、火、風等色法，及內在的受、想、行、識、等心法，種種因緣條件和合而成，故名眾生。眾生遍於十法界，天上是著樂的眾生，修羅是瞋癡的眾生，三途是受苦的眾生，人道是苦樂交參的眾生，二乘是自了生死的自利眾生，菩薩是自利兼他的大道心眾生，佛是福慧具足的無上眾生。今言眾生，除佛以外，指九法界眾生。九法界眾生，自從無始時來，迷失本性，流落生死，生生世世，於六道中，曾互為父母眷屬，彼此互相有恩。故省庵大師言：「謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。」
  一切眾生，雖然曾經互為父母眷屬，但因隔陰之迷，又沒有宿命智，因此彼此互不認識。即使是現實生活中，或因事隔多年，或因腦部受傷，失去記憶，對於自己親人，亦不復認識，何況事隔多生多世？佛經說：阿羅漢聖人，轉生人間，尚有隔陰之迷，而菩薩亦有出胎之昏，不過彼等聖人，憑藉往昔善根功德，一遇機緣，即可恢復記憶。我等凡夫，長期淪落生死，生生世世，改頭換面，自然互不認識。但「以理推之」，確曾互為父母眷屬，「彼此有恩」。豈能不念恩圖報，以酬其勞，故言：「豈無報效」。
 
   今之披毛帶角，安知非昔為其子乎；今之蝡動蜎飛，安知不曾為我父乎。
 
  是約畜道眾生言。根據六道眾生，曾互為父母眷屬之理類推之，則今之披毛帶角的豬馬牛羊等一般家畜，甚至虎、豹、豺、狼等野生動物，安知不是我們往昔生中的父母或子女？而今之蠕動蜎飛等昆蟲螞蟻，飛鳥之類，又安知於多生多世中，不曾為我等父母眷屬？
 
   每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。
 
   此引用譬喻來說明，現實生活中，嬰兒出生後被人領養，及其長大成人，面對親生父母，亦不認識；或幼年離家，遠寄他國，對於父母音容，及一切親人，亦難記憶。如杜甫詩云：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來?」今生尚且如此，何況宿世曾有親眷之緣，而今則改頭換面，改姓換名，或張或王，實難記憶。
 
   彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知，飢虛安訴？
 
  是約地獄及餓鬼道中的眾生，曾經是過去父母眷屬，因造惡業，今受苦果，無處申訴。在《地藏經地獄名號品》中說：有種種不同的地獄，其中八寒八熱地獄，以及無間地獄，罪人受苦不已。我等宿生父母，處於地獄受苦，號哭大叫時，我等在人間的子孫，有誰能知？至於餓鬼道中的眾生，常受饑餓逼迫之苦，宛轉哀鳴，又能向誰申訴？佛經言：不信因果，不敬三寶，不修善法，不肯布施，慳貪成性的人，死必墮落餓鬼道中受苦，千百年不聞槳水之名，即遇美食，由於業力所感，飲食變成鐵丸，清水變成濃血。
  佛在世時，有一餓鬼，求佛慈悲，救其飢渴。佛言：「河水甚多，何以不喝？」鬼言：「在我看來，是又髒又臭的濃血，如何下嚥？」佛愍其苦，運用神通，使其見是水，得以解渴。當鬼向佛道謝時，佛言：「汝過去生中，由於不信因果，不敬三寶，慳貪成性，不肯助人，致受餓鬼飢渴之報。今當懺悔業障，改過自新。」鬼受佛教，至誠懺悔，痛改前非，發願：「若得為人，必樂善好施……。」由於真誠懺悔，及憑佛力加被，終得解脫餓鬼之苦，轉世為人。
  又目犍連尊者的母親，因謗三寶，及慳貪罪，墮在餓鬼道中受苦。目連用天眼觀見，即運用神通，以飯供母，以救其飢渴之苦。豈料其母手觸飯碗，飯即變成火炭，不能食用，目連悲傷懊惱，請教於佛。佛言：「汝母罪業深重，非汝一人之力能救，必須仰仗十方賢聖僧力，始可救拔。」遂教目連，建設盂蘭盆勝會。
 
  我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言；彼邪見人，何足以知此。
 
  我等凡夫，雖未得天眼通，及天耳通，不能看見餓鬼道中的眾生，為饑渴所逼之苦，亦不能聞地獄中眾生悲慘呼號，但可想像彼等受苦之時，必然求拯求濟。
  或問，既未親見親聞，又焉知彼等眾生，在地獄餓鬼道中受苦？又焉知彼等受苦眾生，是我等過去父母眷屬？省庵大師答言：「非經不能陳此事，非佛不能道此言。」意思是說：我等雖然不見不聞，但佛經中多有陳述此事。如《阿含經》、《悲華經》、《地藏經》等，皆有陳說因果報應，以及三惡道眾生受苦之事。經是佛說，佛證一切智，五眼圓明，能知能見，何況佛是：「真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」（見金剛經）絕不欺誑，妄語騙人，我等誠應深信因果輪迴報應，實有其事。
  邪見，指印度斷常二見外道。知此，指因果輪迴，六道報應之事。印度有一種斷見外道，說人死如燈滅，既無善惡之報，亦無輪迴之事。另一種常見外道，則說人將永遠是人，畜永遠是畜，不可能人畜輪轉。至於人畜之分，亦非由善惡業力使然。二皆毀棄因果，不知依惑造業，依業感果之理，不知隨善惡業緣，受報好醜，一切皆是自作自受之事。這種邪見謬論，誤己誤人，為患無窮。故省庵大師言：「彼邪見人，何足以知此。」
 
是故菩薩觀於螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩，是為發菩提心第五因緣也。
 
   以下是結念眾生恩，為發菩提心的因緣。「是故」是承上起下之詞，前文言地獄、餓鬼，今言：「觀於螻蟻」，是指畜生。既然地獄與餓鬼道中眾生，可能是我等宿生父母，則畜生道中眾生，又何獨不然？以是之故，證得法眼的菩薩，得世俗智，能觀畜生道中眾生，微小輕賤的螻蟻，亦可能是我等宿世父母，因為螻蟻的形骸雖小，然其本具佛性，並未減少，與十方諸佛所證無異。皆具有如來智慧德相，祇因一念迷失真心，起惑造業，隨業感報，墮落畜生道中，受螻蟻身而已。若然罪報業盡，當轉生為人，若然遇善知識指示接引，聞法修行，必然成佛。
   然則，我等傷害畜生，小如螻蟻，亦等如傷害過去父母，未來之佛，罪孽非常深重。根據此理，何止不忍，亦不敢傷害畜生道中的過去父母，以及未來諸佛，反而應該常思利益救濟，令畜生道中眾生，得沾佛法利益，早得解脫三塗之苦。是以念報眾生恩，為發菩提心的第五種因緣。

（6）念生死苦
 
  前五種發菩提心的因綠，是由外境而發。以下五種，是個人內在的切身問題，若不發菩提心，不獨無法出離苦海，且辜負自己本具靈性。因此，為了解脫生死苦，為了尊重己靈，回復真性，覺悟成佛，自當懺悔業障，求生淨土以自利，令正法久住以利他。無論為求自利，抑或利他，皆應發菩提心，行菩薩道。是為以下五種發菩提心的因綠。
 
   云何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻，俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。
 
   一切有情，由眾緣和合而生的生命，極其短暫。所謂「無常迅速」。百年光陰，轉瞬即逝，當人一期壽盡，不得不死。雖然，人皆怕死，但世人誰能幸免一死？若然僅此一死，尚可忍受，可惜死而復生，生而復死，生生死死，死死生生，於三界六道中，或昇或沉，輪迴不已，求出無期，苦惱無量。是以佛教視生死是人生的苦本，亦是人生的大事。我們欲想避免輪迴，超越三界牢獄，徹底取消生死的痛苦，獲得生命永恆的快樂，除非覺悟成佛。然欲成佛，非發菩提心，上求下化，利己利人不可。是以念生死苦，亦是發菩提心因緣之一。 
 「云何念生死苦？」是徵問，「謂我與眾生」以下是解釋六道眾生依正二報之苦。「謂我」是代表每個人，「眾生」則包括人畜，甚至六道眾生。意思說：我與六道眾生，自無始以來，長期在六道生死中，此死彼生，彼死此生，生生死死，永無終止，恆受生死縛束，不得自由。故言：「謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。」 
 「人間天上，此界他方」是眾生生死輪迴之處，屬於依報。「出沒萬端，升沈片刻，俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生，餓鬼。」是生死輪迴的主體，屬於正報。因為阿修羅道眾生，四類受生，為人、天、鬼、畜所攝，故文中僅言五趣，實指六道眾生。眾生由業力所牽，於三界六道中受生，或生天上，或生人間，或生此界，或生他方，三界飄零，六道升沈，無固定棲止之處。
   又眾生因善惡業緣，受報好醜，時而上升人間天上，時而下墮地獄鬼畜三途，於三界六道中，頻繁往返，無由解脫。「片刻」「俄焉」是形容六道眾生生命的短暫，無論上升或下沉，皆無常迅速，轉瞬即逝。
 
  黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入，登刀山也，則舉體無完膚。攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除飢，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續，巧風吹之，則死已還生。
 
  以下詳述地獄眾生的苦況。「黑門」，「鐵窟」，皆指地獄言。由於地獄位居下方，闇然無光，故名黑門。加以重重禁鎖，故言鐵窟。此即是佛經所說：鐵圍山內的大小地獄。作惡眾生，於地獄中業報剛盡，受苦既畢，得出黑門；但惡性不改，作惡如故，又因作諸惡業，再墮地獄受苦。如現實社會中的罪惡分子，不知悔改，犯案纍纍，剛刑滿出獄，又再作案，再次入獄。故言：「黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。」
「登刀山」以下，是形容罪人於地獄中受刑的情形。刀山、劍樹、熱鐵、烊銅、利鋸，皆是刑具。燒紅的鐵丸，燒熔的鋼汁，二皆不能充饑止渴，但罪人在飢渴交逼中，加以業力驅使，取而食之、飲之，結果，熱鐵不但不能除飢，反而「吞之則肝腸盡爛」。烊銅不能止渴，反而飲之則「骨肉都糜」。「利鋸解之」，是用利鋸肢解罪人的身體。當身體被利鋸肢解時，自然魂斷命終，但因惡業深重，非一死便可了結。是以被肢解的罪人，雖已受死，由業力之風輕巧一吹，便死已復生，繼續一次又一次的接受利鋸解體之苦。如《地藏經》言：「一日一夜，萬死萬生，求一念間，暫住不得。」故言「巧風吹之，則死已還生。」
 
   猛火城中，忍聽叫嚎之慘，煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結，血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍，一朝苦痛，人間已過百年。
 
  此形容罪人在八熱八寒地獄中受刑的慘況。地獄大致可分三類：
  一、根本地獄：指八大地獄及八寒地獄。八大地獄是：一等居地獄，二黑繩地獄，三眾合地獄，四號叫地獄，五大叫地獄，六炎熱地獄，七大熱地獄，八無間地獄。《大智度論》則名為活大地獄，黑繩大地獄，合會大地獄，叫喚大地獄，大叫喚大地獄，大熱地獄，大熱大地獄，阿鼻大地獄。
  八寒地獄是：一頞浮部陀，譯名皰，由極寒逼身而生。二尼剌罪浮陀，譯名胞頗，由嚴寒逼身使所生之頗裂開。三阿羅羅，四阿婆婆，五喉喉，三種都是被嚴寒逼迫，所發出寒顫之聲。六嗢缽罪，譯名青蓮華，嚴寒逼身，使身上所生之皰分裂，如青蓮色。七缽特摩，譯名紅蓮華，罪人身皰折裂，如紅蓮華。八摩訶波頭摩，譯名大紅蓮華。罪人受嚴寒所逼，身皰分裂，似大紅蓮華。如《湼槃經》言：「八種寒冰地獄，所謂：阿波波地獄，阿吒吒地獄，阿羅羅地獄，阿婆婆地獄，優缽羅地獄，波頭摩地獄，拘物頭地獄，分陀利地獄。」此八熱八寒地獄原語，見《名義大集》。
  二、近邊地獄：指十六遊增地獄，即是十六小地獄，為八熱八寒大地獄的副獄。《大智度論》說：「如是等種種八大地獄，復有十六小地獄為眷屬。八寒冰，八炎火。其中罪苦不可見聞。八炎火地獄者，一名炭坑，二名沸屎，三名燒林，四名劍林，五名刀道，六名鐵剌林，七名鹹河，八名銅橛。」八大地獄是重重豎立，八寒地獄則依次橫列，十六遊增小獄，是八大八寒地獄的附屬。 
  三、孤獨地獄：是在山間曠野，樹下空中等。此外，《十八泥犁經》言：有十八地獄。今省庵大師說：「猛火城中，忍聽叫嚎之慘」，是指罪人在八大地獄中受苦，當大熱水逼身時，所發出極其悽慘悲號之聲。
 「冰凍始凝」，指八寒地獄中，當冰凍開始凝結時，眾人受嚴寒所逼，身「狀似青蓮華蕊結」，不但膚色青瘀，而且所生之胞皰，猶如蓮華含苞待開的華蕊，及其血肉分裂，則身形猶如紅蓮華之盛開，由青變紅，由紅變極紅，痛極而死。死又復生，生生死死，死死生生，一夜之間，不知經過多少次生死。況且地獄眾生，壽命特別長。
  《俱舍論》言：人間五十年，等如四天王天人一日夜。而四天王天一百年，為等活地獄一日夜。等活地獄眾生壽命五百歲，罪人被種種刑具逼害折磨，痛極而死，被涼風所吹又生，如是生死死生，經過五百年的長時間，人間已經數百萬年了。故言：「一夜死生，地下每經萬遍，一朝苦痛，人間已過百年。」
 
  頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡。受時知苦，雖悔恨以何追，脫已還忘，其作業也如故。
 
   眾生個性剛強，不肯悔改，雖墮地獄受苦，頻頻煩勞獄卒執行刑罰，疲勞辛苦，同時閻君除審判懲罰外，無不苦口婆心，勸導教誡，希望罪人止惡行善，改往修來。可惜罪人多不肯信受，當受刑時，或知因果報應，罪苦難逃，稍萌悔意。可惜悔之已晚，無法逃避刑具加身。及其罪報受盡，得脫地獄，轉生人間後，還是忘記地獄中種種慘痛的教訓，依然故我，仍然作惡多端，再招感地獄苦果。
  《地藏經》說：「浮提眾生，其性剛強，難調難伏。」又言：「然諸眾生，獲脫罪報，未久之間，又墮惡道。」雖然：「地藏菩薩，以方便力，使令解脫，生人天中，旋又再入。若業結重，永處地獄，無解脫時。」由於眾生不肯改惡遷善，致使「頻煩獄卒疲勞」，執掌刑罰，同時辜負閻君的教誡，及地藏菩薩的慈悲。
 
   鞭驢出血，誰知吾母之悲；牽豕就屠，焉識乃翁之痛。食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。
 
  此舉輪迴的事實，證明佛說因果報應，絲毫不爽。「鞭驢出血，誰知吾母之悲」。此事發生在中國南京金耕縣一養驢之家，兒子三歲，其母即死，由於惡業所牽，投生其子家為驢，代負貨物。（古時中國，北方鄉村地方，普通鄉民，皆以驢子作為交通運輸工具；由驢子背負貨物，到市場做賣買，或由驢子運送糧食。）十六年後，其子命驢負糧食回家，因驢已衰老，不勝負荷重物，步履維艱，走路極慢，其子急於趕路，以鞭撻驢，直至出血。此時老驢望著兒子，悲泣不已，可是其子卻不知此老驢，就是自己的母親，故言：「鞭驢出血，誰知吾母之悲。」是夜，驢的神識，對其子言：「我是汝母，因竊汝父銀四兩，死後作驢還債，今債已還清，我苦已脫，今後勿再使我勞役及鞭撻。」子驚醒，始知老驢是母親投生。不再勞役，善養其終。
「牽豕就屠，焉識乃翁之痛」。故事發生在浙江省黃岩縣，據說該縣有一屠戶，以殺豬為業，臨死，自割臀肉而食，肉盡未死，令其子再割肉一刀方死。三年後，其子家畜一豬甚肥，決定牽往屠場殺之，豈料牽不動。後文殊菩薩示現一人，來到豬前，輕呼其前生為人之名，豬竟然隨行，其子聞言，泣不成聲。原來此豬是他的父親投生，故言：「牽豕就屠，焉知乃翁之痛。」
 「食其子而不知，文王尚爾」。據史記傳：中國古代商朝末年，紂王殘酷無道，人皆惡之，當時諸侯中，有西伯侯者，即後來文王，為人慈善積德，深得民心，諸侯欲立其為王，紂王聞知震怒，囚文王於羑里。紂王臣進言：「文王是否聖人，可驗而知，請殺其子，以肉食之，如不知是子肉，非聖人也。」紂王依計行事，殺其子伯邑考，以肉作膳食，送文王，文王不知是子肉而食之，紂王以其不知是子肉，不是聖人，因而釋放之，故言：「食其子而不知，文王尚爾。」
根據六道輪迴之理，過去父母，今墮畜生道中，世人殺生食肉，往往殺害自己過去生中父母，而食其肉。故言：「啖其親而未識，凡類皆然。」
 
   當年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫，宿命知之，則可羞可恥，天眼視之，則可笑可憐。
 
  「當年」，指過去世言。前世或是一對恩愛夫妻，可是今生卻變成一對冤家。反之，過去生中，原是冤家敵人，今生卻成為自己的子女。故言：「當年恩愛，今作怨家，昔日寇仇，今成骨肉。」在佛眼觀之，夫妻是緣，是善緣，是惡緣，無緣不成夫婦；兒女是債，是討債，是還債，無債不來。可是世間一般愚夫婦，癡父母，不明此理，往往怨天尤人，或刻意強求，皆是可笑可憐之輩。
  還有往昔過去生中，曾經是自己的母親，今生竟然是自己的妻子。過去曾經是自己的家翁，今生反而是自己的丈夫。只因隔陰之迷，彼此互不相識而已。若然在有宿命智，或有天眼通的聖人看來，何止可羞可恥，且復可笑可憐。故言：「昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫，宿命知之，則可羞可恥，天眼視之，則可笑可憐。」
  據說：昔日有一富豪之家，富翁年老得子，未幾即死。其子聰明伶俐，其母甚愛之。不久母死，轉生同鄉，作為富家女。長大出閣，竟然嫁給其前生所生的兒子。由於前生愛子情深，今生為夫婦，恩愛異常。不久亦生一子，夫婦二人愛子如掌上明珠。一日，殺雞烹食，夫婦對飲，共取雞肉喂其子，可謂共享天倫之樂。豈料忽有一僧人闖入其家，其夫斥僧人言：「豈有此理。」僧人說：「汝真豈有此理？」夫聞言，追問其詳。僧人說：「汝殺父姦母，養冤家，豈有此理耶？」其夫聞言大怒，急呼僮僕毆打僧人，僧人辯言，我非惡意毀謗，事實如此。你所殺食的雞是你父親死後投生，你的妻子，是你死去的母親轉世，你現在的兒子，正是你的冤家投胎，現在無論你如何痛愛呵獲，將來成人，必然殺你。不信，我可以借給你天眼一看究竟，若非事實，再來打我。其夫接受僧人提議，借來天眼一看，碗中雞肉果然是自己的父親，再看看身邊的妻子，真是自己的母親，而面前的兒子，竟然是自己的冤家。因此，感謝僧人指示，隨其學道，以解宿怨。
 
   糞穢叢中，十月包藏難過，膿血道裏，一時倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。
 
佛經說：當人的神識投入母體之時，即盤踞於母體生熟藏之間，四周充滿膿血糞穢不淨之物。當孕婦進食熱辣物時，胎兒感受到熱辣難過，如處八熱地獄受苦。當孕婦飲食冰凍之物時，胎兒又感受如寒冰地獄。當孕婦將固體食物吞下，胎兒感受如泰山壓頂，如處夾山地獄。當孕婦走路，胎兒感覺又如碓擣地獄…。故言：「糞穢叢中，十月包藏難過」。胎兒滿月臨產之時，整個身體，上下倒置，頭下足上。故言：「膿血道裏，一時倒下可憐」，此形容人生四苦中的生苦。
初生嬰兒，好醜不知，善惡莫辨，既不懂佔有，更不懂過問世事，唯有渾渾噩噩，飢時則食睏則眠。故言「少也何知，東西莫辨」。
及其長大成人，內之六根，與外之六塵環境接觸，六識分別，知識漸廣，對客觀環境的好醜，產生愛憎之心，及貪瞋取捨之念，遂心由境轉，沉迷酒色，樂而忘返。故言「長而有識，貪欲便生」。
  可是，人事滄桑，世態變幻無常，生命苦短，青春不永，轉瞬而視茫茫，而髮蒼蒼，不覺老之將至。由於新陳代謝，機能衰退，身肉消瘦，皮膚乾枯。老態龍鍾，固然痛苦，疾病侵害，更加痛苦。而死神接踵而來，一切享受，一切佔有，一切名利權勢，皆隨之散失，更是苦上加苦。故言「須臾而老病相尋，迅速而無常又至。」
 
  風火交煎，神識於中潰亂，精血既竭，皮肉自外乾枯，無一毛而不被鍼鑽，有一竅而皆從刀割。
 
         此說死苦。當人無常到來，面對死神，四大分散時，風鼓火動，互相交煎，令人神志昏迷，心識混亂，眼不能認識至親，耳不能辨別聲音，其他鼻舌身意，同時崩潰，喪失作用。故言：「風火交煎，神識於中潰亂。」因為風火交煎，蒸發人體內水份，致使體內精血唾液竭盡，表層皮肉乾枯，變成骨瘦如柴，無復昔日的肌肉潤澤，故言：「精血既竭，皮肉自外乾枯。」．
  當人「死有」現前，四大分散，神識分離時，眼雖不能見物，耳雖不能辨聲，但感覺十分敏銳。覺知身中每一毛孔猶如被鍼刺鑽，身上每一竅穴，皆如刀割，苦不堪言。故言：「無一毛而不被鍼鑽，有一竅而皆從刀割。」
 
龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。
 
是引用譬喻，說明人臨命終時，神識離開人體的困難與痛苦。龜是長壽瑞物，欲脫其殼，實在不易。除非置之鍋裏烹煮至死。然人之識神，是人的命根，當人生時，先入娘胎，然後孕育胎兒的四大六根色身。當人死時，四大分散，六根停止活動，但此命根的識神，遲遲未能離開人體。所謂：「去後來先」，當人由四大五蘊組合而成的生命面臨崩潰，「死有」現前的一剎那，識神的徬徨無依，貪戀無奈，憂煎苦惱，比較烏龜脫殼之苦猶甚。故言：「龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。」
 
   心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身，四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山，莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞，未覩佛經，此理焉知焉覺？
 
   前文是說眾生的生、老、病、死苦。今言眾生，積劫輪迴生死之苦。「心無常主」之「心」字，指眾生的六種識心而言。此六識心，扳緣六塵，恆隨境轉，無一定的主宰。由於追逐名利，貪求財富，心猿意馬，片刻不停。類似世上富商巨賈，熙往攘來，營營役役，四處奔馳。故言：「心無常主，類商賈而處處奔馳。」
 「身無定形」的「身」字，指眾生由妄想識心作業所招感的業報色身。此業報色身，隨業受報，無固定的身形。時而天身，時而人形，時而在地獄、餓鬼道中受報，時而變成種種畜生的形象。由於善惡業緣所牽，隨時改貌易形，六道昇沉不定，猶如人賃屋居住，經濟富裕之時，則租賃高樓大廈定居，經濟貧困，便遷往蓬門蓽戶棲身。頻頻遷徙，居無定處。故言：「身無定形，似房屋而頻頻遷徙。」
   眾生作業受報，身形好醜，非始自今日，而是從無始以來，輪轉六道，所受生死次數無量，假如將三千大千世界盡磨碎為微塵，如是一粒塵點，比如一番生死，亦難窮盡無始以來，在六道往返中所受生死的次數。故言：「大千塵點，難窮往返之身。」
   當眾生歷劫往返六道生死中，捨身受生，生離死別時，所洒的血淚，較之波濤洶涌的四大海水猶過之。故言：「四海波濤，孰計別離之淚。」
 「峨峨」，是形容高山之形狀，「莽莽」，是指大地野草眾多之相貌。「積骨」，是說眾生輪迴六道中，生生世世，所遺留的骸骨，堆積起來，固然超越高山。而每次生死所遺屍體，橫臥大地，較之大地野草還多。故言：「峨峨積骨，過彼崇山，莽莽橫屍，多於大地。」
 前面所說，眾生由六種識心作業，隨業受報的身形不同，頻頻遷徙於人間天上，以及無始以來，在六道生死中，受生的數次，超越塵點劫數。而積骨如山，屍遍大地之事實，皆是佛所說的真實語，而且記載於佛經。若不聞佛語，世間一般愚癡無知的人，有誰能知能見此事？若不閱讀佛經，焉能覺知六道輪迴，生死無量之理？故言：「向使不聞佛語，此事誰見誰聞﹖未覩佛經，此理焉知焉覺？」
 
  其或依前貪戀，仍舊癡迷，祇恐萬劫千生，一錯百錯。人身難得而易失，良時易往而難追，道路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？
 
  此說明眾生無量劫來，受生死痛苦的主要原因，皆由貪瞋癡所致。眾生貪戀五欲，固然是招致生死的主因，然眾生之所以貪戀五欲，卻是由於愚癡。愚癡，就是無明。所謂：「無明為父，貪愛為母。」是以孕育眾生無邊的生死。若然貪癡不斷，生死不了。「祇恐萬劫千生」，輪轉六道，求出無期，形成一錯百錯。
 「人身難得而易失，良時易往而難追。」佛言：眾生輪轉六道受生，失人身的機會如大地土，得人身的機會如爪上塵。是以人身難得，得又易失。我等今既得人身，誠應把握光陰，斷除貪癡，勤求佛道。否則，坐失良機，追悔何益？
 「道路冥冥」，指人死後，在黃泉路上，杳杳冥冥，莫適所從。上升下墜，唯有被業所牽。「別離長久」，指人生離死別，無論生前如何恩愛，死即成空。所謂：昔日風流，而今安在。一旦墮落三塗，一失人身，萬劫不復。若想再來做人，續未了情，恐怕遙遙無期。故言：別離長久。
 「三塗」指地獄、餓鬼、畜生。由十惡業所感，故言：「惡報」。三塗惡報，是個人所作惡業之因，所感惡果。因果報應，自作自受。雖然，骨肉至親，不可替代，誠如獅子峰禪師所說：「縱使妻兒相惜，無計留君；假饒骨肉滿堂，有誰替汝？生者空自悲切，死者不免神識奔馳。前途不見光明，舉眼全無伴侶，過奈何岸，見之無不悲傷，人畜門關，到此盡皆悽慘。」故祖師興言及此，不覺心寒。
 
   是故宜應斷生死流，出愛欲海；自他兼濟，彼岸同登。曠劫殊勛，在此一舉，是為發菩提心第六因緣也。
 
   是故，是承上起下之詞。既然生死如此悲苦，誠應急謀斷截生死洪流的良方，尋求出離欲海的舟航。然斷截生死流的唯一良方，就是轉愚癡成智慧，出離愛海的舟航，就是轉貪愛為慈悲。有智慧便不再癡迷塵境，貪戀五欲，而能斷生死因，上求佛道以自利；有慈悲則不再損人利己，反而捨己利人，便能下化眾生以利他。如是自他兼濟，便可斷生死流，出愛欲海，自他兼濟，彼岸同登。
  轉愚癡成智慧，而上求佛道；捨貪愛成平等慈悲，而下化眾生，即是發菩提心，行菩薩道。直至二利究竟，福慧具足，必然可以超越曠劫的生死苦，共證無上道，是以解救曠劫生死禍患最大的功勛，端在念生死苦，發菩提心之一舉。故言：「曠劫殊勛，在此一舉。」因此，念生死苦，是發菩提心的第六種因緣。
   昔日，中國梁武帝拜寶誌禪師為國師。一日，帝請誌公同看戲，演員見皇上及國師在場，演出特別落力，唱得更好。散場，帝問國師，今日的戲演出如何？國師答：不知。帝又問：唱得好麼？國師亦言：不知。帝問：同在看戲聽戲，何以不知？國師說：「生死事大，那裏有心看戲。」此正是修行人的本色，雖然同座看戲，但內心仍然在參究生死大事。所謂：隨緣不變。帝聞言：大惑不解。國師請帝下令，明日照舊做戲，再來同看。國師次日向刑部借一應死的囚犯，帶來看戲。並對帝言：今日帶來一囚犯，請帝令其跪在台前看戲，聽戲，同時於其頭頂放一盆水，戲畢，若然水不傾出，便赦其無罪還鄉，若水傾出，即在台前斬首。囚犯領旨，心中思惟，今日是否能免一死，全在乎頭頂之水，於是集中精神，注意頭頂盆中之水，不敢稍動。戲畢，水一滴不瀉，國師令人將囚犯頭上盆水取下，並命其叩謝皇上不殺之恩。並請帝問他：「今日之戲如何？」答：「不知。」再問：「唱工如何？」亦答：「不知。」帝責曰：「命汝看戲，因何不知？」囚答：「陞下，在此生死關頭，我全心照顧盆中之水還來不及，何來心情看戲？」帝聞言，始知國師昨日之言有理。由是推之，出家人若能念曠劫生死苦，求出生死心切，則六根對六塵之境，自然視而不見，聽而不聞，放棄攀緣，反觀自性。則智慧心生，愚癡心滅，不再貪戀世俗五欲塵勞，就可以斷生死流，出愛欲河，若能進而觀眾生苦，發菩提心，上求下化，必然覺悟成佛。
 
（7）尊重己靈
 
  云何尊重己靈？謂我現前一心，直下與釋迦如來無二無別。云何世尊無量劫來，早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫。
 
       初句是徵問，己靈，指眾生自己本具的靈性，即是吾人現前一念的心性，亦即是佛性。此佛性在凡不減，在聖不增，生佛體同，聖凡無二。但釋尊於無量劫前，早已成等正覺，而我等今日，尚且昏迷不悟，顛倒行事，仍然做個凡夫，輪轉六道，沉溺生死，備受眾苦的折磨，得無遺憾？
 
   又佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴；而我等則但有無量業繫煩惱，生死纏縛。
 
   釋尊既然早已成等正覺，當然具有無量神通，無量智慧，無量功德，莊嚴法身理體。無量神通，是指佛之威力，神妙莫測，通達無礙，屬於解脫德；無量智慧，是指佛的權實二智，佛以實智證理，以權智鑒機，權實不二，事理圓融，屬於般若德；無量功德，指釋尊累劫修因，積集功德，莊嚴法身，屬法身德。而我等眾生，不但貧窮無福慧，又因無量劫來所造諸業，或善或惡，或粗或細，猶如繩子繫縛於三界六道中受生，不得解脫，屬於業障。煩惱，指貪、瞋、癡、慢、疑、邪見等，能惱亂人的身心，能昏蔽人之本性，令人心猿意馬，妄念紛紛，胡作妄為，屬於煩惱障。生死纏縛，是說眾生沉淪生死苦海，昇沉不已，無法解脫，屬於報障。
 
  心性是一，迷悟天淵。靜言思之，豈不可恥？
 
   眾生本具佛性，與佛無異，但佛悟故，能起始覺智，證本覺理，具足三身，證三德，自利利他，快樂無比；眾生迷故，起惑作業，由業感果，三障牽連，自害害人，苦惱無量，致使生佛，苦樂天渊，深夜思之，撫心自問，實在可悲可恥。
 
  譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。
 
   此引喻說明，寶珠喻佛性，淤泥喻煩惱。寶珠原本光潔明淨，價值無比，但因被淤泥所污，失却本來光明，人皆視如瓦礫，不知愛惜珍重。喻眾生本具佛性，原是靈明覺照，清淨無染，但被眾生心中煩惱障垢所蔽，光明不顯；凡夫無知，隨逐妄想分別執着，流轉生死，不知尊重本具靈性，不知尋求解脫。
 
   是故宜應以無量善法，對治煩惱，修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢；洞達光明，映蔽一切。可謂不辜佛化，不負己靈，是為發菩提心第七因緣也。
 
   無量善法，指佛所說八萬四千法門，是至善之法，可以對治眾生心中八萬四千煩惱。眾生一向不知，佛性本具，與佛無異，用諸妄想，作業流轉，如寶珠浸在淤泥，不知珍惜。今我等既幸聞佛法，親近善知識，得知心性是一，誠應學習佛的無量法門。以無量善法，對治心中的無量煩惱，如是精進修習，日久功深，自然起始覺智，照本覺理。煩惱消除（解脫），智慧顯現（般若），法身出纏（法身），圓證佛果三德，福慧具足，事理雙照，等如將浸在淤泥中的寶珠取出，加以洗濯，回復寶珠本身的光明皎潔，若懸於高處，何止本身光明透徹，同時其光反映，還可以照破四周的黑暗。
 諸佛度生，悲願深切，為對治眾生煩惱，宣說無量法門，我等果能如法修學，佛所說的無量法門，以無量善法，對治煩惱，自行化他，令我與眾生本具的靈性，破纏而出，光明照耀，利己利人。既不辜負諸佛慈悲說法教化之恩德，亦不辜負自己本具的靈性，故言：「可謂不辜佛化，不負己靈，是為發菩提心第七因緣也。」
 
   （8）懺悔業障
 
  云何懺悔業障？經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪，其報難言。
 
   心佛眾生，本無差別，由於迷悟因緣，故苦樂天淵。佛悟之故，三惑盡，三智圓，證三身，具三德，神通自在，自利兼他；眾生迷故，被三惑所困，三毒所害，三障所纏，煩惱無邊，生死無盡，痛苦無量。今欲出生死，斷三惑，除三毒，消三障，非懺悔業障，發菩提心，行菩薩道不可。故懺悔業障，亦是發菩提心因緣之一。
   眾生由身口意所作之業，有善，有惡，或屬無記。今言懺悔，是著重於惡業，因為惡業，將招苦果，障礙聖道，障出生死，非懺不可。至於善業，凡夫有漏善業，能障出世聖道；二乘聖人，偏空之業，及權乘菩薩，未能離相之業，皆障礙中道，皆應該懺悔，懺悔之法有三：
 一、作法懺：向佛前披露陳過，或對師長，或對和合僧，身禮，意誠，口說罪，求哀懺悔，誓不再犯，可滅犯戒之罪。 
二、取相懺：對十方佛前，發露懺悔，坦誠公佈自己的過失，求佛證明，悔不再造。或修禮各種懺法，定期懺悔，感佛來應，或摩頂現瑞，能滅煩惱罪，而得身心泰然。
       三、無生懺：正心端坐，運用智慧，觀無生理，深達實相故，亦名實相懺悔。如《普賢觀經》言：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。我心自空，罪福無生，是名大懺悔，是名莊嚴懺悔，是名無相懺悔。」所以說：「罪由心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心滅罪亡兩皆空，是則名為真懺悔。」實相懺悔，能滅障礙中道的無明煩惱。
 作法懺，取相懺，皆屬事相懺悔，唯無生懺，是理性懺悔。今言懺悔業障，包括事相懺，以及理性懺。不但懺悔業障，同時懺悔煩惱障，及報障。以煩惱障，是業障之因，報障是業障之果，故但言：懺悔業障，即概括三障。懺悔三障，由事相懺，進而理性懺，是名真懺悔。
  梵語突吉羅，略言吉羅，譯名惡作，屬身口之業。故戒疏中說：「惡作惡說，同號吉羅。」是出家眾五篇戒法中，最後一篇，屬罪中最輕者，但犯之仍墮地獄受苦。時間，長如四天王天人五百歲。佛經說人間五十年，為四天王天一晝夜，然則此天一年，人間已一萬八千歲。此天五百年，即人間九百萬歲。犯吉羅小罪，尚且要墮地獄受九百萬年之苦。
 
   今我等日用之中，一舉一動，恆違戒律，一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯亦應無量，何況終身歷劫，所起之罪更不可言矣。
 
 「我等」指佛教四眾弟子，「尸羅」，正譯清涼，旁譯名戒。以受持佛戒，能防過止非，停息業火焚燒故。由於時世轉移，去聖道遠，我等佛子，無論生活方式，風俗習慣，乃至日常生活，所需種種之用具，皆與佛世有異；是以一舉一動，恆違佛所制之戒律，甚至一餐飯，一杯水，亦難免殺害眾生，有違佛制。
由於我等一舉一動，皆頻犯尸羅，然則僅一日所犯，已經無量。何況積年累月，以至終身數十寒暑，更何況自從迷失真性，無量劫來，生生世世，起心動念，所造之罪，實不可言喻。誠如普賢菩薩所言：「菩薩自念，我於過去，無始劫中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊。若此惡業，有體相者，盡虛空界，不能容受。」
 
   且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉。
 
   凡是佛弟子，必須嚴守佛戒，佛所制戒，可分為四級及四科。四級是五戒、八戒、十戒，及具足戒。在家佛弟子受持五戒、八戒；出家沙彌、沙彌尼，受持十戒，比丘受持二百五十戒，比丘尼受持三百四十八戒，皆名具足戒。
   四科指戒法，戒體，戒行，戒相。戒法，是如來所制之法；戒體，是由師資相傳，作法成業，領納於心，能生防非止惡的功德；戒行，是依戒體而起行，令身口意三業，動作如法，不犯過失；戒相，是四級戒品，行相差別，各各不同，皆屬小乘戒。此外還有大乘十重四十八輕戒，三聚淨戒等，於大小乘戒中，今姑且僅言最基本的五戒。出家佛子，尚且未能嚴格遵守，十之八九難免毀犯；而且犯戒之人，很少肯發露懺悔，多數是包藏瑕疵。
   優婆塞，譯名近事男，優婆夷，譯名近事女，是在家二眾。五戒，是在家佛弟子，所應遵守的戒律，亦是大小乘戒所共同的基礎，尚且不能圓滿具足，受持不犯，何況其他更嚴格，更難受持的沙彌，比丘，菩薩等戒？特別是菩薩戒，看似不拘小節，實際上較比丘戒更難受持。因為比丘戒，但能守口攝意身莫犯，三業清淨，精進辦道以自利便可。然菩薩戒則舉心動念，皆應注意。即使能精進辦道以自利，若不利他，不修持諸波羅蜜，以眾善之法，饒益有情，便是犯戒。如《梵網經》中所說：十重四十八輕戒，以及《優婆塞戒經》中所說：六重二十八輕戒等，誠非一般初發心菩薩所能遵守不犯。身為出家佛弟子，堂堂比丘相，連最基本的五戒，仍未能嚴守不犯，然則，雖掛名比丘，實則不足為一在家修學佛法的優婆塞，豈能無愧於心？
 
   當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口併切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔；則千生萬劫，惡報難逃，是為發菩提心第八因緣也。
 
   以下是勸導大眾，懺悔業障，發菩提心。省庵大師之意是：我等佛弟子誠應審察諦觀，如實了知，未受佛戒的人，則無所謂持犯，若然已求受佛戒，便應當盡形壽，終身嚴持不犯。犯必有罪，由犯戒的罪，必墮惡道，受極苦果，是以佛在《遺教經》中，勸諭比丘：「當尊重珍敬波羅木叉，如闇遇明，如貧人得寶。」又言：「戒是正順解脫之本」。又言：「若人能持淨戒，是則能有善法。若無淨戒，諸善功德，皆不得生。是以當知，戒是第一安隱功德住處。」故省庵大師言：「當知佛戒，不受則已，受則不可毀犯，犯則終必墮落。」
  根據因果定律，犯戒之人，必然墮落三惡道受苦。然則我等比丘，連根本五戒，尚未能圓滿具足，至於比丘戒，菩薩戒，更未能嚴持清淨不犯，勢必墮落。唯一自救之法，除非反省自責，求哀懺悔，為自己犯戒，將墮惡道而自憐愍，自己傷心外，更要為六道四生不知持戒，不求解脫，而悲愍同情，傷心流淚，身則懇切至誠恭敬禮拜，口則發露說罪，意則悲戚懇切，甚至聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔。憑此自利兼他，真誠懺悔之心，或可消滅犯戒之罪業，不致墮落三途受苦。否則，既已犯戒，又不知慚愧悲傷求懺悔，則惡報難逃，將萬劫千生，墮惡道中，受苦無量。因此，懺悔業障，是發菩提心的第八種因緣。

（9）求生淨土
 
   云何求生淨土﹖謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。
 
   初句是徵，「謂在此土」以下是釋。淨土，是指諸佛國土，十方諸佛國土，無不清淨。其中經本師釋尊介紹，而又為大眾所週知的，有阿閦佛淨土，藥師佛淨土，以及阿彌陀佛淨土等。但因中發願嚴淨國土，成就眾生，專接引娑婆國土苦惱眾生往生淨土的，是阿彌陀佛。省庵大師，為蓮宗九祖，一生精進念佛，求生極樂淨土。故知其勸人求生淨土，是指西方極樂世界阿彌陀佛的淨土。
  淨土，對穢土而言。穢土，該是我等所居住的娑婆世界；因為娑婆世界，是五濁惡世，眾苦充滿，污穢不淨，發心修行，障道緣多，助道緣少，不易成辦道果。而極樂淨土，常得見佛聞法，與諸上善人俱會一處，助道因緣殊勝，修行辦道，事半功倍，非此穢土可比。是以求生淨土，亦發菩提心的一種因緣。
  祖師言：因何求生淨土？因為在娑婆穢土修行，魔障重重，其進道也甚難；然彼極樂淨土，無有眾苦，但受諸樂，遠離魔障，助道殊勝，而且壽命無量，一生即可以成辦佛事，不但容易修行，還容易成佛。慈雲懺主，將此娑婆穢土，與彼極樂淨土，修行苦樂難易，分為十對：
       一此土有不常值佛苦，彼土有花開見佛，常得親近之樂。
       二此土有不聞說法苦，彼土有水鳥樹林，皆宣妙法之樂。
       三此土有惡友牽纏苦，彼土有諸上善人，俱會一處之樂。
       四此土有群魔惱亂苦，彼土有諸佛護念，遠離魔事之樂。
       五此土有輪迴不息苦，彼土有橫截生死，永脫輪迴之樂。
       六此土有難免三塗苦，彼土有惡道永離，名且不聞之樂。
       七此土有塵緣障道苦，彼土有受用自然，不俟經營之樂。
       八此土有壽命短促苦，彼土有壽與佛同，更無限量之樂。
       九此土有修行退失苦，彼土有入正定聚，永無退轉之樂。
       十此土有佛道難成苦，彼土有一生行滿，位居補處之樂。
   由於苦故進道難，樂故成佛易；易故一生可以成佛，難故累劫難成。
 
   是以往聖前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸，末世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致，言多福，則莫若執持名號，言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。
 
   往聖前賢，指文殊、普賢、馬鳴、龍樹、世親諸大菩薩，及蓮宗諸祖。文殊菩薩，古佛再來，勸導眾生，求生極樂。其往生偈言：「願我命終時，盡除諸障礙，面見彌陀佛，往生安樂剎。」普賢菩薩是諸佛長子，以十大願王，導歸極樂。勸人發願：「願我欲臨命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」至於蓮宗諸祖，無不提倡念佛法門，自行化他，以淨土為依歸。
  《彌陀經》，《無量壽佛經》，《觀無量壽佛經》，以及法華、楞嚴、寶積、悲華、華嚴等大乘經典，皆稱讚極樂國土功德莊嚴。馬鳴菩薩，著《大乘起信論》，龍樹菩薩造《大智度論》，世親菩薩作《往生論》，皆指歸極樂淨土。故言：「千經萬論，處處指歸。」
   因為淨土法門，三根普被，上智下愚，皆可往生。誠度生死之樑津，橫出三界的捷徑。特別是持名念佛，更是捷徑中的捷徑，故言：「末世修行，無越於此。」
  《佛說阿彌陀經》中說：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」《佛說觀無量壽佛經》亦言：能發三心（至誠心、深心、回向發願心），修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。臨終必蒙阿彌陀佛接引，得上品上生。故言：「經稱少善不生，多福乃致。」
   但彌陀聖號，萬德洪名，無福不備，若能執持彌陀聖號，即等如發三心，修三福。故言：「多福則莫若執持聖號。」念佛法門，貴在深信，切顧，實行。似乎偏於自利，實則是成佛法門。所謂：「憶佛念佛，現前當來，必定成佛。」然則，豈可但求自利？是以念佛之人，自己厭離娑婆苦，欣求往生極樂，亦應念眾生苦，發菩提心。
  菩提心，是眾善之王，一念發心，即統攝一切善法，一切善法，無不包容於菩提心中。故言：「多善，則莫若發廣大心。」
   念佛是成佛的真因，布施僅是人天有漏福報。是以暫持聖號，勝於布施百年。小乘修行，志在自我解脫，不發大心，自利兼他，縱經塵劫修行，終難成佛。若能發廣大心，行菩薩道，教化眾生，願與眾生共離娑婆，共生淨土，共證佛道，不久將來，必定成佛。故一發大心，超過修行歷劫。
 
   蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。
 
   以下正是勸發菩提心，求生淨土。修持淨土法門，一心念佛，原本目的，希望自己將來作佛。然則，自當發菩提心，若不發大心，雖終日念佛，亦難成佛，念也何益？既發大心，當繼之以實踐，廣修六度、四攝，以萬行之因華，證無上菩提的佛果。但娑婆國土，屬於五濁惡世，眾生剛強難度，發心修行，魔障重重，難免逆境現前，心生退屈。若生淨土，助緣殊勝，即可精進辦道，速證無生，疾成佛道。如經云：「眾生生者，皆是阿裨跋致，其中多有一生補處…。」故言：「發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。」
    如舍利弗尊者，過去曾發大心，行菩薩道，欲成就眾生。天人現身為婆羅門子試之。一日，舍利弗外出，見一婆羅門子，在路邊哭泣，舍利弗既發菩提心，立志助人，即生同情悲愍心，問婆羅門子，因何哭泣？子答：因母病危，醫囑用修道者眼睛，和藥煎服即愈。因修道人眼睛難求，又恐躭誤日久，其母疾不治，故而哭泣。舍利弗思惟，我已發菩提心成就眾生，自應取眼與之，遂以手將右眼取出。子言：「右眼不能用，醫囑左眼方可為藥。」舍利弗為救其母，實行菩薩道，難行能行，難捨能捨，復將左眼取出與之，寧受終身瞎眼之苦。豈料此婆羅門子，取眼嗅之，嫌其臭穢，不可和藥，而擲棄於地。此難忍事，舍利弗終不能忍，而嘆言：「眾生難度。」遂萌退志，以是因緣，塵劫墮在聲聞道中。
  此則故事，雖說是天人現身試之。實則，在此娑婆五濁惡世中修行，人事界的打擊，自然界的災害，無時無之，何況處處陷阱，在在誘惑，道心不堅，難免退失。因此，若想遠離魔障，精進辦道，求生淨土是為上策。
菩提心是成佛之因，必證菩提之果，故發菩提心，名為下菩提種。農夫播種後，必需努力耕耘，去草施肥，始有收獲。學佛人既下菩提種，亦應繼續耕耘，以念佛之犁，去煩惱之草，如是自行化他，精勤不已，菩提道果，自可日益增長，甚至圓成佛果。
 「大願船」，指阿彌陀佛，因中發四十八願，成就國土，接引眾生，往生極樂，名之大願船。其中第十八大願：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」是以念佛之人，等如乘搭彌陀如來普載眾生的大願船，進入彌陀如來大誓海中，同赴蓮池海會，決定往生淨土，疾證菩提。因此，求生淨土，是發菩提心的第九種因緣。
 
       （10）令正法久住
 
         云何令正法久住？謂我世尊，無量劫來，為我等故，修菩提道。難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。
 
 「正法」，指娑婆教主，釋尊所說之法。正法久住，何止有益世道人心，且為人天眼目，黑夜明燈，苦海慈航。無論為報佛恩，為求解脫，為度眾生，皆應設法令如來正法久住於世。然唯一能令正法久住的方法，該是發菩提心，弘揚佛法，續佛慧命。是以令正法久住，亦是發菩提心的因緣。
   釋尊未成佛前，與我等眾生無異，因接受善知識的啟示，發菩提心，修菩薩行，無量劫來，在生死中，為救度我等眾生，不知付出多少代價，作過無邊犧牲，難行能行，難忍能忍，不辭辛勞，甚至代眾生受無量苦，直至因行已圓，果覺已滿，福慧具足，遂致成佛，可見佛道成功不易。
 
         既成佛已，化緣周訖，入於湼槃；正法像法，皆已滅盡，僅存末法，有教無人。
 
   釋尊既成佛已，無量劫來，頻繁往返於十方六道生死中，說法利生，救度有情。由於娑婆世界，苦惱眾生，得度機緣成熟，故於娑婆世界，示現八相成道。四十九年，轉正法輪，說大說小，說頓說漸，直至化緣已畢，即示現入滅。
佛滅度後，正法住世，可分為三時。謂：正法時，像法時，末法時。佛雖已離開人間，但法儀未改，佛弟子出家修行，嚴持禁戒，精進辦道，有教有行，有修有證，謂之正法。佛弟子雖有教有行，似佛在世，但有修行，而無證果者，名為像法。像法轉微，唯有其教，既無修行，亦無證果之人，名為末法。故《法華玄贊》言：「若佛正法，教行證三，皆具足有。若佛像法，唯有教行，無證果者。若佛末法，唯有教在，行證並無。」至於三時年限，諸經各說不同，總有四種：
 一、《大悲經》與《雜阿含經》說：正法千年，像法千年，末法一萬年。
 二、《大乘三聖懺悔經》說：正法像法各五百年。
 三、《悲華經》說：正法千年，像法五百年。
 四、《大集月藏經》，《賢劫經》，《摩   耶經》說：正法五百年，像法一千年，末  法一萬年。
   古德多依後說：正法五百年，像法一千年，末法一萬年。省庵大師生於清朝，正法像法，皆已滅盡，僅存末法，雖然佛教仍然流傳世間，然已無信解修證之人，故言：「有教無人」。
 
   邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名，舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人，法是何義．僧是何名，衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下。
 
   末法時代，邪師說法，如恆河沙，往往令人邪正不分，是非莫辨，一般佛弟子不守戒律，不習教典，不尚真修，不求解脫。只知人我是非，醉心名聞利養，身雖出家，心不入道，加以邪魔外道，惡意破壞，及在家信徒，名利野心，何止四眾弟子，競爭人我，盡逐名利不已，即使非佛弟子，亦豎立佛教的旗幟，披上佛教的袈裟，夫婦現身，胡說邪行，從中取利。致使販賣如來之聲四起，爭名奪利之人，舉目皆然；佛教蒙污，僧格無存。
 本來，佛是大覺聖者，人天導師，非一般提倡邪說之流；法是宇宙真理，人生正軌，解脫指南，非一般邪說邪行；僧是住持正法，弘通正法的佛教團體，非追逐名利的個別出家人。可惜時至今日，身為佛弟子，竟然不知，「佛是何人，法是何義，僧是何名」，致使曾經寫下輝煌歷史，顯赫一時的佛教，衰落殘敗至此，實不忍言！有心者能不傷心垂淚，悲痛不已？
 
         我為佛子，不能報恩，內無益於己，外無益於人，生無益於時，死無益於後，天雖高，不能覆我，地雖厚，不能載我，極重罪人，非我而誰。
 
  以下是說明應該發菩提心的原因。初句「我」字，非獨指省庵大師一人，而是代表所有出家佛弟子。《華嚴經》言：「假使頂戴塵沙劫，身為床座遍三千，若不說法度眾生，畢竟無能報佛恩。」是以省庵大師說：我等既然出家為佛弟子，誠應勤修佛學，勤弘佛法，內則以戒定慧饒益自己的身心，外則以六度四攝種種法門，利益眾生，或可以報答佛恩於萬一。今既內不能真修實證，外不能說法利生，何止不能報佛恩，而且「內無益於己，外無益於人」，生時既無益於時世，死後無利於後人，實在罪大惡極，為天地所不容。
 
         由是痛不可忍，計無所出，頓忘鄙陋，忽發大心，雖不能挽回末運於此時，決當圖護持正法於來世。
 
   由於身為佛子，未能弘揚佛法，圖報佛恩，致使正法衰微，危機四伏，能不痛心疾首，悲教悲人，而思有以挽救？可惜徬徨無計。故省庵大師言：「由是痛不可忍，計無所出。」然正當無計可施之時，突然靈機一觸，頓然忘卻自己的鄙陋，忽然發起廣大道心，上求下化，弘法利生，雖然際此末法時代，或不能挽回末法頹運於此時今日，但深信如果所有佛弟子，都能夠發廣大道心，弘揚佛法，決當可以圖謀護持如來正法於末世。
 
   是故偕諸善友，同到道場，述為懺摩，建茲法會，發四十八之大願，願願度生，期百千劫之深心，心心作佛，從於今日，盡未來際。
 
   因為圖護正法久住於末世的緣故，所以省庵大師，偕同諸善友，共同來到阿育王寺，佛舍利的道場，啟建湼槃大法會，禮懺修法。
   當時，省庵大師在主持湼槃法會時，並仿效極樂世界阿彌陀佛，發四十八大願，每一願皆以廣度眾生，同登覺岸為宗旨。心心念念，不離將來成佛的願望。但佛道遙遠，非一生可能完成，是以希望於百千萬億劫中，行菩提道時，皆具足堅固深心，誓不退失菩提心；心心念念，唯佛道是尚，從今日開始，直至無限時間的將來，若不成佛誓不休。
 
   畢此一形，誓歸安養；既登九品，回入娑婆。
 
   雖然，願度眾生，願成佛道，但娑婆國土，環境惡劣，魔障重重，誠恐不易。因此，願畢此一生，盡其形壽之後，誓必求歸安養，投生九品蓮中。極樂世界，七寶池中，蓮華共分九品，即上中下品中，各分上中下三品。十方世界眾生，發心念佛時，極樂世界七寶池中，即生蓮蕊，並標念佛人姓名。自後，隨其念佛的勤怠，而分榮枯。及其報盡命終，隨其生前功行之勝劣，而分上中下品的等級。感應冥符，勝劣分明，絲毫不亂。
 往生眾生，皆以蓮花為父母，由品位之高下，以定其出胎時間的長短。上品上生者，於彈指間，往生極樂，立即華開，見佛聞法，悟無生忍，蒙佛授記。得授記已，便可乘願再來娑婆，大作佛事，以及遊歷十方，分身塵剎，廣度眾生。即使下品下生，但安養於蓮華聖胎中，遠離惡緣，常得聞法，長養善根，終必華開見佛，悟無生忍，再來娑婆，弘法利生。
 
   俾得佛日重輝，法門再闡，僧海澄清於此界，人民被化東方，劫運為之更延，正法得以久住。
 
        「佛日」指佛寶，由於佛的智慧照耀真理世間，佛的慈悲撫慰有情世間，故佛出世，如麗日中天，孕育萬物，因言佛日。「法門」指法寶，佛所說各種大小乘法寶，能出離生死，入解脫之門，因言法門。「僧海」指僧寶，僧眾多如海水，而僧眾持戒清淨，猶如海水的澄清，因言僧海。可惜末法時代，去佛遙遠，曾光輝燦爛的佛日，竟然失卻昔日的光輝；能令群眾出生死苦，證湼槃樂的法門，竟因人不弘傳而閉塞不通；曾領導眾生趨向真理，走向光明的清淨僧眾，竟破梵行，渾濁不清。今我等佛子，既誓歸安養，見佛聞法，道業成就，則乘願再來娑婆，弘揚佛法，廣度眾生，自可使「佛日重輝，法門再闡，僧海澄清於此界」。
 「東方」指印度之東，即是中國。或東方對西方言，西方是極樂世界，東方指娑婆世界。「劫運」指正法的劫運，正法被魔所侵，隱而不顯，不能住世饒益眾生，謂之劫運。今因我等佛子，發菩提心，乘願再來，使佛寶光輝重照世間，令此東方娑婆世界的眾生，被佛法薰陶，受佛教化，由信而解，因解而修而證，如佛正法住世時，有修有證。則正法劫運不止於千年，而得以更延至萬年或萬萬年，以達到令正法久住之目的。
 
  此則區區真實苦心，是為發菩提心第十因緣也。
 
  是總結令正法久住而發心的理由。區區真實苦心，是省庵大師自稱為教化眾生，為令正法久住，更為速成道業，而發願往生西方，又發願乘願再來娑婆，不但用心良苦，且是真實而又懇切至誠之心，此懇切至誠真實為令正法久住之心，是為發菩提心的第十種因緣。

三、結論－－流通分
 
   (一）反躬自省
 
如是十緣備識，八法周知，則趣向有門，開發有地。
 
  「如是」是承上，「十緣備識，八法周知」是總結。十緣指前十種發菩提心的因緣；八法指邪、正、真、偽、大、小、偏、圓等八種差別心。能具備認識發菩提心的十種因緣，以及周知邪、正、真、偽、大、小、偏、圓等八種差別心相，則今後自知趣向真、正、圓、大的法門，開發菩提的心地。
      
         相與得此人身，居於華夏，六根無恙，四大輕安，具有信心，幸無魔障，況今我等又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不於今日發此大心，更待何日？
 
   此舉機緣殊勝，勸勉大眾及時發心。華夏，是中國的別稱，古人言：「人身難得，中國難生。」今既得人身，且生逢中國，內則六根具足，無缺殘之患，四大調和輕安，無疾病之苦；外則助緣殊勝，得聞佛法，具足信心，無諸魔障，已是人生的大幸。「況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣」，是列舉勝緣。
 「出家」是割愛辭親，出世俗之家，進身佛門，修學佛道，為佛四眾弟子之一。
 「受具戒」指出家二眾受具足戒，比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，能防非止過，增長善法。
  「遇道場」即值遇修行辦道的場所。在當時，指阿育王寺，為大眾修行辦道之處。
  「聞佛法」即聞佛所說之法。當時省庵大師，在阿育王寺，聚眾舉行湼槃法會，宣講佛說大般湼槃經，故大眾得聞佛法。
 「舍利」是佛的靈骨，由戒定慧無量功德熏修而得。供養舍利，功德甚大，即瞻仰禮拜，亦能滅罪生福。
 「修懺法」是修持懺摩之法，說罪懺悔，改往修來，可消除業障。
 「值善友」即值遇善知識，共聚一堂，互相砌磋，勸勉，增益道業。
「具勝緣」，一切勝緣，莫過於值遇三寶，當時三寶具足，故因緣殊勝。
以上八種勝事，機會難逢，今竟然於一時遇值，實是人生不幸中之大幸。誠應把握良機，發菩提心，幸勿錯過。故言：「不於今日發此大心，更待何日？」
 
 （二）普勸大眾
 
         惟願大眾，愍我愚誠，憐我苦志，同立此願，同發是心。未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。
 
  省庵大師，對當時法會大眾，唯一的希望，就是「惟願大眾」，愍其愚拙而真誠，憐其用心苦而志堅，共同立此上求無上菩提的大願，共同發起此廣大的菩提心；且急不容緩，立即發心，依願起行。前未發此心立此願者，請於今日發起；前曾立此願發此心者，請於今日，令此心願增長；若已增長此心願者，請自今日開始，令此心願相續不斷，早得成熟，幸勿退失。
 
          勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。
 
   此共有八個勿字，皆勸誡語。既立菩提願，發菩提心，修菩提行，自當堅固信心，立定意志，刻苦忍耐，任勞任怨。今後於無量時空中，實踐六度四攝，廣度眾生，無論遭遇任何困難，或人事打擊，亦應苦忍，所謂難行能行，難忍能忍，切勿畏難，而生退轉怯弱之心。
   特別是佛道遙遠，魔障重重，切勿視之為易事，而掉以輕浮之心。凡事必須順序漸進，假以時日，方抵於成，非一蹴即至。所以說：「欲速不達。」何況佛道遙遠，菩薩道難行，必須具備堅忍不拔的意志，歷久彌堅的精神，勇往向前，盡未來際，勤求佛道，廣度眾生。切勿急功好利，而無持久長遠之心，致被魔所惑，求「一生解脫」，求「即身成佛」。更不應懈怠放逸，一曝十寒，而無勇猛進取之心，故言：「勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛。」
   古人說：「道高一尺，魔高一丈。」何況當今末法時代，世道險惡，人心不古，我等佛子，廁身於處處荊棘，在在陷阱的社會中，辦佛事，度眾生，談何容易？逆境當前，必須堅定立場，克制自勵，以不變應萬變，切勿一遇挫折，即委頹不振，以致功敗垂成。更切勿因循成性，期待於他日。當知百歲光陰一剎那，人生苦短，轉瞬即逝；誠應把握時光，奮振精神，面對現實，為佛道，為眾生，自強不息，苦幹實幹，而放下個人的憂悲苦惱，成敗得失。故言：「勿委靡而不振起，勿因循而更期待。」
 眾生的個性有智愚利鈍，眾生的善根有深淺厚薄，但眾生的佛性，平等無二，既無智愚利鈍之分，亦無深淺厚薄之別。但肯發菩提心，修菩薩行，終必成佛。是以學佛之人，切勿因自己個性愚鈍，對於佛果菩提一向無進取之心，而應該努力修持，積極進取，以勤補拙。更切勿以為自己善根淺薄，而生自卑感，以為成佛無分，自暴自棄，而應該立願起行，廣集善根，廣修福慧。故言：「勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。」 
 
         譬諸種樹，種久則根淺而日深，又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯，因鈍弗磨，置之無用。
 
   以下是引用兩種譬喻，策勵初心；一如種樹，二如磨刀。種樹之人，初下種時，其根固然很淺，但假以時日，「根淺而日深」，豈可因初種時，其根淺而放棄灌溉，任其枯死？又如磨刀之人，初開始時，其刀鋒固然鈍而不利，若然磨久，則鈍刀亦變成利器，豈可因其初鈍，而不加工磨礪，置之不用？同樣道理，人之根性愚鈍，若能發心，精勤修學，日久功深，自然可以反愚成智，變鈍成利。人之根基雖然淺薄，若能廣集善根，廣修福慧，一定可以由淺至深，轉薄成厚，豈可因個性愚鈍而不修，因善根淺薄而放棄，自甘永為焦芽敗種，不能成為佛門法器？
 
  （三）苦樂比較
 
          又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時，安樂永劫，懈怠則偷安一世，受苦多生。
 
   發心修行，無論自利抑或利他，皆應勤苦修習，六時精進，日以繼夜，才有成就。特別是行菩薩道，饒益眾生，更是艱難困苦。很多人因畏苦而不肯修行，懈怠終日。省庵大師說：「又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。」因為修行，是成佛的根本，懈怠是墮落的因素。修行雖勤勞辛苦，但僅限於成佛之前，一旦功圓果滿，福慧具足，從此揮別生死，拋棄眾苦，安享無上法樂於永劫。故言：「修行則勤勞暫時，安樂永劫。」
  至於懈怠放逸，雖然苟且偷安於今生一世，但惡業牽纏，生死不了，永劫沉淪苦海，求出無由。故言：「懈怠則偷安一世，受苦多生。」如是苦樂比較，智者寧可忍受修行勤勞暫時之苦，以換取佛道永恆的快樂，以免長受六道昇沉生死之苦。
 
    (四）再三叮囑
 
   況乎以淨土為舟航，則何愁退轉；又得無生為忍力，則何慮艱難。當知地獄罪人，尚發菩提於往劫，豈可人倫佛子，不立大願於今生。
 
         發菩提心，先誓生安養，乘彌陀大願之舟航，入淨土之大海，登蓮邦之彼岸，親近彌陀，聞法修行，悟無生忍，證不退轉後，再來娑婆，廣度眾生，大作佛事，憑法忍力，得三輪不可思議；意輪鑒機，身輪現通，口輪說法，則何愁退轉，又何慮艱難？
       「當知」是勉勵語，地獄眾生，雖受苦於今時，尚曾發菩提心於往劫，罪報受盡，憑昔日發菩提心的善根，又可轉世為人，出家修行。何況今生為人倫，又出家為佛子，豈可不把握人身，立求菩提大願於今生？
 
無始昏迷，往者既不可諫，而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐，苟知而不行，尤為痛惜。
 
   眾生自無始以來，一念不覺，無明障蔽，昏迷本性，積劫不悟，追悔莫及。今既得聞佛法，得出家修行，已覺悟佛性本具，自當作佛，不應再從迷積迷，而應該急起直追，立大願，發大心，向菩提覺道邁進，以免辜負己靈，圖報佛恩。
   眾生因無智慧力，迷而不覺。如《楞嚴經》說：「一切眾生，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」佛眼觀之，固然可哀可憐。今既聞佛法，得知生佛同體，凡聖無二，只因眾生一念迷倒，妄想為患，自取沉淪，若不立大願、發大心，精進修行，謀斷妄想，求出三界生死，自他兼濟，共成佛道，更加可惜，尤為諸佛所悲痛。
 
   若懼地獄之苦，則精進自生，若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之慮矣。
 
   身為佛子，自知有六道輪迴，當深信因果報應，若畏懼地獄罪報苦楚，自應生起精進勇猛之心。上求佛道，下化眾生，自救救人，自利兼他。當知人命無常，四大苦空，五陰無我，所謂：人命無常呼吸間，一息不來便是隔世。當勤精進，慎勿懈怠。故言：「若念無常之速，則懈怠不起。」
   精進辦道，必需以佛法為指南，為依歸，為鞭策，使自己趨向菩提，不致誤入歧途，徬徨無依，或一暴十寒。更要親近善知識，共同熏修，互相勸勉，使在菩提道上，獲得指示、鼓勵與警惕。造次不應該離開三寶，不要遠離善友，終身以三寶及善友為依賴，為指歸，自然沒有退失菩提心的憂慮。
 
   勿言一念輕微，勿謂虛願無益，心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。
 
 能一念發菩提心，已種下成佛的種子，當來必定成佛。故言：「勿言一念輕微。」
若能立成佛的大願，自然眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成，自他皆利。故言：「勿謂虛願無益。」
   若能除妄想，依真心，精進辦道，成佛當然必成事實。若立廣大願，行菩薩道，則二利必然究竟。故說：「心真則事實，願廣則行深。」
  「心王」，指菩提心言。菩提心是成佛真因，是眾善之王。虛空雖然廣大無涯，然與菩提心王比較，則「心王為大」。因為菩提心王，豎窮三際，橫遍十方，於無量時空中，廣度眾生，廣集福慧，無有終止，無有邊際。故言：「虛空非大，心王為大。」
   金剛能毀眾物，堅固無比，但仍然可以碎為飾物。若立願堅固，則任何勢力，不可搖動，如昔日釋迦如來，於菩提樹下立願，若不成道，誓不起此座。結果戰勝魔軍，不為所動。故言：「金剛非堅，願力最堅。」
 
   大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻，蓮社宗盟，自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺。則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立願而始也。願與大眾共勉之，幸甚幸甚。
 
   以下是結勸流通。「大眾」指當時湼槃法會大眾，實則包括今後一切佛弟子。省庵大師言：若佛弟子，不嫌棄我苦口婆心勸勉之語，能共立大願，同發大心，則我等彼此之間，便成為菩提眷屬。
 「蓮社」是大眾聚集念佛的道場。大眾既發大心，立大願，誓歸安養，再來娑婆度眾生，彼此志同道合，共同念佛，成為蓮邦之友好，則等如結成蓮宗同盟。
   願是事業成功的開始，一切力量的總匯，憑願力的策勵與支持，無事不成，無功不克。我等佛子，既同發願，誓歸安養，則必乘此願力，同生淨土，同見阿彌陀佛，同聞妙法，同證無生，同於十方化度眾生，同成無上菩提。然則安知未來成佛，圓滿三十二相，百福莊嚴，非自今日發菩提心，立廣大願開始？今日發心立願是因，未來成佛三十二相福慧莊嚴是果。正是以菩提因，感菩提果。
 「願與大眾共勉之」，是全文的總結。省庵大師最後結言，願與法會大眾，共同勸勉，互相策勵，努力修持，自他兼利，則何止我等佛子有幸，即一切眾生，亦蒙其利而有幸。故重言：「幸甚！幸甚！」
  由於省庵大師此《勸發菩提心文》的啟發與勸導，我等既然已經知道，何為菩提心，因何要發菩提心，以及得知發菩提心的好處，是能令自他共出生死輪迴，共種成佛之真因，共證無上菩提之極果。本人亦希望各位，從現在開始，同立廣大願，共發菩提心，同修菩提行，同念阿彌陀佛，共生西方淨土，同遊十方，分身塵剎，廣度眾生，滿菩提願；同於不久的將來，同證無上菩提，是則佛教幸甚！眾生幸甚！願與各位共勉之！
 

佛教在中國

• 第一節：前言
• 第二節：中國佛教輸入時期
• 第三節：中國佛教發展時期
• 第四節：中國佛教全成時期
• 第五節：中國佛教衰頹時期
• 第六節：中國佛教革新時期
• 第七節：今後佛教的展望
• 一 、佛教盛衰的因素
  • （一）人才輩出
  • （二）帝王擁護
  • （三）文化發達
  • （四）學風盛行
• 二、今後佛教的復興

佛教在中國
 
第一節：前言
 
佛教傳入中國，已有一千八百多年的歷史，其承受之深博和發展的宏遠，誠不愧是佛教的第二祖國。如日本、朝鮮、安南等地的佛教，固然是分承中國佛學的支流，而西藏佛教，又何曾不受中國佛教的影響？真的，中國佛教除了承受印度所傳來的大小乘佛學外，還在中國民族文壇的基石上，開展了中國佛教之特色，不止成為高麗日本等地佛教的祖國，更在中國文壇界放出永垂不朽的光芒，和佔有極重要的地位。特別是隋唐朝代，這德智巍巍的中國佛教，已經成為中國民族思想界的權威者，當時中國第一流的思想家，無一不是學佛者。可惜唐宋以後，由於三武教難的摧殘，更因異教來華的影響，致使彪炳一時的佛教，由全盛時代而變為保守，再由保守而陷於衰頹。時至今日，佛教命運，岌岌可危，有心者能不思以挽救？
根據目前世界人心的要求與傾向，該是振興佛教的時刻了。身負復興佛教使命的我們，誠應把握良機，起而團結一致，努力於復興佛教工作，則佛日重輝，自可指日以待。
筆者雖愚，然有鑑於斯，因而追言我國佛教往昔的隆替，分輸入、進展、全盛、衰頹、革新等時期敘述，然後以客觀的態度，究其興衰的結癥所在，作為今後復興佛教的龜鑑，是為寫本文的意旨，其餘有關佛教教理的發展，及其思想的演變，則非本文所論。至於本文的取材，是以蔣維喬及黃纖華所著之《中國佛教史》為原始材料，此外，則以其他有關的書籍作為參考。
 
第二節：中國佛教輸入時期
 
       關於佛教輸入中國之始，有種種異說，據一般相傳而為佛教界所公認的，是漢明帝永平十年（西元六十七年），遣使西域訪求佛道之說。據史稱：永平七年，明帝夜夢金人飛行殿庭，以此問於群臣，太史傅毅對以：「西方有神其名曰佛，陛下所夢，得無是乎？」帝乃遣中郎將蔡惜、秦景、博士王遵等十八人出使西域，求之。十年，惜等於大月氏國，遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，得佛教經卷，載以白馬，共還洛陽，帝為立精舍以居之，名曰白馬寺，是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始（見黃懺華著中國佛教史第一章）。但反是的是說永平以前，我國人已知有佛教。如唐道宣於其所撰《廣弘明集》歸正篇第一之一，引用《列子》（仲尼第四）之西方聖者說：「孔子曰：丘聞西方有聖者焉：不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。」據此，似乎孔子已知有佛，並知佛的教化，不過列子一書，歷經學者研究，斷為魏晉間偽作，未足據為信史，或謂孔子所言聖人，未必是指佛而言。但《朱士行經錄》言：「秦皇政四年，西域沙門室利房等十八人，始齎佛經來華：王怪其狀，捕之繫獄旋放逐國外。」《魏書釋老志言：「釋氏之學，聞於前漢，武帝元狩中，霍去病獲昆邪王及金人率長丈餘；帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，此則佛道流通之漸也。」「及開西域，遣張騫使大夏。還云：身毒國有浮圖之教。」又《梁阮孝緒七錄序》：「成帝時，劉向檢校秘書，編定目錄，其中已有佛經，蓋秦政既設挾書之禁，令民間不得藏書，惠帝始除此律，稍稍搜集天下書籍。成帝之世，命陳農廣求遺書，使劉向父子讎校。向亡，帝使歆嗣其前業，乃徙溫室中書於天祿閣上，歆遂總括群篇，奏其七畧。」《佛祖統記》引劉向列仙傳說：「吾搜檢藏書，緬尋太史，撰列仙圖，自黃帝以下，迄至於今，得仙道者七百餘人。檢定虛實，得一百四十六人，其七十餘人，已見佛經矣。」又《釋老志》說：「哀帝元壽中，景憲受大月氏王口授浮圖經。」以上諸書所載，俱說中國人知有佛教，為時更古，不始於漢，而是遠在周末，但此俱為斷片的史料，除其本身孤證外，無他可徵文獻足助證明，或容有之，仍不足為憑。歷史上最有根據的，該是《後漢書楚王英傳》。
《後漢書》言：「英少時好游俠，交通賓客，晚節更喜黃老學，喜為浮屠齋戒祭祀。八年（永平）詔令天下死罪，皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹，詣相國曰：記在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖罪愆，相國以聞，詔報曰：王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑？當有悔吝！其還贖，以助「伊蒲塞」（即優婆塞），「桑門」（即沙門）之盛饌。因以班示諸國。」
梁啟超於其《飲冰室集》佛教之初輸入一文中說：「此為正史中最古最真之佛教掌故，中國人信仰佛教見於載籍者，自當以英為首，然以帝子之尊，而服其數，則在社會中先已值有相當之根柢可知，故教義之輸入，不得不溯源於西漢之季也。」同時梁啟超並力斥漢明帝求法之說，全屬敵視佛教的道士王浮，欲證明佛教晚出，自圓其謂佛是老子弟子之說而虛構的。
 據筆者愚見揣測，秦始皇與阿育王同時（始皇西紀前二四三至二一七，阿育王西紀前二六六至二三零），阿育王為一虔誠的佛教徒，曾派遣宣教師二百五十六人於各地，其派在亞洲者，北至俄屬土耳其斯坦，南至緬甸。且當時中印海路交通似已開通（法人拉克伯里考據此事頗詳），然則阿育王在位時，曾派遣高僧來華傳教，固屬意中事而非不可能者。唯當時既值坑儒焚書之際，則來華的僧人自與當時被坑之儒同一命運。所以佛教最初輸入我國民間，應始自武帝通西域後。至漢明帝時，天竺迦葉摩騰，竺法蘭來華，朝廷尊之寵之，且於白馬寺開始譯經，世人遂視為異聞而傳播於後世，佛家亦據此而公認漢明帝永平十年，為佛教輸入中國之始。實則，中國佛教史，亦是中國佛教經典翻譯史，始於後漢末年桓靈二帝時代，因為自迦葉摩騰，竺法蘭二人來華後，訖桓帝時安世高，支婁迦讖來華之前，八十年間，中國史乘，無一言涉及佛教者。然繼安世高來華後，則西域之譯經師，相繼東來中國，廣事翻譯。如公元二世紀之中葉，桓帝建和初年，月氏國支讖來華，譯《般舟三昧經》等二十餘部，翌年安息國王子安世高來，譯經九十餘部，又熹平元年有天竺僧竺佛朔譯《道引般若經》。公元二世紀之末葉，獻帝興平二年，牟子由儒入佛，因談之者多，而作《理惑論》辨明釋迦的至尊。此外靈獻二帝間，有安息優婆塞安玄，沙門支謙、康巨、康孟詳等東來，致力譯經工作，至是時佛教不獨為帝王所好，而亦漸流布於民間。
三世紀之中葉，為中國的三國時代，佛教雖曾流布北地之魏，然僧眾又未稟歸戒。及嘉平中，中天竺曇摩迦羅來洛陽，譯出《僧祇戒本》，又請梵僧，立羯磨法授戒，大行佛法，是為此土有戒律受戒之始。至於吳地佛教之興，則有賴支謙、康僧會等譯師之功。支謙，為安世高支讖以後之譯經大師，讖有弟子支亮，亮有弟子支謙，是為三支，當時稱天下博知，不出三支。
支謙字恭明，本月氏國人，祖父法度，於漢靈帝時，率國人數百歸化中國，因此謙生於中國，及長，博覽經籍，莫不精究，世間藝術亦多善巧，通學異書，備通六國言語。獻帝末年避亂於吳，吳主孫權，因聞其博學有才而召見之，拜為博士。於是謙不獨大弘佛教，且自吳黃武元年至建興中，凡三十餘年間，譯出《大明度經》、《維摩經》、《首楞嚴經》，……等大小乘教典約三十餘部，後赤烏十年，沙門康僧會至江南，游說吳主孫權，建造塔寺，是為江南佛教興起之始。
三世紀之末葉，為中國西晉時代，此時佛教在中國唯盛譯經典，而其主要講師，則為竺法護。竺法護原為月氏國人，本姓支，世居敦煌，八歲從外國沙門竺高座出家，隨其師遍遊西域諸國，通曉三十六國言語文字，西晉秦始二年，至永嘉二年，譯出大小乘經論凡數百部，終身譯寫，勞不告倦，且於譯寫之餘，積極從事宣講佛法，是以民間信佛者漸多。至公元四世紀之初，晉懷帝永嘉四年，西域的佛圖澄來洛陽，宣弘佛法，澄戒節嚴明，妙解深經，並通世論，其演說口才，又為動聽，慕其德望而追隨受業者，常數百人，而前後門徒，不下一萬。其中竺法汰等數十人俱為其門下知名者，然其間尤以道安最著。
 道安童年出家，天質聰敏，有大志，師事佛圖澄時，已驚四鄰，及壯年遊學諸方，備求經律，力建塔寺，恆開講筵。時有襄陽高士習鑿齒，聞安至即往禮見，自稱「四海習鑿齒」，安答以「彌天釋道安」，時人以為名對。安在襄陽十五年，每歲必講放光般若，未嘗廢闕，孝武帝欽其德風，遣使通問。及前秦苻堅篡位自立，遣苻丕攻陷襄陽，得安及習鑿齒送往長安，苻堅喜曰：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」可見當時道安負譽之盛而德學之高了。道安不獨卒生致力於譯寫及講經工作，且從事著述。其所著之《淨土論》六卷，為其弟子慧遠盛弘淨土法門的至寶。
慧遠為道安門下知名之士，孝武帝大元十五年，卜居廬山，從事淨土念佛。因其內通佛理，外善群書，為當代學界所宗，聞風來歸者甚眾。遠公與彼等結白蓮社於廬山東林寺，時白蓮社有緇素大德十八人，如譯《華嚴》之佛陀跋陀羅，及佛陀耶舍、道生、僧叡、慧持、慧永、曇順、曇恆、道昺、曇說、道教劉程之、張野、周續之、張全、宗炳、雷次宗，並遠公，世稱廬山十八高賢，成為當時佛教之中心。而中國佛教弘傳至此，亦由輸入時期臻於進展時期。
 
第三節：中國佛教發展時期
 
準上可知，佛教輸入中國，當於公元五世紀以前：自中國漢初迄晉末之間。至於其進展時期，則為五世紀以後，在中國南北朝之際。實則在輸入時期，早已漸有進展，然進展期間，亦仍不乏輸入，此不過舉其顯著者言而已。在輸入時期，外國譯師，雖接踵而來，且譯出經典不鮮；唯當時翻譯之處，非由朝廷指定，朝廷亦不加以保護，不過於布教修道之暇，從事譯寫而已，或成書於行旅之際，或就大部中抽譯一二，況所譯經典，尤以小乘居多。及五世紀初年，羅什東來，中國佛教之輸入，不獨由全盛而日趨發展，且大乘佛教亦漸見盛行於中國。
鳩摩羅什，畧云羅什，原為西域龜茲國人，幼年出家，遍遊西域各地，初專小乘，後轉學大乘經論，每洞其祕奧。時為五胡亂華，十六國競起，前秦苻堅建國長安，統一北方諸國。因聞羅什名聲，遂於建元十八年九月，遣臣呂光征西域，殺龜茲王白紀，立其弟震，攜王女及羅什返。呂光回軍至涼州，驚悉苻堅戰敗身亡，遂自立於涼州，稱涼王。及後秦姚萇死，其子姚興即位，遣將討呂光之子呂隆，因迎羅什入關，禮為國師，甚加優遇。以西明閣及逍遙園為譯場，廣譯經典，使沙門僧肇等八百餘人，諮受襄譯，為我國佛教翻譯大革新時期，尤以羅什所譯經典範圍廣博，部帙浩繁，多以發揮印度龍樹提婆的思想為教宗。其譯出《大品般若經》，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，及龍樹、提婆二菩薩傳，不獨為中國三論宗之始祖，且在中國佛教教理的革新方面，亦為大發展時期。
當時的羅什，備受朝廷的尊崇愛載，優厚衛護；加之羅什學深識高，冠絕當代，門徒數千，英才林立，故其聲勢顯赫，如旭日方升，威震遐邇。餘諸譯師，無不膛乎其後；惟新來之佛馱跋陀羅（譯云覺賢）可與之比肩。覺賢原籍北天竺，於義熙二年來華，時羅什喜而迎之，共論法相，振發玄微，每有疑義，必共諮決。唯是時羅什門下諸僧，往來宮闕，盛修人事，而覺賢禪靜自守，不與眾同，且於長安大弘禪業，四方樂靜者聞風而至，因而羅什覺賢二派，漸形對立。後因偶告弟子，昨見天竺五舶俱發，又其徒自言得阿那含果；羅什門下僧譯，道恆等，以為顯異惑眾，共擯之，因而去長安，南下廬山，依慧遠。後與法顯共譯《大方等如來藏經》，《大方廣佛華嚴經》等數十部。《華嚴經》之譯出，不獨為中國佛教史之一大事，亦為肇後華嚴宗之端緒。
慧遠為道安門下傑出者，擅青出於藍之譽，本其師志，以超俗脫塵恬淡無欲為旨，當羅什大興北地佛教時，隱居廬山，力避權勢，嚴持戒律，其生活又如深秋枯木，旨趣閒寂，成為南地佛教之特色。遠近聞風摹學而來者絡繹不絕，於是廬山成為南地佛教之中心。與羅什所領導之北地佛教遙遙對立，是為中國佛教南北二派並立之始。然衡其大勢以相比較，則北方佛教，多帶宗教色彩；南方佛教，多帶哲學氣味。北人質直，信仰力堅；南人灑脫，理解力強。北學尚專篤，南學尚調融；在在皆足以表示南北風氣之殊異。
總之，佛教自秦末漢初輸入中國後，唯傳譯之業為盛，尚未弘通；及東晉時，先有道安慧遠，發弘教之端緒，後有羅什力弘聖教於長安，至時中國佛教不獨具有良好的譯本，系統的教義，且在朝在野，崇佛者與日俱增。再加以南北朝歷代帝王的極力興隆佛教，建寺供僧，一方面鼓勵國內人士出家為僧，另一方面邀請外國名僧來華。如東晉時代的道安、慧遠、法顯、智嚴、寶雲、法勇，羅什門下的僧肇、道生、道融、慧觀；梁的法雲、智藏、僧旻等三大法師；陳的慧思，智顗，魏的僧朗、法果、慧覺、道辯；東魏的曇鸞等，俱為中國魏晉南北朝時知名高僧。而宋文帝時來華的求那跋摩、僧伽跋摩、曇摩密多、求那跋陀羅；梁武帝時東來的真諦三藏，魏宣武帝時來華的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等外國學者，亦為應請而來的佛教耆德。於是當時佛教在中外學者，協力傳譯闡揚之下，不獨思想漸趨成熟，開隋唐各宗派之端緒；而其教義及系統組織，亦日益進步，為中國佛教全盛時代的先兆，故一般史家稱此時為中國佛教進展之時期。
 
第四節：中國佛教全盛時期
 
       佛教自入華後，經兩晉及南北朝的傳授演繹，至隋唐之際，不特思想成熟，教義精密，且派別競起，宗門林立；而其宗派及教義，又為中國佛教的精華，是以隋唐兩朝，實為中國佛教之全盛時期。無論是新宗派之成立，或新教義的組織，俱誕生於此時。如隋朝之吉藏開創三論宗，智顗開創天臺宗，賢首開創華嚴宗，玄奘又傳來法相宗，善無畏傳來密宗，此外善導的念佛宗，慧能的禪宗，道宣的律宗，皆為綜合前人的研究而新成立的宗派。雖在隋唐以前，已有俱舍、成實、涅槃、地論、攝論等宗派出現於當時，但其出現後，或旋合於他宗，或因勢力未盛而寢衰。迨及隋唐，緣於名德輩出，或對前人思想益發揚光大，或獨自另豎一宗，或新取自印度而組成系統之學，因而隋唐佛學蔚然建立以下八大宗，且極其盛行於當時。
         天臺宗：以其始祖智顗，住浙江天臺山而得名。此宗以《妙法蓮華經》為一宗所依之經典，以《大智度論》為其指南，以《大般涅槃經》為其解釋上之扶疏，以《大品般若經》為其觀心之本，並引諸經論以增信及助成。
         此宗原始於北齊慧文，慧文傳慧思，思傳隋之智顗，遂集前人的大成而立此宗。其學統為龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗，湛然九祖相承。其教義則以諸法實相論為中心，以一心三觀法為經，十界三千諸法為緯，以五時八教，判釋東流一代聖教；此宗之成立，實隋代佛教之重要事業。
         三論宗：始自羅什，創後百年間傳習極盛。至隋吉藏大成之，因以《中論》、《百論》、《十二門論》立宗，故名三論宗。其學統為羅什、僧肇、僧朗．僧詮、法朗、吉藏等六代相傳。至其教義則以破邪顯正為一宗的軌要，以真俗二諦，八不中道，三科等為義。唐初猶高德輩出，中唐轉衰，一部分入天臺宗，一部分入禪宗。
 華嚴宗：專依《大方廣佛華嚴經》，談法界緣起事事無礙之妙旨，故名華嚴宗。《華嚴經》是東晉時自印度至後秦之佛陀跋多羅所譯。隋時杜順發揮其學，傳於唐的智嚴，嚴傳法藏，法藏學賢首，作華嚴疏大弘其旨。故其宗派之相承為杜順、智嚴、法藏；而其學統之相承，則為慧光、道憑、靈祐、靜淵、智正、智嚴、法藏。至其教義與天臺宗之教理，共稱為中國佛教的精華。蓋天臺教義為諸法實相的法門；而華嚴教理，則為法界緣起之法門。天臺宗談性具，華嚴宗則論性起，故以法界緣起、四法界、十玄門、六相圓融等組織教義。並以五教十宗，判釋一代佛教，與天臺宗遙遙對立，為隋唐最精密而又最盛行的宗教，惟至唐末，寢衰。
法相宗：以明諸法之體性相狀為宗，故名法相宗。又依唯識論明萬法唯識之妙理，亦名唯識宗。唐貞觀年間，玄奘赴印度求學，受法於尸羅跋陀羅，治唯識論，及歸國，大事翻譯，盛弘法相唯識之玄旨。
玄奘為中印文化交流之第一功臣，亦為中國佛教新譯時代的泰斗，與弟子窺基等，共譯經七十六部，一千三百四十餘卷。然玄奘所譯之卷帙，雖富於羅什，而羅什所譯之範圍，則廣於玄奘。故言舊譯者，必稱羅什，言新譯者，必推玄奘。印度大乘佛教，不外中觀與瑜伽二宗。羅什所譯傳者為中觀法門；而玄奘所弘，則為瑜伽法相。後人於羅什系統，創立三論天臺等宗。而玄奘的法相唯識學，其弟子窺基最能傳之，因而開創法相宗。其學統之相承，為彌勒、無著、世親、護法、戒賢、玄奘、窺基、慧沼、智周。
 此宗的教義，則依據萬法唯識的原理，建立五位百法，三性四分，以及阿賴耶緣起之說。其組織的嚴密，分析的精微，及其方法的富於演繹與歸納精神，尤為前此所未有。故當時之天臺華嚴兩宗，雖被稱為中國佛教的精華，然其所說，亦僅當於今世西歐邏輯學所謂「形而上學」的一部份；而法相宗所說則當其所謂「認識論」的一部份，故法相宗亦為唐代教下三大家之一，與天臺，華嚴，鼎立盛行。
 律宗：為依戒律立宗的一派，與其他依定慧立宗的諸派異。此宗以五部律中四分律為主，始於姚秦慧光（道覆律師），而大成於唐朝道宣。當道宣的南山律宗盛於唐時，與之並弘者，尚有相洲日光寺法礪所開的相部律宗，及西太原寺東培懷素所開之東塔律宗，與道宣之南山律宗，並稱律宗三家，在唐代各立異議，論諍不絕。
淨土宗：自東魏曇鸞大師弘通他力念佛法門始，曇鸞圓寂後，弘通淨土法門者有慧遠、智顗、吉藏等。然能繼曇鸞的淨土系統者，當推唐道綽，善導繼道綽後，致力淨業，規模漸備，遂立淨土宗。善導之意見，與慧遠、智顗、吉藏等頗多相違。慧遠等在教則謂以自定散修力往生，在機則九品通凡聖；而善導則以佛願力往生，九品皆凡夫。故主張教屬他力，機是凡夫。更有與善導同時盛弘淨土法門而異系統者為慈愍，其主張事理雙修，教禪合一，與善導不同，故世稱此二者為善導流、慈愍流二派。而善導派尤為盛行，慈愍派於後世之影響，似不甚大。
 禪宗：淵源始自姚秦時代，自羅什譯出《坐禪三昧經》即有道生、慧觀等傳於南方，一主頓悟，一主漸證。同時又有罽賓國的禪匠佛陀跋陀羅來華大弘禪業，是為中國佛教禪法之始。然禪宗的成立，則創自慧能，而以達摩為初祖；故其學統為達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神秀。其要旨則主張不立文字，唯以二入四法為修行要逕，以傳受心印，直指心源見性成佛為鵠的。
從達摩至弘忍五代，俱是衣缽單傳，五祖以下，則有南禪北禪之別；南禪為傳受衣缽的六祖慧能，北禪是五祖的大弟子神秀大師。神秀重教授，主漸悟；慧能重性靈，主頓悟。神秀一宗中唐漸衰，後傳入日本，為日本禪宗之始；而慧能一派則盛行於南方。及唐末南宗分青原，南嶽二派；而南嶽又分臨濟、溈仰二派。青原則分曹洞、雲門、法眼三派。於是禪宗掩襲天下而諸宗俱廢，公案如麻，語錄充棟。唐代佛教的盛極於此，然唐後佛教之衰亦導源於此。
 密宗：密教聖典之傳來，始自晉懷帝永嘉年來華之帛尸梨密多羅所譯之《大孔雀王神咒經》，《孔雀王雜神咒經》。嗣後各時代皆不斷發現有關密教的譯本，即各時代東來的翻譯沙門中，亦多善持真言密咒。及唐玄宗時東來之所謂開元三大士善無畏，金剛智及不空等，又譯出《大日經》、《蘇悉地經》、《金剛頂經》。不空的弟子惠果傳持師承，宣揚厥旨，密教遂大行於華，其教理之組織，本乎毘盧遮那佛直接所說的秘奧大法，不易說明，故以其談理，母寧崇實。其宗旨則以儀式祈禱為主。
唐代佛教，在歷代帝王的庇護崇奉下，不獨名德輩出，同時宗派林立，加以其教義的精傳，系統的嚴密，及相承的弘達，誠為隋唐以前所無者，故史家稱唐為中國佛教新教義的組織時代。由於翻譯名德輩出，其所譯經典，思想之豐及數量之巨，恐唐以前翻譯者罕與比倫，史家亦稱此為我國佛教的新譯時代。
 因當時翻譯名家大都不曾受到中國中古文學體裁的影響與限制，翻譯出來的經典，內容的豐富，詞藻的純潔，體裁的自然，文學彩色的濃厚，文字組織的精密，以及偈頌歌讚的嚴謹格調，文法字句的精警老練，不但給予中國文學極大影響和對唐代文藝復興與學術思想有莫大貢獻，而成為當時思潮的主流。當時第一流思想家，皆為佛學家；由是可知唐代的佛學，誠為中國歷史上佛教隆盛達於極點的時期，而佛教至精的教義，至深的哲理，至美的文章，無不出於此時。

第五節：中國佛教衰頹時期
 
         佛教傳入中國，雖先後曾遭魏武及周武的厄難，然旋即復興。例如北魏太武帝之滅佛，帝崩，文成帝即位便發勸令，再興佛教；北周武帝之毀佛，然宣帝即位，亦大興佛教。加以歷代名僧的不斷努力譯傳及闡弘，故二武之厄，仍不足以挫折佛教慧命，反而日趨進展，終達全盛，而躍登領導中國學術思想界的寶座。鐘
         唯物極必反，盛極必衰，是為必然之理。故當唐代佛學光芒四射，彪炳一時之際，突然發生會昌教難。周武宗誤聽羅浮山道士鄧元超，與衡山道士劉元靖等讒言，下令破壞佛寺，勅令僧尼還俗，因此，佛教元氣大受挫折。雖武宗崩，宣宗即位，勅令恢復佛教，然當時已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦不如昔日。迨及五代五十餘年間，王朝交迭，戰亂頻頻，佛寺荒廢，經籍散失；隋唐三百年間鼎盛的佛教，至此零落殆盡，各宗各派，亦因之式微。
 加以五代末年，後周世宗即位未幾，便詔禁私度僧尼，敕廢天下無敕額之寺院，尋又詔毀銅像，收鐘磬鈸鐸之類鑄錢，世稱之為一宗之厄。於是佛教又蒙一次打擊，六朝隋唐諸宗高德的章疏，大半散佚。大小各宗，莫不衰息，唯禪宗一宗，因其潛居深山大壑，且標榜教外別傳，不立文字，故得以獨存！
 曾為中國文化思想主流的佛學，經三武一宗的厄難打擊後，氣運大衰。及宋興，宋太祖建隆元年，詔諸路寺院，經後周世宗時所廢而未毀者聽存；既毀之寺，所遺的佛像亦命保存。又度僧八千人，開興隆佛之端緒；復於開寶四年，遣張從信往成都雕《大藏經》，版成於太宗太平興國八年，為中國《大藏經》版刊本之初。太宗即位亦厚奉佛教，詔普度天下童子，凡十七萬人，並造像建寺，復興譯事。
 真宗繼位，亦敬崇佛法，且繼太宗遺業，盛譯經典，大開梵學，既專用宰輔詞臣，兼潤文之職。復詔天下洲郡，僧犯公罪時得贖罪，更敕品官，無故毀辱僧尼者勅令停職，貶為庶民，流於千里。其餘仁宗、神宗、哲宗、高宗等帝即位，亦崇興佛教。總之，宋朝歷代帝王，除徽宗稍稍排佛外，累代俱保護佛教；而當時印度西域的高僧携梵經來華者，亦陸續不絕，國人遊歷外國者亦多，故自太平興國以來，所譯的經律論，共四百十三卷，天台、華嚴、禪、律，及淨土諸宗，亦得以保存流通於世。
 元朝雖為外族入主中華，然歷代諸帝，皆崇佛教，禪宗最盛。唯元世祖未即位前，受命擊西藏，即尊信西藏喇嘛教；即位後，甚保護之，且定為國教。故元代可稱為喇嘛教時代，其他天台、華嚴、法相等，亦間有人弘傳之，然流行不廣。
 明太祖元璋原為皇覺寺僧，登極後，頗盡力保護佛教。唯鑑於元末佛教之流弊（喇嘛僧多娶妻食肉），以為不嚴約束佛子的行為，則不能興隆佛教；因詳定僧官制度，設僧道衙門，置僧錄司，道錄司，各任其官，品秩甚高，待遇優厚。並禁僧侶混雜俗人中生活，而鼓勵避俗隱居深山，有帶妻者，加以嚴懲。凡欲為僧者，必考試經典給與度牒，不許任意出家。太祖復於洪武五年，集大律於蔣山，校刻藏經，是為南藏；成祖永樂八年，重刻於北平，是為北藏；南北二京各藏一藏，更刻一藏於石，安置於大石洞。武宗亦極尚佛教，自號大慶法王，唯世宗即位，溺於道教，力排佛教。即位之初，先毀宮中佛像，凡百九十六座；更用趙璜之言，毀京師弘院。尋又除禁中佛殿，并燬大善殿金範佛像，後服道士王金等所獻丹藥而崩。故宋元明諸朝佛教，雖經歷代帝王的保護振興，然皆無救於原有佛教諸宗派的衰落，其能流行於世者，喇嘛一派外，惟淨土與禪二派而已。
 復因明世宗的排佛，於是法運益衰，迨及清代僅存形式之喇嘛教，雖有遺留名寺，概無足觀。至於清世祖、聖祖、世宗、高宗諸帝雖崇佛，然對寺觀的建置，僧尼的確度，又嚴加限制；其間聖祖康熙雖遍集《圓覺》、《金剛》、《楞嚴》、《維摩》，及諸般若部等四函二十二經於內府出版，世宗（雍正）亦持開藏經館編刊藏經，高宗（乾隆）更盡力雕刻大藏經及國語翻譯全藏經，而有龍藏的編輯。
中國自宋初倣唐制設譯經館，歷元及明，均以刊印《大藏經》為國家事業之一；清室繼之，其意在超越前代，誇耀後世而已。故順治、康熙、雍正、乾隆的崇佛，均異於古代帝王。降至嘉慶道光之世，因當時國勢中衰，佛教的傳承，亦無前此的隆盛，且是時一部分自命儒教者流，迷於韓愈闢佛的成見，極力排擊佛教。復於咸豐年間，洪秀全特起於廣西，建立太平天國，訛稱為耶穌之弟，上帝的次子以惑世人，對於異教，俱予排斥，無論佛寺、道觀，及民間祠廟，皆焚燬之，神像經卷，更破棄無遺。故太平天國之以耶穌為號召，不獨國蒙其害，民受其愚，而佛教所受其摧殘，既慘且重。自是東南佛法，有如巨富暴敗，佛經盡失，門庭冷落，寺廟幾為遊民託足之所。復因當時戰禍亂凌，民不聊生，消極悲觀的人，隱居佛門者有之，或窮乏不能自存而遁入空門者有之，甚至犯罪者藉寺廟為藏匿之地亦有之。古人所謂出家乃大丈夫之事，至是盡失其本意；僧徒流品的複雜，僧格知識的低落，遂陷佛教於衰頹而不可挽之地。
 
 第六節：中國佛教革新時期
 
         中國佛教自慘受太平天國的摧殘，元氣盡喪，僅餘殘軀；而為環境壓迫潛跡佛教的寄生者，日益繁殖；豈獨佛教精義，無一闡弘，即僧團綱紀，佛門清規，亦破棄無遺。幸同治以後，耆德輩出，居士勃興，各盡心力，提倡弘布，故佛教得以漸復可觀。如金山，高旻，天寧等之倡導宗風，嚴整規模；赤山法忍，天寧清鎔，鼓山古月，磬山密融諸禪師的道高願弘，隨機接引普及四眾；台宗諦閑，賢宗月霞諸法師的講筵大開，弘宗演教，啟導正信。更有江都的鄭學川，石埭的楊文會等居士之發願刻經，孜孜矻矻，竭盡精力資財而為之，更多方展轉向日本購求而歸，校刊流布。又光緒宣統間，狄葆賢居士於上海創設流通處，繼又創辦《佛學叢報》，至時佛教漸露生機。
 光緒末年，因變法維新，各地興辦學校，故有侵佔寺院，改建校舍，沒產逐僧等事發生，僧徒為之惶恐終日。及民國成立，天童寺的住持敬安和尚，率領浙江各寺院的代表，於民國元年，請願於南京臨時政府，要求下令保護寺產，並創設中華民國佛教總會；不幸因受內務部某員挾官勢威嚇，致恚憤而死。敬安夙負眾望，以詩僧名，及其以身殉教，朝野多惋惜之，時臨時大總統袁世凱，乃命國務院轉飭內務部，核准中華佛教總會章程，既而內務部亦於民國四年，頒布管理寺廟條例施行至今。
 中華佛教總會，除保護寺廟財產外，亦有各種計劃，如開設各宗專科大學、中學、師範、小學，及勵行慈善事業等。雖未能一一付諸現實，然各寺廟中設學者，所在有之。如寧波觀宗寺的觀宗講舍，江蘇常熟興福寺的華嚴學院，常州清涼寺的清涼學院，武昌的世界佛學院，廈門的閩南佛學院，均為民初佛教耆德諦閑、月霞、應慈、太虛等法師所新創的佛教專門學校，開我國佛教教育之先河。嗣後，常州天寧佛學院，南京支那內學院，棲霞佛學院，蘇北光華佛學院，上海玉佛寺佛學院，哈同佛學院，鎮江超岸佛學院，竹林佛學院，焦山定慧佛學院，安徽迎江佛學院（高郵四宏學院），漢藏教理院等佛教專門學校，相繼成立，盛極一時。
至於居士方面，自諦閑法師於民四、民七兩年，先後赴北平弘法後，上海之居士亦接踵弘教，由是風起雲湧，居士所成立的研究會、講習社、念誦林、流通所、幾遍及於黃河、揚子、珠江等大流域。其間尤以上海的佛教居士林，佛教淨業社為著，且各社團多有刊行雜誌，如武昌佛學院的《海潮音刊》，上海天津居士林的《林刊》，上海佛教淨業社的《淨業月刊》，此外尚有支那內學院的《內學》；雖非定期出版，然亦陸續刊行。此等教育文化事業，均昔時所無而民國以來方產生者，實為中國佛教革新的先兆。
然民初諸大德中，其思想最新穎，學識最卓著，而又專以革新佛教為卒生事業者，當推太虛大師。其餘月霞法師限於賢首，諦閑法師局於天台，應慈法師專弘華嚴，印光法師力弘淨土，而歐陽漸則專事法相唯識；唯太虛大師，八宗融通，一爐共冶，且在處處俱表現其革新佛教的意志與行動；曾於民國元年，提出佛教三種革命（組織革命，財產革命，學理革命），民十七年，又寫一篇對於中國佛教革命的訓詞，因此，時人俱號之為「革命和尚」。
中國佛教在太虛大師前進而積極的領導下，在大師倡導佛教革命，僧眾革命的運動中，在大師振臂高呼「振興中國佛教，整理僧伽制度」的號召下，竟使整個保守的佛教，不獨掀起革命的思潮，且漸漸走向復興的途徑。特別是對於新僧教育的建設，在大師有組織有計劃的領導下，現實的表現，雖去理想尚遠，但確已奠下不拔的基礎。可惜大師革命尚未成功，便闔然西歸，且經大師手創而被視為革命新佛教運動之樞紐的武昌佛學院，閩南佛學院，漢藏教理院等教育機構，亦毀於連年烽火中。至於其門下被視為革新佛教運動的中堅份子法舫、芝峯，慈航、法尊、大醒、覺會，淨嚴，如幻等英才俊秀，亦多作古人。走筆至此，寧不痛惜？雖曰，後起之秀，大有人在，且一般僧侶，大都悟以往之不諫，知來者之可追，而能深達現實的需要，群起為振興佛教而努力。奈何際此國難方殷，戰禍彌漫之秋，大陸佛教內容，早已變質，而流亡海外的大德高僧，又限於環境，既無能力推動大師革新佛教的計劃，更無暇顧及僧青年的教育與前途。因而老者死，壯者變，其餘流亡四方的僧青年，又心有餘而力不足，因此，不但大師的革命計劃，慘遭失敗，而今日佛教，更形成殘破衰頹不堪了！

第七節：今後佛教的展望
 
         根據盛衰之理，今後佛教該是「否極泰來」的復興時期，我輩佛子誠應把握時機，力圖發展；然前事不忘，後世之師，當吾人意欲復興佛教之始，不妨先檢討過去佛教興衰成敗的因素所在，以作復興佛教的參考。
 
 一 、中國佛教盛衰的因素
 
 中國佛教之所以由輸入而發展，由發展而臻於全盛，其因素不外以下數點：
 
（一）   人才輩出
 
佛教輸入中國，固賴外國高僧接踵而來，不斷傳譯之功；而中國當時人才輩出，亦為主要的一環。如漢的軒嚴佛調，魏的朱土行，秦的竺佛念，晉的釋道安、法顯、智嚴、寶雲、法勇、智猛，唐的玄奘、義淨等，俱為中國負有盛名的翻譯家。他們先後遊歷印度各國，訪禮耆德，尋求梵本；返國後對於佛教文學之翻譯傳弘，都有莫大的貢獻。而天台宗的智顗、慧思；法相宗的窺基、圓測；俱舍的普光、神泰；淨土慧遠、道綽；華嚴的智儼、法藏；律宗的慧光，道宣：禪宗之慧能、神秀，以及三論宗的吉藏，密宗的惠果等，亦為我國知名的佛學家。他們不獨通達經史，篤學彌至，且各本師承獨創宗派，或註疏立著，弘宗演教。此外如四大翻譯家羅什、真諦、玄奘、不空等譯師座下的俊傑名哲，以及各宗派門下的法將英才，如雲如雨，實不勝舉，以上所述，乃舉其卓卓者。
 
（二）帝王擁護
 
魏晋南北朝以及隋唐之際，出家人中真可謂人才濟濟，他們都內通佛學，外善群典，其德之高，其學之博，固足為帝王師，獲得歷代帝王之擁護愛戴。而當時外國來華的名德高僧，其學識的卓絕，聲名的顯赫，更使當代帝王肅然起敬，優禮保衛。如漢明帝的崇奉迦葉摩騰、竺法蘭；漢桓帝的歡迎安世高；姚秦的優待羅什，梁武帝的皈依法雲、智藏、僧旻等三大法師，和邀請真諦三藏。魏道武帝的下詔興隆佛法，建立塔寺。文成帝的復興佛法，魏武厄難後獻文帝的鑄造佛像，築建塔寺；北武厄難後，宣帝靜帝的恢復佛教，隋文帝的下詔興復佛法，隋煬帝的皈依吉藏；唐太宗之迎慰玄奘，並敕令翻譯。總之，自漢初至隋唐，除魏太武受道士寇謙之的煽惑，誅沙門，焚經像；北周武帝訥道士張賓之言，誅僧毀寺，焚燒經像；唐高祖信道士博奕而廢佛，唐武宗迷惑於羅浮山道士之讒言，下敕破壞佛寺，並令沙門還俗；以及後周世宗廢佛毀像外，歷代帝王無不崇奉佛法。既迎外僧，建譯館，敕令翻譯佛經，復廣建塔寺，下詔興隆佛法，廣度僧尼，是亦為促進我國佛教臻於全盛的因素之一。
 
（三）文化發達
 
佛教《大藏經》的雕刻，雖始於宋，然佛教三藏十二部經典的翻譯，卻盛於魏晋南北朝及隋唐；於此期間，外人來華布教者，實不勝枚舉。其所譯之經典，或僅一二部者，或多至數十百部者，實難知其確數。然初期翻譯中，以摩騰、竺法蘭、安世高、支婁迦懺、竺佛朔、曇摩迦羅、康僧鎧、康僧會、支亮、支謙、竺法護等譯師為著，所譯經典亦頗多；及羅什東來，則為我國佛經翻譯大革新時間，其所譯經典，範圍廣博，部帙浩繁，時人稱為舊譯時代之泰斗。佛教文學至羅什時，不特蒸蒸日上，且為之面目一新。此外復有佛圖澄、道安、佛馱跋陀羅、真諦三藏、曇無懺、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、法顯、智嚴等，均為舊譯時代譯界之代表人物。而自晚漢迄盛唐約六百年間，所譯經典之數共九六八部，四五零七卷，其中尤以羅什所譯之《般若》、《法華》，曇無懺譯的《大般涅槃經》，覺賢所譯的《華嚴經》，為佛教文學之精英，不特對當時佛教文化貢獻甚巨，且為隋唐各宗之依據，史家稱為舊譯時代的四大翻譯。及隋唐時代，玄奘、義淨、實叉難陀、善無畏、金剛智、不空三藏等所譯更豐，計唐開元十八年至貞元五年，所譯佛經其數一二七部，共二四二卷；唐貞元至宋景祐四年，所譯數量二二零部，共五三二卷。其中尤以玄奘所譯卷帙較羅什為富，揭開新譯時代之幕，被時人崇為新譯時代的泰斗。同時各宗門下諸哲，亦各著釋立疏，闡弘己所宗乘，是以當時佛教文化事業的發達，確盛極一時，使後世望之而遜色。
 
（四）學風盛行
 
隋唐以前，佛教雖無任何特設之教育機構，然自東晉道安、慧遠等發弘教之端緒，開講學之風氣以來，歷代翻譯師，無不一方面從事翻譯文化工作，另一方面聚徒教授，演說經義。故當時佛教譯師講學之風，實不亞於我國周秦諸子時代；時飽學經詩，通達世論之士，因慕講師的德望而趨前聽講者有之，因聽講有所領悟而出家修學者有之，因受法化而激發研究佛學興趣而備求經律，或專研一宗者亦有之。隋唐前被稱北派領袖之羅什，時四方學士沙門聚其門下聽講者三千，從其學而領悟者八百。而南派領袖潛居廬山之慧遠，時人慕其德望而趨前從學者亦數千，迨隋唐之世，學風更盛，智顗、吉藏門下學者固多，而玄奘座下，更是門徒如雲，常隨三千，達者七十，其盛可比美孔子。而其翻譯之忙，講學之勤，尤勝古人。而其門下窺基、圓測，以及其他宗派俊傑，無不各聚徒眾，講授佛法，弘通所宗。於是學者之興，雲蒸霞蔚；著述之富，充棟汗牛，而當時出家僧尼，亦多為飽學卓識之士，遂形成中國佛教的黃金時代。
至於唐宋以後中國佛教之所以日走下坡，漸形衰頹，其原因不外是帝王的摧毀，人才的缺乏，文學的散失，以及學風的不振。例如：唐武的滅佛，一宗的毀佛，不獨使歷代翻譯的佛教文學及唐諸宗高德的章疏，大半散佚，而罹此教難的佛教人才，亦不可勝數，遂形成佛教荒廢，經籍散失，人才摧折，後繼乏人的慘狀。雖然，宋元明清各代帝王，曾下詔興隆佛教，修建塔寺，雕刻經典，編修大藏，使佛教慧命絕處逢生，但亦無救於隋唐各宗的衰頹。至於文化事業，宋代雖有法天、法護、施護、天息災等數人從事翻譯，然自宋景祐四年至元末，於二十二年間，所譯經典僅二十部，共一一五卷。至於中國名僧，雖宋有延壽、靈芝、元照，明有雲棲、株宏、藕益、憨山等學者相繼而出，然多趨向禪宗，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，但終以淨土為歸。是以各宗俱廢，唯禪淨獨盛，而一般僧尼，亦只以修禪念佛為稱，再談不上思想的發展，或文學的創作。再加以太平天國的摧毀，於是不特佛教文學蕩然無存，而一般僧尼，亦淪為目不識丁的啞羊僧了。
 
二、今後佛教的復興
 
綜上觀之，中國佛教的盛衰，實以人才、外護、文化及教育四者為主要關鍵。即使是民國佛教的煥然中興，以及大師革命的失敗，又何嘗不與四者有關？例如：民初佛教比丘居士，皆有傑出之人，且對教育文化及衛護正教，無不各盡心力，提倡弘布，是為民初佛教氣象一新的主要因素；然革新佛教，則唯大師一人極力倡導。中國之大，佛寺之多，教徒之眾，豈大師一人之力所能革新全局？何況當時佛教積弊日久，一般寺院住持方丈，大都囿於門戶與保守，不但不能群起團結，致力革新，反而從中破壞，於是新舊兩派，形成對立。致使大師革命受挫，聲譽受毀，雖然大師門下英才林立，但終屬有限，況後來這些人才，或因時局影響而流於海外者有之，或有意繼承大師之遺志而無力發展大師的事業者有之，或因意志薄弱受不起挫折，經不起誘惑而變志者亦有之，怎不形成今日佛教僧材之零落？
其次在居士外護方面，擁護大師革新事業的固然多，反對的亦大有人在。至於文化教育事業，雖有各種雜誌的誕生，但無系統的創作，亦無新的翻譯；雖有僧教育的施設，然亦僅屬於雛形而不普及；雖曾遣僧出洋留學，如西藏學法團、錫蘭留學團、暹羅留學團、日本留學團之組織，以謀中外文化的溝通，教育事業的發達與普及，但用心雖苦而所獲甚微。試問在這樣情形下，佛教怎能革新？而大師處於新舊對立，良莠不齊，外護不夠，內材缺乏，且戰禍凌亂的特殊環境中，奔走革命怎不失敗？可憐大師革命事業，既無人助於前，復無人繼於後，致使甫露曙光的佛教，又漸趨滅亡的邊緣；而明清時代僧團的腐敗，重見於今日，遂形成今日佛教的衰朽現象。
是以今後吾人欲想復興佛教，非從文化教育，以及栽培人才，建立外護方面着手不可。今後佛教，果能振興文化工作，擴展教育事業，同時實施栽培人才的計劃，和訂定建立外護的方針，則佛教的復興，當在不遠，質之高賢，未卜然否？
際此國際風雲，人心惶惶之世，正是復興佛教，救世救人的時刻，我輩佛子，誠應檢討過去，建設將來，以期中興佛教昔日之光芒，扭轉今日世界人類的厄難。因此，筆者在強烈責任感驅使下，不耑愚昧，僅就歷史的演變，點出教育的實施，文化的中興，人才的培養，外護的建立四大關鍵，以供今後有心復興佛教的仁人志士參考。至於如何去振興佛教文化工作，如何去實施和擴展佛教教育，如何去建立外護的團體，如何釐定培養人才的計劃，事關重大，誠非一時所能擬就，亦非一人所能議決，唯仰望當代大德先進，為佛教復興計，為佛教革新計，群起磋商，團結一致，攜手并肩，努力進行，俾得早日付諸於事實，是則佛教幸甚！眾生幸甚！

字宙人生的本體論
 
第一章：緒言
 
宇宙是甚麼？是誰創造的？用甚麼原料結構成功的？宇宙間為甚麼有高高的山，低低的水，聳出雲霄底懸崖峭壁，幽深湍急底泉流？為甚麼有風雨晦明的變幻莫測，日月星辰底照耀，春秋的更替，寒暑的變換？為甚麼有數不清的茂林修竹，有數不盡的奇木怪石，以及嘉龍毒卉？同時又有無量無數的生命？而在無量生命中，為甚麼又有人畜的分野，和飛禽走獸的區別？人類的生命為甚麼又有生之可歌可頌，又有死之可悲可泣？人的生，究竟是從何而來，人的死又將復何所往？人生的旅程為甚麼總是那麼艱險曲折，崎嶇不平？人們的性情，為甚麼有些是這樣的慈愛可親，有些卻是那麼殘暴不仁？同是人類，為甚麼智愚賢不肖是那麼天淵，富貴貧賤又是這麼懸殊？誰在支配着人生，又是誰在主宰宇宙？關於這些問題，自從人類有文化歷史以來，不知多少人去探討，去鑽研，可是，結果總是仁者見仁，智者見智，終於找不到一個正確而统一的解答。
錢穆博士說：「如說宇宙何由始，萬物何由生，人生終極到底為的是什麼？不論宗教家和哲學家，都好在此等處用心思，儘推演，儘引申，未嘗不言之成理，持之有故，自成了一套理論，但與實際人生則愈離而愈遠。而且那一套，又是有頭有尾，竟體完密，若說它錯了，竟可是通體錯。於是只可說，吾愛吾師，吾尤愛真理，不得不從頭另再來一套。於是真理是真理，人生是人生，這一派是這一派，那一家是那一家。」
真的，古今中外，那些探索宇宙原理，人生真諦的學者們，除了在各人的主觀武斷下，得到一些零零碎碎的偏激言論，而各執一端，各豎門戶之外，有誰能真正徹底的了解宇宙原理，給予人世間一個正確的，系統而嚴密的學說的啟示呢？沒有，的確沒有。
《攝大乘論》中說:「譬如眾生，生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之；彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸其脊梁。諸有問言，象為何相？或有說言：象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或說言象如石山。」這個譬喻，用來描寫世間摸索真理，而又不能徹悟真理，只各挾一端，各執一是的學者們的態度，的確是恰當不過！
不要說一般學者吧！就是普通的宗教領袖，又何嘗了解到宇宙的最高原理，人生的真諦呢？如《舊約創世記》第一章說：「起初上帝創造天地，牠是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上，上帝說，要有光，就有了光，上帝看光是好的，便把光暗分開了，上帝稱光為晝，稱暗為夜，有晚上，有早晨，這是頭一日。
上帝說，諸水之間要有空氣，將水分為上下，上帝就造出空氣，將空氣以下的水，空氣以上的水分開，事就這樣成了，上帝稱空氣為天，有晚上有早晨，是第二日。
上帝說：天下的水要緊在一處，使旱地露出來，事就這樣成了，上帝稱旱地為地，稱水的聚處為海，上帝看看是好的，上帝說：地要發生青草，和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包着核，事就這樣成了……是第三日。
上帝說：天下要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日月、年齡，並要發光在天空，普照在地上，事就這樣成了，於是上帝造了兩個大光，大的管畫，小的管夜，又造星，就把這些光擺列在天空，普照在地上，管理晝夜，分別明暗……是第四日。
上帝說：水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。上帝就造成大魚，和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類，又造出各樣飛鳥，各從其類，……是第五日。
上帝說：地要生出活物來，各從其類，牲畜、昆蟲、野獸，各從其類，事就這樣成了，於是上帝造出野獸，各從其類，牲畜各從其類，地上一切昆蟲，各從其類，上帝看看是好的，上帝說：我們要照着我們的形像，按着我們的樣式造人，使他們管理海裏的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲，上帝就照着自己的形像造，乃是照着衪的形像造男造女，上帝就賜福給他們，又對他們說：要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裏的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物，上帝說：看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬，和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物，至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給他們作食物，事就這樣成了，上帝看看一切所造的都甚好，有晚上，有早晨，是第六日。
天地萬物都造齊了，到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了，……」
這種神話，簡直像九十九歲的祖母對二歲的嬰孩講故事一樣怪誕而無稽，只要你不是一個無知的小孩，或稍具有理智的人，你將會懷疑，懷疑上帝究竟是什麼呢？是人呢？抑或是神，是鬼？在未創世以前，上帝的幽靈是從那裏來的呢？水又從那裹來的呢？上帝的靈為什麼會運行在水面上？然則水該不是上帝創造出來的了
為什麼上帝要說有光就有光，要說這樣就有這樣，要有那樣就有那樣？如果上帝真的是這麼從心所欲，為什麼不創造一個真的、善的、美的理想世界？而偏要創造出一個虛偽的、罪惡的、災難多端、幻變莫測的苦惱世界？不能嗎？那麼，上帝要有光就有光的話是真的嗎？不歡喜？上帝不歡喜創造美麗世界而歡喜創造罪惡世界，那麼，上帝是仁愛的呢？抑或是魔鬼？是仁愛的吧！所造的世界不應該是這樣；是魔鬼嗎，我們人類有反抗的理由，沒有屈服的必要。
再說，上帝為什麼要造出許多牲畜、昆蟲、野獸？上帝造出野獸之後看看是好的，接着要照他的樣式做人來管理海裏的魚，空中的鳥，……並地上所爬的一切昆蟲。這樣，豈不是上帝造人之目的，是在管理海裏的魚，空中的鳥，和地上的畜牲？而上帝造魚、鳥、牲畜、昆蟲的目的也是在供給人管理的？而我們生存到這世界上，唯一的責任也就是管理海裏的魚，空中的鳥，地上的畜牲和昆蟲麼？何况上帝只教人吃菜蔬、果子，去管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，并不教人吃海裡的魚、空中的鳥、地上的畜牲呀，人們為甚麽要吃這些有生命的動物呢？這不是違背了上帝的意旨麼？
還有：「上帝說：我們要照着我們的形像，按着我們的樣式造人。」這「我們」二字，顯然上帝決不只是一個，然則，上帝究竟有多少呢？如果說上帝有很多，人們為甚麽只崇拜一個上帝而否認其餘的上帝？如果說上帝只有一個，那上帝為什麼說「我們」？
 
第二章 佛教唯識的宇宙人生觀
 
佛陀呢？佛陀自從在菩提樹下，以敏銳而精明的智慧衝破了宇宙人生的秘奧，窺見了整個宇宙人生的最高原理之後，他給予我們宇宙人生的解答，就是：「三界唯心，萬法唯識。」意思是說，宇宙萬物的運動不息，人類生命的生生不已，自然界種種複雜現象的呈現，人與人之間種種遭遇與享受的不同，通通都是由眾生各人的心識活動而變現的：既沒有那一法能夠離開這個心識而獨立存在，也沒有那一法的消滅與心識沒有關係的。這個心識是支配宇宙人生的權威者，也是開創宇宙人生的創造者；所以說：「一切唯心」。
 
第一節：唯識的意義
 
梵語「摩怛剎多」（Matrata）譯名唯。梵語「毘若底」（Vijnapti）譯為識。唯識的意義有三：
一、約遮表義：《唯識述記序》說：「唯謂簡別，遮無外境，識謂能識，詮有內心，識體唯持業釋。」意思是說，宇宙諸法通通都是心識的變現，所以一切法是假立的，幻化的，沒有真實體性的存在，所謂：「由假說我法，有種種相轉。」唯有心識才是真實存在的，永恆不朽的，所以說唯識。
二、約破除義：眾生不曾理解到唯識的原理，只知執着外塵原非實有的虛妄境界，攀緣不息，而抹煞了內在心識的功用，如是以真作妄，認妄作真。因此，佛說唯識，唯是破除眾生一向以心外的客觀萬物是實有的迷執，識是破除一般唯物論者否認內在精神的妄見。故《唯識述記序》說：「唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，執空者乖其實。」
三、約教觀義：《唯識義林》中說：「觀遍計所執，唯虛幻起，都無體用，應正遣空，情有理無故;觀依他圓成，諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故。」
總之，唯識的意義，是一遮一表，一抑一揚，遮外表內，抑物揚心，使我們不要整日向外攀緣，為物所轉；而向內開拓自己精神界的文明，和恢復本具的真心。《解深密經》說：「諸識所緣，唯識所現。」《唯識論》說：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」這些經論都是說明一切法唯識的意義。
 
第二節：宇宙人生的原素
 
然而，一切法是什麼呢？一切法是指宇宙間所呈現的一切有形無形、若精神、若物質、若有情、若無情一切無量無邊的法則。這些法則雖多，但總括起來不外色心二法。因為唯識學的宇宙觀，是說整個宇宙都是阿賴耶識變現的，所以宇宙間無論充滿了怎樣多的光怪陸離的複雜現象，統統都是阿賴耶識的相分，這個相分是屬於一種虛幻的色法。而我們人生的構成，雖然是由色、受、想、行、識等五種原素和合而成：但這構成人生的五種原素，該括起來，不出乎色（色蘊），心（受想行識四蘊）二法。不過，佛教小乘將此二法分 為七十五法，大乘則演繹成百法。表明於后：
  
本來宇宙的全部，何止百法？不過因為眾生的智慧淺薄，所以彌勒菩薩造《瑜伽師地論》時，將宇宙萬法攝納成六百六十法；世親菩薩又恐眾生智慧有限，不能深入，因而再將六百六十法攝約成百法。再把百法攝成五法（五蘊），而五蘊又可以攝在色心二法中。人的整個組織，離不開以上所列諸法；宇宙萬有雖多，也不過是上列諸法中的色法罷了。故色心二法該是宇宙人生的本質，亦是結構成宇宙人生的原始材料，在色心二法中也就包括整個宇宙的一切法。然這色心二法是從何而來的呢？是不是上帝要有色法就有色法，要有心法就有心法呢？不！決不，這色心二法，都是由眾生的心識變現的，所以說：「一切法唯識。」
 
第三章：宇宙人生的本體
 
既然萬法唯識，那麼，識該是宇宙人生的本體了。對，識是宇宙人生的本體，也是宇宙人生的最高原理，宇宙萬法就是建立在此心識上面。但這個識又是什麼？是眼識呢？耳識呢？抑或是鼻識、舌識、身識、意識，或是第七末那識呢？都不是，這裏所說的識，是指第八阿賴耶識。因為前七轉識是依他起性，依止阿賴耶識而幻現的，本非實有；唯阿賴耶識自無始以來，乃至成佛，都是一類相續無間地真實存在。這真實存在的阿賴耶識，在心理學家說，是一種潛意識，一種潛伏不顯，幽隱難知的心力。這種心力不但具有「含藏種子，執持根身，緣慮器界」的功能，還有能够使一切種子變異成熟而引生現行的作用；宇宙諸法，都是依此特殊的作用為基礎而誕生。因此阿賴耶識是凡聖的源泉，是迷悟的依止，也是人生與宇宙的總聚體。
 
第一節：阿賴耶識的名義
 
甚麼是阿賴耶呢？梵文名為（Alaya），古人多譯為藏。如《唯識述記》說：「阿賴耶者，此翻為藏。」《慧琳音義》十八卷中說：「阿賴耶者，第八識也，唐云藏識。」藏有三義：
一是能藏，此阿賴耶識的本身，具有含藏的特殊功能和攝持的作用，一方面既能含藏世出世間有漏無漏，有情無情，善與不善，淨與不淨，或精神，或物質等一切法的種子的功能，另一方面又能攝持一切種子，使含藏在它自體中的種子不失不壞，而成為諸法的生因。換句話說，阿賴耶識，是宇宙萬有的始創原料的種子的儲藏室，也是發展未來一切差別現象的最高機構，故名能藏。
二是所藏，此是約阿賴耶識能為諸法種子的儲藏室方面而說。由此識內在潛勢力所變現的一切根身器界，若染若淨，若善若惡的一切現行諸法是能藏，而阿賴耶則為它們所藏的處所，因此，亦名所藏。前者約攝種而說，後者約受熏而論。因為有情在現行果位的生命上，前七現行轉識以及七轉識所相應的心所法是能熏能緣，而第八異熟果識，反被前七轉識之所熏所緣，因此，阿賴耶亦名所藏。
三是執藏，又名我愛執藏。這是就第七識與第八識的關係方面而立名。第八識的自體是終始如一的，永遠相續而無間的，因此第七末那識對於這一似常的賴耶，發生了一種深深愛著的意念，而堅執阿賴耶識的見分以為自我，這樣，第八識便成為第七識之所愛執藏，而第七識卻成為能愛執藏。而人間自私心的我愛，我見，我痴，我慢等心理毛病，也就從此而誕生。根據這個原理，故說它是人類生命的主體。
總之，阿斌耶識能含藏宇宙萬法的種子，作為開創宇宙的總機法關－－能藏；又能為一切染淨諸法的集中營，以及現行熏習的總𠥔－－所藏；更能作為第七末那識執愛的對象，成為自我的起源－－我愛執藏，因此名為阿賴耶識。如表：
 能藏                     能藏種子之識體
三藏 所藏              所藏種子之依處        阿賴耶識
         我愛執藏      第七末那之所執處
 
 
第二節：阿賴耶識的體相
 
阿賴耶識的體相有三種，就是自相，因相，和果相。
自相，是簡非共相，也不是他相，而是阿賴耶識本體的自相。比方說：人類有人類的相狀，畜牲有畜牲的相狀，凡是人皆具有人的相，凡是畜皆具畜的相，這名為共相。但同是人類，但各人有各人的五官，相貌，聲音，態度種種的不同，這就是自相。八識亦然，前六識是識，第七末那是識，第八阿賴耶也是識，不過，它們雖同名為識，但各有各的自相不同。
阿賴耶識的自相是怎樣的呢？《攝大乘論》說：「此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法，所有熏習。為彼生因，由能攝持種子相應。」即是說：阿賴耶一方面能含藏前七轉識所熏習而成的諸法種子，作為一切法的生因（種子生現行），另一方面又能接受前七轉識現行諸法的熏習（現行熏種子）。當它接受熏習時，更能與能熏的轉識俱生俱滅，使現行的熏習在本識中，混然一味。同時又能任持這些現行熏習而成的種子，使其不失不壞，作為未來諸法的生因。如是現行熏種子，種子生現行，在二者相互密切連貫的關係上，建立阿賴耶識的自相。
因相，是指諸法的生因。這諸法的生因，就是阿賴耶識中所含藏的一切種子。這些種子能為產生宇宙萬法的原動力，隨時隨地都可以作為彼一雜染品類諸法現前的能生因－－親因緣。《攝大乘論》說：「此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。」成唯識論亦說：「此能執持諸法種子令不失故，名一切種，離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。」總之，賴耶的因相，是由它內在含蘊種子的活力，能作為諸法誕生的能生性方面而建立的，所以有些地方亦名為種子識。
果相，果是果報，即是三界有情的生命總報果體。這總報果體，是由阿賴耶識所含藏攝持的種子，經過長時間的潛移默化，而引生生命的相續。《攝大乘論》說：「此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法能無始時來所有熏習。阿賴耶識相繼而生。」《成唯識論》說：「此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟，離此命根眾同分等恆時相繼勝異熟果，不可得故，此即顯示初能變識所有果相，此識果相雖多住多種，異熟果不共，故偏說之。」由於賴耶的果相，能引生異熟果的緣故，所以亦名異熟識，《唯識論》言：「或名異熟識，能引生死，善不善異熟果故。」異熟有三義：
一異時而熟，這是就因果的時間關係方面說，例如農夫們播種時，並非收穫時。播種與收穫之間，必須有一段時間的距離，絕對不會當播種的時候，馬上便獲得果實的收穫。我們在日常生活中，所親自撒播善惡的業種子亦然，今天的因，不一定今生受果。所以說：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」
因果的循環，善惡的報應，是絲毫不爽的，不過只在乎時間問題罷了。孔子說：「為富不仁，為仁不富。」這是昧于異時而熟的關係。當知道今生富貴的人，是他本身宿業所招感；他今生的不仁，來生必招致惡的果報。相反，貧賤的人，並不是因他行仁而致貧，而是由宿生惡報的使然；而他今生能够尊德性，行仁義，來生必得善的果報。否則，誰背棄惡，又誰肯行善呢？可惜世人沒有覺察到這一點，故有「殺人放火金腰帶，修橋補路沒屍骸」的一類含有諷刺因果的民謠。
二變異而熟，這是就種子生現行而說，現在播下的業種子，必須經過一個時期的轉變，直到成熟時，這果實與因種已經變異不同了。例如：一粒谷種子的萌芽、長莖、開花、結果，於其中間有着種種的變化，而這些變化的後果，與最初的一粒種子是不同的，我們的業種子也是這樣，所以名為變異而熟。
三異類而熟，這是就因與果的性質不同方面說。善因感善果，惡因感惡果，是顛撲不滅的因果定律。不過，這善或惡的業因，所招感能受苦或受樂的總報果體－－精神與物質所組合成的生命，卻是無記性的。我們生命的性質既不因我們宿世善業所招感的快樂享受而變為善性，也不會因宿性惡業所招來的苦果而變為惡性，此異熟果的生命永遠是無記性的，既不是善，也不是惡，而亦可以善、可以惡。否則，如果說它是善的，那麼一個良善的人，應該永遠良善的，為甚麼有時也會在利慾熏心之下，走上不軌的途徑，陷於罪惡的叢藪？反之，如果說它是惡的，那麼，那些殘暴不仁的惡人，該永遠是惡的了，為甚麼有時一個罪魁禍首，當他良心發現時，也會悔過自新呢？
再說：如果異熟果體有善惡的記別的話，那麼，善將永遠是善，惡將永遠是惡，而沒有生命流轉，與涅槃解脫的因果可說了。現在，正因為異熟果是無記性的，可以善，可以惡，為善則獲得涅槃的解脫，為惡便永遠沉淪生死苦海。總之，阿賴耶識中所含藏的種子，由異時，變異而成熟，引生有情的生命果報，這生命的性質又與能引生的業因性質不同的，所以，在賴耶果相方面，又名它為異熟識。如表：
 
第三節：阿賴耶識的種子
 
 綜上，我們知道種子在阿賴耶識的三相中，佔有很重要的地位了。不錯，賴耶之所以能為諸法的總依，成為產生諸法的原動力，主要的因素就是他含攝一切法的種子的功能差別。如果沒有種子，阿賴耶根本就不能成為宇宙的本體，萬物的原理。同時，阿賴耶識雖然能獨力創造宇宙萬法，為萬法的生因，但絕對不是一因多果，而是在於它所含藏種子的功能差別。是以種子，在阿賴耶識中，是極其重要的。然而，種子是什麼呢？
 
一、種子的體性
 
種子的能熏因與所生果方面，雖有善惡的記別，但種子本身的性質，卻是無復無記性。種子的本體呢？《成唯識論》說：「此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別」，《唯識述記》卷二說：「種子即是諸法因緣，皆因相入。」就是說：阿賴耶識中潛藏着一種直接為因而能引生自類果體的潛力，這種潛勢力是具有生長的功能，所以名為種子。比喻一粒谷種子，是含有萌芽的力量和生長的功能。我們心識上的種子也是這樣，由於過去生活種種行為所留印於心靈的內在的累積習氣，而凝成一種能引生未來自果的功能，及使自果獲得暫時留存的力量，這些功能與力量，就是種子的本體。
 
二、種子的定義
 
關于種子的定義，在《攝大乘論》和《成唯識論》都以六義解釋，但在《瑜伽師地論》卻說有七義，這不過是開合的不同。現將《成唯識論》及《攝論》的六義略述於後：
一剎那滅義，剎那是時間的最短促的分位，滅是生滅。即是說種子本身的條件，必須是纔生即滅、即滅即生，剎那無間隔地生滅變異的無常性，才有取果與果的功能，而成為生因的種子，否則，如果是常住不變的不生滅法，那就不能發生變化的作用，試問怎能產生果實呢？所以《成唯識論》說:「謂體方生，無間即滅，有勝功力，方名種子。」這剎那滅的定義，即是《瑜伽》種子七義中的第五種:「唯無常法為因，非常法也。」依《述記》說：這剎那滅的意義，遮他有四：一遮大眾部等無為緣起，二遮正量部長時四相，三遮外道自性神我常法為因，四遮真如常住之法。
二果俱有義，這是說種子必須與它所生起的現行果法，俱時現有和合，而現行果法上亦不離開種子的性能而獨立，這樣方名為種子。《唯識論》言：「種子與所生現行果法，俱現和合，方名種子。」意思是說：種子雖具有剎那滅的條件，同是還要具有現在義、現有義、和合義的條件，方可為諸法的親因緣。例如谷麥的種子，當它萌芽、長莖、抽枝、發葉的時候，被埋在地下的那粒種子雖然變壞而成為植物的根莖，但種子的功能並沒有消滅，反而與那些正在發展的芽莖枝葉等和合為一體，所以種子與現行是同時的，我們心識的內種子和那些所召感的現行果法也是這樣。我們過去的業種子和所召感的現在生命的現行法是同時俱有，和合而轉的。俱有是簡于經部的異時因果。以及種子自類相生；和合是簡于相離。故《述記》云：「雖必同世，若與現行和合之位，才成種子；簡與他身現行為因，不和合故。」此即《瑜伽》種子七義中的第二義他為性，和第三義已生未滅義。
三恆隨轉義，這是說明種子與現行法的時間性，即是說前七識轉起時，種子亦隨之而轉變。《唯識論》言：「要長時一類相續至究竟位，方成種子。」種子的條件，不但要剎那滅，果俱有，同時要恆時一類相續，沒有間斷。從無始時來，直到轉依時，對冶道生為止，這能生性是恆隨現行諸法而轉的。此即《瑜伽》七義中第三義「與後念自性為因」；簡別間斷的轉易的前七轉識。
四性決定義，是說明種子的性質與類別。種子的本身雖然是無記性，但能熏種子的現行因卻是有善、惡，或無記性的不同。那麼，能熏的現行因是善的，所熏成的種子功能引生的現行果亦決定是善的；能熏的現行因是惡的，所熏成的種子功能引生的現行果亦決定是惡的；無記亦然。絕對不會善的功能引生惡的現行；或惡的功能引生善的現行。故《唯識論》說：「謂隨因力生善惡等，功能決定，方成種子。」此遮薩婆多等善與惡無記等為同類因，有因緣義，亦即是瑜伽七義中第六「功能相應」義。
五待眾緣義，是說明一切種子不會頓生現行的理由。即是含藏在賴耶中的種子，雖恆隨轉，並有能親生自果的功能，但仍須要有許多的條件來幫助才能發生作用的；假如沒有眾因緣條件的和合，亦不能引生自果。故論言：「謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。《述記》亦說：「謂自種子，要待眾緣和合，種子轉變，起取現行等諸果作用，功能殊勝，方成種子，故種自類非因緣合，不名種子。」此即是《瑜伽》七義中的第七得緣義，遮除外道等執自然為因，不待眾緣，恆能生果的謬執，以及小乘有部，執三世實有，一切時緣體恒有非無的計執。故論言：「此遮外道執自然因，不待眾緣，恆頓生果；或遮餘部緣恆非無，顯所待緣，非恆有性，故種於
果非恆頓生。」
六引自果義，前性決定義是約三性方面說，現引自果是約色心二種說；即心法種唯能引生心法現行，色法種唯能引生色法現行。《述記》言：「謂于別色別心等果，各自引生，方名種子。非善等色種，生善等心果，可名種子，不應道理。」由此看來，一切法的誕生是各從各的自種而引生的，並不是一因能生一切果。這簡除外道的一因能生多果，例如說：上帝能創造萬物，以及簡別小乘有部的主張色心互為緣義。《疏鈔》說：「彼（有部）由現在四蘊，能招未來色蘊作因緣性，由色蘊為因生餘四蘊，為因緣性也。」
以上種子的六義，是《唯識論》及《攝論》的說法，《瑜伽論》就因緣果三法比較推論則有七義，現在把六義與七義互攝表列於下：
                                                                                                                                       z 
三、種子的類別
 
至於種子的類別，在生起方面說：有本有種和新熏種，依有無漏說：有有漏種與無漏種，依三性說：有善種、惡種、無記種；若依色心方面說：則有內種和外種。如表：
 
四、種子的產生
 
阿賴耶識中所含藏的種子有無量無數，但約其類別不出乎上面說的種種。宇宙萬有諸法的誕生，通通都是導源于以上的種子。但這些種子，是怎樣產生的呢？是我們心識中本來具足的呢？抑或是後來由新熏習而成功的呢？關於這個問題，相當弘大，在一般唯識學者中，有種種不同的說法，但概括論，不出以下三種：
一本有派，這是護月論師的一派，主張種子是本來具有的。即是說：我們阿賴耶的無盡藏中，所含藏的一切有漏無漏善惡種子，通通都是法爾本然，原來具有，並不是因熏習而後有的。然則諸經論中為甚麼又說有能熏所熏呢？此派學者的解釋是：說能熏的法，熏習本有的種子，使它增長成熟，並不是因能熏法的熏習然後才有種子的誕生。並且引了許多經論來證明種子本有的學說。
《無盡意經》：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」
《阿毘達磨經》：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」
《瑜伽論》：「諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染淨，新所熏發。」
《楞伽經》等：「諸有情，本有五種姓別。」
《瑜伽》：「地獄成就，三無漏根，是種非現？」
《唯識論》：「一切種子皆本性有，不從新生，由熏力但可增長。」
護月論師根據以上的一類經論，所以說諸法的種子，無論是有漏或無漏，通通是本來具有，從來淨染諸法的熏習，不過只使本有的有漏無漏種增長吧了，並不因淨染諸法的熏習而另有新熏的種子誕生。
二新熏派，這是難陀論師等一派，主張種子並非本有，而是後來互相熏習而有，不過這些能熏法及所熏法是無始有，所以從無始以來就有這新熏的種子藏在賴耶中了，并引以下經論為證。
《多界經》：「諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》：「內種定有熏習，外種或有無。」又說：「併熏習法界等流正法而熏起。聞熏地前，既是有漏，為出世法之種性。」
難陀論師根據以上諸經文，所以他主張有漏無漏的種子，都是由染淨等法新熏而生的。
三折衷派，這是護法論師，接受了本有和新熏的學說，因而成立一個調和派，主張諸法能生現行的種子有兩類：一是本有種，二是新熏種。因為本有與新熏都有着部分的理由，不容偏廢，必須本有與新熏二者融合起來，才能完成因果的關係。例如：本識中無始時來所攝藏的法爾能生一切法的功能差別－－本有種子，如果不經現行的新熏是不會生起的。相反，新熏的種子如果沒有本有的根本作為熏習的根本，那末，也無法成功能為將來生現行果法的功能的新熏種子。如《多界經》說：「諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」總之，在一般有情分上，都是本有，新熏兩種相倚生起現行的。
折衷派的說法是比較圓滿，同時與心理學家的說法也極相吻合，如吳偉士之心理學說：「飲食男女，我們不承認是本能（本有種），因為這種活動一部分是學習的，同時我們也不承認是習慣（新熏種），因為這種種活動一部分是非學習的，每種活動皆有一種非學習的核心，但須由學習發展，這種種活動有許多是機體的基本活動，由社會形成為種種異樣的模型。」
又說：「我們對於每種動機，一面追尋出其非學習的心核，一面探求其所學習的影響。」這非學習的心核與學習的影響，就是唯識中所說的本有種與新熏種。要是說種子唯本有，沒有新熏的話，那麼，對於《阿毘達磨經》頌言：「諸法於藏識，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」的賴耶與轉識互為因果的道理，和《多界經《》等的聖教都發生相違的過失;相反，主張種子非本有唯是新熏而生，也有二種過失：第一是有漏無因緣的過失。譬如說，無漏現行，必須有無漏種子為生起現行的親因，若果說沒有本有的無漏種子的話，那麼，十六心見道，最初生起的無漏現行時，這該是無因而生了，因這無漏一向未曾熏習。如述記立量云：
宗：汝初無漏應不得生
因：無因緣故
喻：如兔角等
假如說：十六心見道最初生起的無漏現行，雖沒有本有的無漏種子為因，但有漏中的最勝之世第一法可以為他的生因，所以最初無漏法亦可以生起的。這樣說法也不對。因有漏與無漏的性質剛剛相反的，怎可以不同性質的東西作為生因呢？若說雖是相反方可為因，那麼無漏種子也可以生起有漏的現行了。故《述記》量云：
宗：若有漏生無漏應無漏生有漏
因：有漏無漏得相生故
喻：如有漏善生於無漏
或有人說，就算無漏可以生有漏，又有甚麼關係呢？那關係太大，問題也太嚴重了，因為如果無漏法可以生有漏，那麼，佛陀將來還可以變為眾生。這樣，佛果又有甚麼希有和寶貴呢？現在佛果的希有和寶貴，原因就是既獲無漏，永遠就不會漏落為眾生的可能，所以無漏是不能為有漏因的。那麼，有漏亦當然不能為無漏因了。這樣，如果沒有本有的種子為最初一念無漏的生因，不是與諸法從因生的道理相違嗎？\
同時，在諸聖教中，處處說有本有種子，現在偏說唯有新熏不是也與聖教相違麼？由此，我們知道本有派和新熏派的主張都各有毛病。唯有護法論師的折衷派的主張，比較完整而健全，因為他主張新熏種子是熏生，本有種子是熏增。《攝論》所說的「聞熏習，聞淨法等正法而熏起」，這能熏的有漏法，不過是一種增上緣罷了。所熏的卻是本有的種子，本有的種子由於聞等的熏習而增勝的，並不是由聞等的熏習而新生。故《述記》云：「由現行有漏，及自因緣，所有熏漏種，為增上緣，令其本有無漏種子，亦得增長，輾轉增勝，即以此增無漏勝種，後時正生出世之心，亦說無漏所增長種，名聞熏習。」由此，我們知道阿賴耶識中所攝藏的一切種子的來源，一方面是本有的，一方面又是新熏的了！
 
五、種子的熏習
 
佛教的學說，最注重因果的原理，而因果的重心，卻在於種子，種子的來源，又在於熏習。因此，熏習無形中成為唯識學上的一種要義了。然而甚麼是熏習呢？《述記》解釋說：「熏者，發他，或由致也；習者生也，近也，數也，即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」
《成唯識論》說：「如是能熏與所熏識，俱生俱滅熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣藤故名熏習。」
《攝大乘論》言：「復次，何等名為熏習？熏習是能詮，何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣藤，中有華熏習，與華俱生俱滅，是諸苣藤，有能生彼因性。」
世親釋云：「即依彼雜染諸法俱生俱滅，阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名熏習。」
無性釋云：「謂此所熏與彼能熏同是生滅，因彼此有隨順能生所熏種類果法習氣。」
總之熏習的意義，就是能熏法與所熏法，俱時和合，同時發生活動的作用。由于能熏法刺激所熏的法，使令未生的種子新生起來，那些本有的種子便會漸漸增長。不過，我們知道，能熏的法，必須是一種強有力量，不但不受他法的影響，反能影響他法的東西；所熏的法，則勢必是一種劣弱能力，永遠站在被動的地位，不但不能影響他法，反為他法所影響。所以在《成唯識論》說：能熏法與所熏法都各具四個條件：
一堅住性，堅住是指那些安定、穩固、不變壞、不流動的東西，換言之，所熏的法，必須要始終一類相續不斷，沒有變易的堅住性。不然，就沒有做所熏法的資格，這是簡別前七轉識，和他的心所法，以及色法，因為它們是轉變易動有間斷的。《述記》云：「遮七轉識，及彼心所，此中識言，攝心所故，即末那等皆轉識，若許持種，初地見道無漏心時，應失一切有漏種子。」又云：「即遮根塵法處色等，生無色界色即無故；入滅定等心亦無故，名性不堅。」
二無記性，無記是一種中庸性，即是說受熏的法如果是善的必不能受惡熏，如果是惡的也不能受善熏；必須是一種非善非惡而且個性劣弱的中庸性質，然後才可以接受善法或惡法的熏習。例如極臭的大蒜，極香的栴檀，或極惡與至善的人，都不會接受他法的影響的。
三可熏性，即是說必須具有受熏的可能性。這受熏的可能性必然是自在的，本有的，但不是堅密的常住的真實法，若其體是不自在，或是無實體的假法，或是其體性堅密的常住法，皆不能受熏，故《述記》云：「若非堅密，有體，自在，乃可受熏，初簡無為，次簡假法，後簡心所，此遮無為，假法，心所。」
四與能熏和合性，作為所熏之法，必須與能熏法同一時間，同一生滅，同一處所，而又不即不離。假如不是同一時間性，同在一身的處所中，那是不能受熏的。故《述記》言：「此遮他身許為可熏，及剎那前後不相應故，無和合義，故非所熏，異經部師前念之識熏後念類。」
由上四個條件看來，我們就知道所熏的法是阿賴耶識無疑了。因為諸法中，唯有阿賴耶的本身，才是一類相續不斷的堅住性，是中庸懦弱的無記性，是自在的不假的，而又非堅密不可入的可熏性，同時更能與能熏諸法和合而轉，同時同處。因此，所熏之法並非前七轉識，不是色法，不是善惡有覆無記法，更不是心所法及無為法，而是堅住的，無記的，可熏的，與能熏相應的阿賴耶識了！
在《唯識論》說能熏的法也必具四義：
一有生滅性，能熏的法，要是有為的，生滅的，剎那剎那不斷地轉移變更的，才有能熏的作用，才有所熏成的種子產生。例如谷麥等種子，必有生滅轉變的變化，才可以由萌芽，開花，結實。這簡別那些常住不
變，不生不滅的無為法。
二有勝作用，能熏之法，不但是生滅的，同時還要有特殊超勝的作用。勝有二義：一是能緣用，是指前七轉識的心心所法，能緣慮第八識所變現的境界。二是強盛勝用，這指心所法的善惡有覆無記等性，它們有能熏的強烈作用。其餘色法和異熟心，第六識中的業果無記心，第八識的無覆無記心心所，不相應的假法，或具能緣勝用，或具強盛勝用，或二者皆不具，所以不能作為能熏法。
三有增減性：能熏法不但要有勝用，同時要有增減的可能性，例如善法或惡法，在人的心識中和行動上，必然是有增有減的。當我們心識中與行為上善法增惡法減時，我們的生命就會漸漸昇華；相反，惡法增善法減時，生命就會向下墜落，不斷地淪沉。直到成佛果法，惡法徹底消失，善法已經圓滿，所以無增亦無減。在未成佛之前，七識的心心所法的善惡性是有增有減的，而成為能熏性。
四與所熏和合性，此能熏的法，雖具備以上三個條件，最後還要與所熏的法，同一時、同一處，相應和合，不相隔離，才有能熏的作用。這樣看來，一切法中能具有這四個條件的，唯有前七轉識及它的心所法，因此，能熏法該是前七轉識和它的心所法了。表明于次：
 
 六、種子與本識
 
由於前七識為能熏，熏於第八阿賴耶，而賴耶一方面接受前七識現行諸法的熏習，另一方面又能將現行諸法所熏成的種子生長諸法的功能差別，攝持於自己的無盡藏中，作為未來諸法的生因。但，這攝持於賴耶中的諸法生因－－種子，與賴耶究竟是一體呢？還是多體呢？《瑜伽》五十二說：「種子云何？非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處；然即諸行如是種性、如是等生、如是安布名為種子，亦名為果。果與種子不相雜亂，若望過去諸行即此名果；若望未來諸法即此名種子。望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如。」這是就種子因與所生的現行果法，來分別種子的一異。
《攝大乘論》卻在本識與種子上來分別一異，如彼論說：「非彼種子有別實物，於此中住，亦非不異。」這是說種子以本識為體性，離本識外，並非有另一實物的種子鑽進賴耶去。同時本識與種子都是無記性的，所以就種子潛在賴耶中與本識渾然一味的方法說，種與識是非異的。但本識中可能有新熏的種子產生，這新熏的種子，是先無而後有的，而本識卻是無始本有。還有本識中所有某一種能生性的種子，當它感果的功能完畢，或當對治道生起時，它的功能便馬上消失的；而本識並沒有因對治道的起生而消逝，只轉為淨依罷了，所以種與識也不能說是一。
在《唯識論》則以體用因果二門分別一異，如論云：「此與本識（體用）及所生果（因果）不一不異，體用因果理應爾故。」這裏所說的體，是指第八識的自證分－－自體；用，是指識體上的功能作用－－種子。在攝用歸體論，則用不離體；八識是無記的，而種子亦屬無記，故識與種非異。但在體用別論方面，識是無記的，但種子是由善惡無記等法的新熏習而有，而種子亦能引生善惡無記三性諸法，所以種子可隨其能熏的因及所生之果通於三性，因此，種與識則「非一」了。這裏所說的因，就是種子，是能生諸法的親因；果，就是現行諸法，是種子所生之果。若「將因屬果」，這種子是現行果法的親因，果是種子親辦的自果。這樣因果相順，善的種子引生善的現行果法，惡的種子引生惡的現行果法，無記亦然。所以在種子望於所生的現行果法方面，種與識「非異」，若「因果別論」，則種子是潛伏在阿賴耶識中未生起現行的作用，而現行果法，已經生起現行的相貌了，這樣，因不是果，果不是因，所以種子望於所生的果法，則種識「非一」了。如表：
                                                                                           
我們從體用門，可以知道種子望於本識體是非一非異；從因果門，可以知道種子望於所生的現行果法，亦是非一非異。總之，種子與本識是「非一非異」地更互為因。譬如明燈，燄炷生燒，同時更互；又如蘆束，互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾，如阿賴耶識為雜染諸法的現行，且同在一時間中，雜染諸法的現行，又熏成新的賴耶種子。如是本識與種子（轉識）更互為因，種子生現行，現行熏種子，生熏不已，於是宇宙萬物也就運動不息，而人類的生命也就生生不已。
 
七、種子的假實
 
賴耶識中所攝持的種子，是有真實性的存在呢？抑或是假立的呢？這在《唯識論》，清辯等一派主張種子是假立的；護法卻主張種子是實有的。一般學者多取護法為正義，在《攝大乘論》說：「外內不明了，於二唯世俗勝義。」這裏所說的世俗與勝義，是指假有和實有。意思是說：內種是諸法的能生因，是實有的，但是依心識的變現而假立的，所以是假非實。
 
第四節：阿賴耶識的安立
 
阿賴耶識攝持一切法的種子，為宇宙人生的本體，這是大乘佛法所建立，也是大乘學者一致承認的。可是一般小乘學者，只知道有六識的境界，只要斷除六識上的粗顯我執，證得我空真如的解脫涅槃，就算是所作已辦，已經達到修學的終點了。此外，根本就不知道在六識外還有這個浩瀚廣博，聖凡共依的阿賴耶識存在。而佛陀向來也不曾明顯地告訴過小乘們，為甚麼呢？因為：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流;我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」意思是說，這阿賴耶識的境界，是非常的深奧、幽微、潛隱的，既不是一般粗心浮氣的凡夫俗子之所能窮其底蘊，更不是那些不解法空的聲聞人所能通達、體會，和克服的。那麼，佛陀若果毫不考慮地對那些迷執不醒，疑竇叢生的凡夫和聲聞人述說阿賴耶識的高深哲理的話，那末，後果的反應，勢必使他們益增我執。因此，佛陀一向對於這唯識之理是祕而不宣的，也就因為小乘學者一向沒有接受過佛陀直接的啟示，現在，突然從大乘學者處聽說六識之外，另有一阿賴耶識為宇宙人生的本體，自然是加以反對和否認，甚而排斥大乘非佛法的了。因此，大乘學者不得不廣引種種理論來證明阿賴耶識確是佛說，以成立他們的阿賴耶識的本體論。
在《成唯識論》以十理為證，如頌曰:「持種異熟心，趣生有受識，生死緣衣食，滅定心染淨。」
一持種，在普通的經典中說，心是集起義，因為它能集聚一切雜染清淨的種子，更能攝持這些種子使其不失不壞而生起諸法現行的作用。可以說，這個心就是統攝一切諸法的總體，而這個心就是指阿賴耶識，除了賴耶之外，更找不出另一個具有如是作用的心。如果沒有這個賴耶，經典上所說的心，應該不能成立。
二異熟心，就是招感異熟總報果體的心，這心就是阿賴耶識。由阿賴耶識中印烙着過去生活行為的種種習慣－－善惡種子，漸漸變易而成熟，才有三界五趣等有情的總報果體－－生命，如果否認賴耶的存在，那異熟心就不能成功，而我們的生命又將從何來呢？
三趣生，未斷煩惱，未了生死的眾生，必然要循着他的善惡行為所積習成的業種子的功能，到三界五趣等地受生。即是說：人死後並不是如燈燄的熄滅，而是在命終時要隨着他善惡業的勢力飄流三界，或昇或沉，到五趣四生中去開始另一個新的生命，這叫做趣生。但趣生的主體，就是阿賴耶，所謂：「去後來先作主翁」，假如沒有賴耶，我們趣生就失去主體，而另一個新生命的開始，也就不能成功。
四有受，受是執受，執受甚麼呢？《攝論》說：「執受一切有色根故，一切自體取所依故，所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」一個人死了，前六識宣告停頓了，他的遺體馬上就要發生變化，膨脹、腐朽，而崩壞。可是一個人未死之前，在悶絕或熟睡時，前六識也會宣告停頓的，為甚麼他的軀體不馬上腐朽呢？這完全是在於有沒有阿賴耶識執持的關係。有情生命的活動，能夠在一期壽命繼續存在，並且能引起覺受，雖有時悶絕或熟睡亦不會變壞的主要因素，就是有阿賴耶識的執受。而死人的賴耶已經離開了他的軀體，故会崩壞。如果沒有
賴耶，我們的生命就沒有執受，既沒有執受，豈不等如死人嗎？然則，我們的生命為甚麼不發生變化，甚而崩壞呢？由此可以證明，確有賴耶在執受我們的色根了。故《唯識論》言：「如契經說：有色根身，是所執受，若無此識，彼能執受，不應有故。謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心。先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根色。」
五識，我們由過去業力所招感的生命，所以能夠活潑地生存，唯一的力量就是壽煖識三大成分在支持，而在三大成分中居於首要地位的就是識，因為人體的煖氣，必須識的攝持，然後纔能延續我們的壽命。如果沒有識，就要壽終正寢，軀體冰冷了。然這能持煖氣之識，必要一類相續無間的，那當然是阿賴耶識。
六生死，當有情生命垂危，將要轉趣他生的時候，前七轉識漸漸先後滅離，到了住於散心最後臨終的一念，還有一個總報識，這個總報識就是阿賴耶，如沒有賴耶，那末死時該沒有總報識作為「去後來先的主翁」了！
七緣，有情生命的緣起，是無明緣行，行緣識，識緣名色，……。行是身語意的行為，眾生由於無明的障蔽本靈而有種種不軌的三業行為，因而招來生死的苦果。但當人身最初投胎時，在母胎中尚未完成人型的肉體中（羯羅籃），是有着一個理性的精神作用的，這精神作用是甚麼呢？那就是阿賴耶識。再由此識的精神作用與羯羅籃的肉體互相依持，彼此不分，肉體內有精神，精神又能統攝於肉體，如是成為名色。由於這名色的精神與肉體互相交融地在母胎中漸漸增長發育而達到六根分明，人相具足，呱呱墮地，這就是另一小新生命的開始。但在入胎、住胎、出胎的一段過程中，所有的精神作用都是第八識，因為在胎位中還沒有前六識的轉起，如果沒有賴耶，那末在母胎中的胎兒，該只有肉體而沒有靈魂了，事實上卻不然，因此，知道確有第八阿賴耶識的存在。
八依食，孔子說：「食色性也」。真的，人類不能沒有飲食的滋養，否則生命就不能維持，所以佛說有情依四食住。不過，食並不限於有形色的物質的段食或觸食，凡是對生命有維持與滋長的功能的東西，都可以名食。阿賴耶識對於人類生命有特殊的維持功能，由於它執持我們的身命才不致於崩潰，所以名它為識食。如果沒有阿賴耶識，那麼識食怎可以成立呢？
九滅定心，入滅盡定的聖者，當他們住於定中時，他的身語心行通通都停頓，伏滅不行了，但他的壽煖尚存，根身不壞，這就是賴耶執持的功能。如果沒有阿賴耶識，入滅盡定的聖者，應該沒有不離身的識啊！
十染淨，世間一切染淨依正的果報，俱皆唯心所造，唯識所變。由心清淨故，則有情清淨，國土也清淨。反之，如心雜染，污穢不淨，那不但正報的有情不淨，即是依報的國土也是污穢不堪的。這個染淨的心，就是阿賴耶識所含藏的染淨種子。如果沒有阿賴耶識，誰來攝持這些染淨種子，使它們變現依正莊嚴，或依正穢惡的世界呢？
綜上十種理由，就足以證明在六識之外，另有一阿賴耶識的存在了。此外，在《攝大乘論》中，也以三雜染、二清淨來證明。如果沒有阿賴耶識，三雜染二清淨就不得成立。現在之所以有三雜染、二清淨等複雜現象呈現於世間，就是因為有第八阿賴耶為一切法總報依體，然何謂三雜染、二清淨，這裏略而不談了。
 
第四章：結論
 
根據以上從各方面研究的結果，我們知道宇宙間種種光怪陸離的現象，人與人間種種差別的懸殊，通通都是阿賴耶識中所含藏善、惡、染、淨的種子而變現的，所以阿賴耶識是開創宇宙的最高機構，是有情生命的最高主體。如果說佛教是探討宇宙人生的本體的精深哲學的話，那麼，宇宙人生的本體，應該建立在阿賴耶識上。
換句話說，阿賴耶識，就是宇宙人生的本體，因為阿賴耶識的內容，含藏着構造宇宙人生的本質與功能。由於他的特殊功能－－種子的作用，而變現宇宙人生一切複雜的現象。至於它怎樣變現諸法，怎樣成功宇宙人生？這些問題是很繁雜而瑣碎的，現限於篇幅不想再寫下去了。同時，我覺得本文論題的中心，是在闡明宇宙人生的本體，本體既明，自然可以告一段落，無須再涉論及「宇宙人生的構造」問題。
總之，我們研究到這裡，對于宇宙人生的本質，原理和因素，都得到一圓滿的解答了。宇宙是誰創造的？是一切有情內在心靈－－阿賴耶識創造的；人生是從何而來的？是從阿賴耶識中一切業種子而來；誰在主宰宇宙？是阿賴耶識內種的功能；誰在支配人生，也是阿賴耶識的業種子。宇宙之所以有染淨美醜的懸殊，人生之所以有貧富苦樂的差別，完全是在乎阿賴耶識內在種子的善惡與染淨的關係。假如我們能夠肅清阿賴耶識內在一切雜染的種子，積極播種清淨而善美的種子的話，那麽，我們的宇宙，將会变為真善美化的宇宙，我們的人生，亦將变為真善美化的人生。

寶島旅行記目錄

寶島旅行記
 
序一                              南亭
 
「讀萬卷書，不如行萬里路」，這是我國人實踐重於空談的一句很古老的格言。因為，讀書而不能致用，雖破萬卷，也屬徒勞。同樣的，旅途跋涉而沒有心得，雖行踰萬里，也等於寸步未移。
文珠法師的稟賦固然聰敏，體力亦復過人。去年自香港回國觀光，在三十多天的時間裡，所記寶島的見聞與感懷，一傾吐筆就是六萬餘言。從這本遊記之中，可以看出文珠法師才華與抱負的一斑。這裡面記下了作者在旅程中的經過和經驗，也說出了作者對於這些經過和經驗的心得與感想。這本書對於青年讀者們，可能有些啟發或誘導的作用;最低限度，它會告訴您，當您旅行的時候應該做些什麼，以觀摩或學習的態度，分別抉擇自己所要的材料，記載下來，留作參考。
《華嚴經》上，曾經有善才童子參禮五十三員善知識的記載，後世佛弟子們的行腳雲遊，人都往往以善財童子相讚譽，以善財童子參一善知識，得一解脫門。蓋佛弟子之行腳雲遊，自與一般遊山玩水其目的僅在遊目騁懷者不可同日而語。文珠法師回國觀光，環遊寶島，我不能說她已經獲得了什麼解脫法門。但在臺的同道們，年紀大的老人家，對她的開示與期望；年紀相仿的，對她的招待與導遊，這一點熱情，在文珠法師已深深地領略到而在她的筆底下看得出的。至於因喫素而挨餓，因參觀而被風吹日晒，因語言不通而受到窘迫，因臨時演講而搜索枯腸，這都是她人生過程中一種最寶貴的鍛鍊。
同時她這一部遊記的筆調，很有文學的氣氛。本來，遊記的功用，是在供人欣賞的，它能使得讀者們跟著作者的筆尖，深入作者所曾到過的地方以及所曾接觸到的事物，並且與作者共同分享各種情景之下的心理活動，喜怒哀樂。至於遊記的體裁，尤其是以日記的方式表達的遊記，乃是毫無拘束的。因此，文珠法師的這本遊記之中，有描寫、有記事、有抒情、說理，也有辯論。在這裡面讀者可以看到自由祖國的民心士氣，可以看到大陸帶來的歷史文物，可以看到臺灣寶島的美麗風光，可以看到祖國的鄉土人情（這在海外的讀者，尤其能夠領會和需要的），特別是介紹了八年多來臺灣佛教的概況，在這裡面可以看到臺灣的佛教現狀，雖仍不如理想，但比起大陸已往的中國佛教，不惟有生氣，而且有希望得多了。
最後必須一提的，是本書作者的苦學精神。這在本書中，作者文珠法師也偶有追記。中國佛教沒有力量創辦高等正規的教育機構，來教育佛教青年，固是整個中國佛教的現實問題。但像文珠法師這樣，能在許多的困難之中，奮力爭取求學的機會，實在難能可貴。但望文珠法師繼續努力，他日的成就，當未可限量。
 
序二                          謝冰瑩
 
記得是三年前，我曾和文珠法師通過幾次信，後來大概彼此都忙，所以音訊間斷了一個時期。去年她隨同香港聯合書院的同學，回到自由祖國觀光，在《人生》上發表的「寶島日記」，我每期都看到，心裡非常高興！我佩服她記的那麼詳細而有條理，每到一處，對於那兒的風景人物，都用活潑流利的文字描寫出來，使人如親歷其境。
我是個愛好旅行的人，每到一處都喜歡留下一點痕跡，因此常常帶着紙筆在身邊，以備隨時記下遊踪。我不知文珠法師是否也用這個方法；否則，她的腦子能記住這麼多事情，實在太聰明、太能幹了！從文珠法師的文章裡面，可以看出她是一個熱情，活潑而有奮鬥精神的比丘尼，她夾在一群信仰上帝的兒女們中間，忍受種種諷刺的譏笑，她都毫不在乎；一種堅強不屈、為信仰佛教、犧牲一切在所不惜的精神，實在太使我們欽佩了！
文珠法師有好學不倦的進取精神，為了求學，據她告訴我，曾經不知受過多少委屈。本來一個佛教徒，處在十里洋場的香港，是會較在其他的地方，更受異教徒的歧視，生活也比較困難；然而為了探求各種知識，充實自己的學問，她能屹然不屈，克服一切困難，達到求學的目的，這種精神更是值得讚美的！
讀完了文珠法師的「寶島日記」，我最喜歡的，是她在由臺灣回到香港，描寫海上的生活那一段，充滿了努力奮鬥的人生觀，也涵有很深的佛學哲理。我又看了她八月三十一日的日記，使我很難過，因為我不在臺北，沒有盡地主之誼，實在太對不住她，希望我將來回去時，能在香港或臺灣和她相見。
來到這四季如夏的馬來亞後，為了公私兩忙，我已久不動筆寫稿了。這篇短文實在寫得太潦草；好在讀者諸君的目的是欣賞文珠法師的大作，而不是我的拙文。謹在此遙祝作者文思增進，努力創作，前程無量！
                      
            民國四十七年六月十九於  馬來亞
 
自序                       
佛教是講因緣的，我在一個特殊的因緣中，竟得償宿願，作一個月零八天的寶島旅行；現在，這本拙作又在眾緣聚合中問世。
這是去年暑假裡的事了，記得當時我參加母校（聯合書院）回國觀光團去寶島旅行時，有兩個目的：一是觀光祖國的建設，其次是拜訪師友及作私人的訪問，以便了解祖國佛教的進步情形。結果，在一個多月的見聞中，不但使我對祖國和當地佛教的進步情形獲得相當的了解，同時也使我發生了無限的感激與興懷。當時，我就有意把這些珍貴的見聞記錄下來，適後來性如法師，又要我為《人生月刊》寫旅行日記；因此，我便一口答應了他，在返港後交卷。可是返港後，我在精神與時間方面，都是極端有限的；但是答應了人家的事，又不敢失信，於是我只好在課餘之暇，抽點時間出來寫。自然在這樣的情形之下，所寫出的東西，是不能使人滿意的；誰知日記還沒有刊出一半，就接到很多師友來信讚譽，而且有好多位讀者來信提議出書。當時，我還以為別人故意向我揶揄呢！但後來竟在師友和讀者們的盛意和鼓勵之下，使我不便過於執拗，便著手整理文稿交給人生雜誌社出版。
本書是純粹用日記方式寫成的，至於內容，僅是把這次旅行所經歷的實際情形記錄下來，和間中參加一點管見或感懷而已；此外，再沒有甚麼了，更談不上是甚麼創作。在記錄中，有許多值得可記的事，都被我這枝禿筆遺漏了；這點，要請師友和讀者們見諒！
最使人遺憾的，是這次旅行，因為時間的匆促，很多名勝古蹟地方，都不曾有機會去遊覽；同時在祖國方面，除拜訪了幾個與教育有關的團體機構外，其他有關於建設和工業的基地，也都沒有機會去參觀；所以本書就無法把祖國進步的情形，作一番詳細的介紹給讀者，這也是非常抱歉的地方！
至於本書的圖片，全是筆者在旅行期間，親自攝取的鏡頭；但遺憾的是在僑委會、救國團、國防部等處攝取的照片都遺失了，又為篇幅所限，僅在百餘幀相片中，選出數十張刊出，以作為紀念。
在這裡，我還得特別說明一下，本書所記載的全屬事實，文中並沒有絲毫的虛構或誇張的地方；同時我也得承認自己對於寫作，完全是一個門外漢，根本不會寫文章的；更何況是在課餘忙碌中抽出的時間，斷斷續續地寫成的呢！所以寫不好那是必然的事了，希望師友與讀者們多多賜教和批評。
最後，我虔誠地向為本書寫序的南亭老法師與謝冰瑩先生致謝；為本書出資的東初老法師、南亭老法師，以及其他師友們的贊助，性如法師為我校對，在此一併致懇摯的謝意。
 

作者一九五八年於香港
 
嚮往                       一九五七年八月二十日
                                         
我常常這樣想，既然是有鄉歸不得，而要在異鄉作客，流浪天涯；那末，我為甚麼不駕着生命的孤舟，漂泊到更遙遠的地方去，而老是被困在這山高水深人情薄的島嶼上呢？真的，不曾到過香港的人，大都為這東方之珠的美麗、豪華、奢侈、自由與享受所吸引、誘惑，而希望寄跡其間；可是，久居十載的我，反而覺得討厭起來；我討厭這天堂與地獄混合的罪惡都市，我要離開這個門戶對立障礙重重的圈子；我要投進自由祖國的懷抱，奔向充滿着人情味的寶島，去親近那博學德高的法師，以便資長我的法身，以建樹我的功業。在我的想像中，那裡有一個賢明的領袖，有自由的政策和進步的建設；有朝氣勃勃的佛青，學高德長的導師，和蒸蒸日上的文化工作，以及像雨後春筍般的佛教教育事業。
我想，假如有一天，我也能生活在寶島上，幹着我所要做的工作，讀着我所愛讀的書，寫着我所要寫的文章；早晨，可以看日出，可以呼吸新鮮的大自然空氣，以充實自己的生命；黃昏，可以看日落的餘暉，更可以欣賞那美麗的晚霞，以找尋生命的啟示，那該是何等的詩情畫意！又是何等的寫意生活？啊！那種生活太理想了，也太美好了；我嚮往，我神馳，我希求能有這天。即使不能長居，但能作一個短期的旅行也是好的；可是，這只是我天真的夢想，幾年來，這天真而美麗的夢，始終無法實現。而今，我總算碰到一個良好的機會了；雖然，這只是暑期的旅行，但是我總可以親自抵達自己神馳已久的地方。那裡可以讓我自由地參觀祖國的一切建設，可以拜見久仰大名的大德法師，可以和擁護自己的讀者們晤面；更可以給自己一向對臺灣的想像找個證明，這何樂而不為呢？於是，我參加了母校回國觀光團的旅行，作為「香港聯合書院學生回國觀光團」的一員。
 
我要考驗自己                八月二十日
 
香港，雖然是一個文明的都市，但有許多地方，還流行着一股「女人，您的名字是弱者」的毒素。我是女人，而且是出家的女人。在一般人的估價中，我一定要比普通一般女人來得更懦弱、更無能的；但我絕對不相信這種話，我要考驗女人是否真的是一個弱者；我要拭驗自己是否比一般女人更懦弱，更無能。同時，我還要看看佛教徒是否可以深入社會，及參加社會一切正當的活動。因此，我拿出自己生命的勇氣和毅力來，不特要克服經濟上的困難，同時還要克服一般輿論上和服裝上所發生的困難。結果，在八月二十日的下午，我披着出家的僧服，插進同學們制服齊整的隊伍中，踏上開往寶島的四川輪。
四川輪不算小，但也不太大。同船者除了我們的團員和普通搭客之外，還有新亞書院的同學和其他的僑生；所以到了船上，好不容易才能找到可棲之地。船上，我是和五六位女同學躺在一隅的。香港這地方，是沒有甚麼值得我留戀的，而使我留戀與眷念的只是故鄉和故人；但這裡不是故鄉，而故人卻遠在天涯；所以我這次離開香港，內心不但不難過，反而很興奮。
當四川輪滑開了西環的海面，而駛進四顧茫茫的大海時，船身開始搖盪，而我也開始感到不舒適，連晚飯都沒有吃，便倒在自己的鋪位上。入夜，船身搖盪得更厲害，我的心也隨之忽上忽下地翻動起來，它似乎要離開我的肺腑從口裡跳出來一樣的難受；頭也越來越昏眩，胃裡越來越翻騰，一次又一次地嘔吐。這時，同學們都呼呼入睡了，唯有我不斷的嘔吐聲，划破了海洋上黑夜的寂寞。起初，吐的是有滓渣的東西，接着吐的只是清水，最後吐出了又苦又黃的東西，我痛苦得死去活來；我明知道這並不是死神的降臨，但此時的我却比死神降臨還要難受。雖然，今生沒有死過。啊！沒有暈過船的人，那裡會想像到暈船是這麽的痛苦呢？我在痛苦中，又特別覺得自己的孤苦伶仃。我想，假如我的母親此刻在我的身邊，她該是怎樣的關懷和照料。接着我又想到，如果在返港的時候，再同樣地暈船；那麼，我寧願永遠留在臺灣，也不願意回香港了。不然，就改坐飛機吧，即使暈機也祇不過是短短的幾個鐘頭，…我在這樣的胡思亂想中，忘掉了暈船的痛苦，昏昏沉沉地睡着了。不知是甚麽時候，又被兇猛的波浪驚醒，而繼續吐起來，一直不斷地吐到黎明。現在回想起來，暈船的餘悸，還使我害怕呢！
 
真理之辯                 八月二十一日
                               
 
同學們勸我到甲板上去吹吹海風，說那樣可以減少暈船的痛苦；我接受了他們好意的勸告，而在天旋地轉不規則的搖擺中，蹣跚地走到洗手間擦了把臉，便摸到甲板上去；這時我就像失去了支持力的僵屍一樣，倒臥在一旁，一動也不動。真想不到這悠悠的海風，吹得我不暈船了；雖然我仍然不能走動，但已沒有昨夜的劇嘔了，就在這個時候，我發現了無數奇異的眼光，集中在我的身上。是的，我給他們的印象是新鮮的，也許他們對我懷疑和鄙視，或者譏誚我迷信；不然，就佩服我的勇敢。這些我都沒有去理會，也用不着羞怯，我同樣地回報他們一個微笑的眼光，不過使我有點不好意思的，是自己直挺挺地躺在那兒，好像有點不太禮貌，但這是因為我暈船的關係，我無法禮貌地坐起來給他們打招呼。
晚上，為了避免昨夜的嘔吐重演，不敢回到下艙去。我與A、B二小姐共同靜靜地躺在甲板上，數着天上的星星，欣賞着一輪皎潔的明月；最後，我們談到大海，談到宇宙，談到人生與現實。B小姐是個基督教徒，因此她說：「萬物都是上帝所創造的，除了上帝也就沒有其他真理的存在；神創做宇宙，神也主宰人生，我們應該歌頌神，信仰神，更應該服從神，……。」A小姐是一個天主教徒，顯然地她的排外性，沒有基督教徒那麽強烈，她說：「我是信仰天主的，自然我認為萬物也都是天主的意旨，主可以賜給我們的一切；但我也尊重其他的宗教，因為每種宗教的存在，並且能夠得到廣大世人的擁護，必有他底真理和價值存在。
「對的，例如每位教授都有每位教授的資格；否則，是得不到校長的信任和學生們的敬重。不過，在很多教授中，必然有學問思想，和口才比較好的；換一句話說，每一種宗教都有他的真理和存在的理由，而其中的教義有的比較深奧，理論比較高超，學說比較圓滿的；所以，我們應該放棄個人的偏見，必須用客觀的態度，來研究各種不同的宗教，找尋其真理比較高深而圓滿的宗教，來作為自己信仰的對象。否則，死守成見，「入者主之，出者奴之」，那該是人生最大的損失，……。」我的話還未說完，B小姐像聽出絃外之音似的，顯出有點不服氣的樣子說：「假如宇宙人生不是上帝創造的話，那末，你們佛教對此有何解釋呢？」
「啊！佛教對這個問題的解釋很客觀，也很圓滿；但概括而論，不外是『三界唯心，萬法唯識』。這就是說，宇宙人生是人類的識心所創造出來的，唯有識心才是宇宙萬有的主宰，識心是人人具足的，所以每個人都有每個人的主權。人類可以開拓自己的新生，可以創造美好的世界；但人類也可以毀滅自己的前途，可以造成罪惡的世界。因此，世界的善惡，人生的好醜，一切權操之在我，並不由人，更不是有甚麼神在主宰，……。」
B同學的面色變了樣，似乎一場激烈的舌戰將要發生。A小姐很機警地說：「算了，算了，公說公有理，婆說婆有理，各人有各人的理由，各人有各人的教主，我們最好還是互相尊重的好，你們說對不對？」我想，此處並不是辯論的所在，同時口中的苦澀，和胃裡的翻騰，也不容許我再說下去，於是盼顧左右而言他了，我們的談話也就此而作結束。
 
祖國宴會                  八月二十二日
                                
不知有多少時日，我沒有看到青天白日滿地紅的國旗了，又不知多少時日我沒有看到自己國家的領土；雖然，遊子的生活，曾經增加了我懷念故土的情緒；僑居他鄉的情調，也曾增加了我愛國的熱誠。
當四川輪在基隆港口的海面出現時，我遠遠地看到青天白日滿地紅的國旗，在岸上隨風飄揚了；它似乎在向我們招手，表示歡迎；也似乎在告訴我們，這裡就是自由祖國的領土。當時湧上心頭的是一種無法形容的喜悅，我好像是一個久處黑暗的人，忽然發現了一線的曙光；也好像久別母親的孩子，又重投到慈母的懷抱，我恨不得馬上跨到岸上，奔向前去擁抱它。啊！國旗，我愛您，因為您是代表着中華兒女的正氣，代表着中華民族的精神；在您那正氣磅礴的激發下，多少忠臣義士為您而作壯烈的犧牲;在您偉大精神召感中，又有多少勇敢的將士為您作堅決的戰鬥！您曾克服多次的國難，也曾獲得最後勝利的光輝，……。同船者爭嚷着上岸的聲音，把我從沉思中拉到現實來，我連忙提起簡便的行李，拿出入境證，便踏上我們自己的國土。
當我在檢查站等候檢查時，想不到朱斐居士已在閘外的人叢中出現，他向我揮手招呼，並告訴我還有很多人在閘外等候。及步出閘外，果然見到朱居士伉儷及黃經理、林居士、孫小姐等一行十餘人，已經站在那裡了；隨即由張小姐向我獻花，並與接船者合影留念。這時候道源老法師也趕到碼頭上來，並囑我到他常住去住幾天，可惜後來因團體的關係，未能去向他老人家禮座，我在此謹向他老人家致衷誠的謝意。
據朱居士告訴我，他們十八日已乘夜快車趕到基隆了，但因四川輪延期啟行，故一直等候到今天；驟聞之下，感激莫名，惜因言語不通，無法表達我內心的歉意與感謝，惟有銘刻於五內了。
朱居士本欲接我到臺北的，他對於我的住宿問題特別關懷。他說：「如果是僑委會招待，那是不成問題的；否則要住旅館的話，那就太不方便了，不如現在讓我們先陪您到南亭老法師處去，然後到菩提講堂，因為那裡是女眾的道場。」但當時我因礙於團體行動，不能與他們同行，唯有謝謝他們的好意，請他們先回臺北。朱居士臨走時又送我五百元的菓儀，自然，我是不肯接受的；可是鄧居士強把錢塞進我的手袋中，再三要我收下。在碼頭上推讓，畢竟是不好看的，於是我只好收下，預備到了臺中見面時再還給他們。
由於新亞同學們的行李過多，教我們在閘外呆等了好幾個鐘點，然後由僑委會派來接船的黎、陶兩位先生作嚮導，到臺北粵餐館進午餐，這是僑委會特別為我們同學洗塵而設的。素食的我打算不吃了，同學們則說，這樣豐富的筵席不吃，那未免太傻了！是的！為了實踐佛陀的慈悲與戒律！為了避免世上刀兵劫，我寧願生生世世做這樣的傻子。到了那裡，店主人却很好，他知道我是素食的，便特別為我煮了幾個素菜，以解決我的吃飯問題。飯後，住的問題又來了；起初我們以為僑委會會給我們解決的，但事實不然，逼得同學們要住旅館。本來我的思想一向是希望深入社會去的，但此刻卻有一種舊的觀念湧上我的心頭。我想，一個比丘尼，怎可以隨著男女同學投宿旅館去呢？考慮的結果，我決定還是找一所佛教道場去住；我隨即就叫了一部三輪車，逕向濟南路華嚴蓮社去。不巧南亭老法師不在，但我卻有機會得拜見了智光老法師，這也可說是一個意外的收獲。
智老很慈祥地招呼我吃水果，並告訴我菲華佛教居士林回國訪問團，今晚假善導寺以素席招待自由祖國佛教團體及各界代表；南老已被邀請到善導寺去了，教我馬上趕到善導寺去，說不但可以會見南老，且可以趕上這個宴會。我想善導寺遲早總是要去的，因為那裡的印老和演法師是我認識而又景仰的長者，悟一法師和隆根法師也是我所熟悉的師長，這是在未抵臺以前，我已準備去拜訪他們了。不過此刻似乎是不應該前去作為菲佛團席上不速之客啊！況且此刻我所穿的是與團體活動時所穿的羅漢中掛子，怎可在貴賓雲集的場所出現呢？於是，我想折回同學的團體去，改天再去拜候他們。但智老法師堅決要我前去，而我一時也不知道同學們究竟投到那所旅館去了，因此，我就遵從了智老法師的指示，而去善導寺。
這是一個很難得的機會，而我却巧遇了。在這裡我不但拜見了我所要拜見的大德，同時還會見了許多政界要人，和許多常在文字上見面而未覩廬山真面目的青年法師們，此刻的我，真像處身在「談笑有鴻儒、往來無白丁」的盛會中，不過自己卻是一個不折不扣的白丁，怎不教人自慚形穢呢？
特別是在來賓簽名的時候，我是不會忘記同學們賜給我「天下奇醜的怪字」的皇冠的，所以我想逃避，但那些青年法師們卻像挖苦似的逼着要我寫，這麼一來，我那一向無畏的勇氣又在血液裡奔騰了，自己鼓勵自己說：好吧！獻醜就獻醜，怕什麼！於是執筆亂塗;當我放下筆想回頭便跑時，我發覺環立在四週的法師和居士們卻用很奇異的目光注視看我。起初，我還以為是寫得奇醜所致，後來才發現自己在名字上面冠上了一個「詹」字。在佛教團體裡是不慣用俗姓的，但一年來在學校用慣了，而今竟粗心地寫出來，也難怪他們感覺驚奇了。項羽曾「恨天無柱，恨地無環」，而我卻恨天無路，恨地無門；否則，我真要爬上天去，或鑽入地洞裡，以掩飾我此刻的羞慚呢！
我會見了對佛法最熱心的孫立人夫人張清揚居士，和鄭介民夫人鄭柯漱芳等數十位女居士。她們都是佛教中最有力的護法使者；尤其是張清揚居士，我常在各佛刊中拜讀她的大作，以及聽到她對佛法的豐功偉績，但惜緣慳一面，現在不意竟在這裡會見了，真可謂是一種殊勝的因緣。孫、鄭兩位夫人都懂粵語，因此我們用粵語傾談，顯得更投契、更融洽了。孫夫人說：「我常常在《菩提樹》刊上讀到您的作品，寫得真好，真難得！現在你穿著這樣的服裝（指中掛子）到學校裡唸書，更為難能可貴；我希望您畢業後，能回到自由祖國來弘揚佛法，我們都是極其歡迎你來的。」
「是的，我也希望有一天回到祖國來參加建國興教的工作，以免辜負孫夫人給我的獎勵與冀望；不過，佛教是講因緣的，未來的一切，還要留待因緣來決定。」我很感激地回答她。
入席前，悟一法師給我介紹菲佛團團長施性統，顧問蔡金鎗、劉梅生，以及僑委會黃副委員長天爵、趙恆易，楊秀鶴數十位男女居士，但惜既限於時間，復限於語言，不能詳談。
席間，施性統團長，甘珠大師，趙恆易居士等先後致詞，且均強調今後海內外佛教團體應加強聯繫工作，我希望他們的言論早日變成事實，以使佛教陣線的內容日益充實。
「天下無不散的筵席」，當賓客四散時，悟一法師囑我收拾簡便的行李，到印順老法師的靜室去，因為善導寺是不住尼眾的，而印老法師那裡，除了他老人家還有兩個女佣人，同時有多餘的房間，可以供我暫住。
 
拜訪                     八月二十三日
                                      
 
 雖然曾經數度親聆過印老的教益，但始終沒有機會親近他老人家；而今竟然住到他老的靜室來，使人產生一種榮幸之感。這是一座日本式的房子，環境極其清靜雅致；室內外空氣都非常好，誠一所靜養或自修的好地方。據說是去年老法師因法躬違和才買來給自己靜養的。
印老法師很慈悲，在慈悲中流露着一種慈威兼具的長者風度;尤其當我遲遲起來時，他老已在園中散步了。起在師後，這是多麼不禮貌的事啊！又怎不教人愧對這位精進的老人呢？不過想到在旅途過度的疲憊，加上昨晚睡不好時，我唯有自己寬恕自己了。
早餐時，我請問他老人家對寶島佛教的觀感如何？他老倒反而詢問我這次來臺對佛教的觀感如何？最後談到我在香港讀書的情形，他老說：「讀書有好也有不好;好的是在增加知識。不好呢，那是有些人一有了相當知識，便自傲自大，不再甘守淡泊的生活，而思高飛遠走，重披俗服去了。」這話是對的，但我認為一個人能够深入社會而不為社會所轉，混跡俗世而不為世俗所迷，才是皎然不凡者。否則，一輩子被關在象牙塔裡，即使能守其佛子崗位、直至老死，但並沒有盡到佛子應盡的責任，沒有做佛子所應做的事業，那又有甚麼意義與價值呢？不過，一個人能做到深入世間，而不為世間所轉，誠非容易。老法師的話是含有高度的警惕性的，我應該把他老的這番忠實之言，作為自己的暮鼓晨鐘，時刻警惕不忘！
以前，因《覺世》旬刊聘我為編撰委員，故會與南老通信;他老不但給予我文字上的鼓勵，且對我的學費極表關懷。昨晚離開善導寺時，他老囑我今天到華嚴蓮社去，所以當印老送菲佛團自機場返來時，我便向他告假去拜訪南老。
華嚴蓮社是一所不大也不小的道場，由南老自己住持，並組織有星期念佛會和春秋兩季講經會;每次到會念佛和聽經的信眾，總有數百人之多，今天適逢該社啟建地藏法會，故賓客眾多；南老在百忙中抽出時間來招待我，並垂詢我求學的經過和目前的經濟情況。但我的國語是有限的，那時除了心中暗暗叫苦外，逼不得已，只好用半廣東半國語的話來回答，有時竟答不出來，或答非所問，真難為情極了。
最後，南老拿出一疊鈔票，接着很慈祥地說:「我對於你的刻苦向上極其贊同，本來我預備盡我能力所及來補助你的學費，但你又拒而不受，現在拿這點兒去零用吧，在這裡是需要很多錢零用的。」但，我又怎能使他老把有用之錢而置於無用地以供我花費呢？因此，我不敢接受，我婉辭拒謝，請他老人家不必客氣。他老又說:「我並不是客氣，而是對你的環境表示同情。」真的，他老不是客氣、而是太慈悲了;慈悲得使我感動，我在感動中向他老告辭。轉到善導寺去請悟一法師給我打電話到僑委會查詢同學們的行踪，知道他們昨晚投宿中央旅社;再打電話到中央旅社時，鄒團長出去了，梁小姐教我下午一點鐘去，於是我留在善導寺吃午飯。
飯後在客廳裡與演培、悟一、隆根、廣慈、性如等法師談及我讀書的問題。自然我也告訴他們，有很多人是反對我跑進社會學校去讀書的;演公和悟一法師說：「我們對你的進入聯大不但沒有反對，反而很贊同。」真的，一個真正為佛教前途設想而獻身於教育文化事業的先進者，是沒有理由反對我的再求深造的。
一點鐘到中央旅社，知道以前團長所說「到臺後一切費用都由政府供給」的話，現在無法實現了。理由是我們只是僑生觀光而非僑青觀光；團體小、名義狹，故無福享受政府優厚的招待，一切住宿費用都要自備了，我們同學急得要命，怎麼辦呢？
梁同學取笑我說:「我們團體來臺的消息今天才發表，而你昨天晚上已成為這裡的新聞人物了，可見你的神通廣大！」這話怎麼說呢？原來昨天曾有新聞記者到基隆碼頭，因而用半驚奇半讚獎的口吻在晚報上發表了關於我的消息;年齡是報得不錯的，但「秀外慧中、聰敏好學」這兩句話那就未免言之過實了。
當我回到臨沂街，廣慈法師已和印老法師在花園中散步閒談了。原來是這裡各佛教雜誌文化界的法師們，預備假善導寺設宴招待我們同學，廣慈法師特來徵求我的意見。我想，假如是為了我個人，那太不敢當了，不過，在同學的心目中，一向總是瞧不起佛教的，也許香港的佛教給他們的印象太壞了;現在，以佛教各雜誌的名義來招待他們，並使他們在未開始活動以前，先到我們佛教道場來觀光一下，這是多麼富有意義的一回事啊！說不定因此而使同學們一轉以往對佛教鄙視的錯誤態度，重新對佛教來一番新的估價呢！想到這裡，我就毫不客氣地答應了廣慈法師之請。
 
出家原因                  八月二十四日
 
 早餐時，印老告訴我：他有事要到新竹去住幾天，並很慈祥地叮囑我白天去參加團體活動後，晚上就回到這裡來。如有需要甚麼，可吩咐傭人去做。當時，我真不知道應該怎樣感謝他老慈悲的關照。
因為人情難卻，我替同學帶了幾張時代曲的唱片來。今天我要到基隆去辦理報稅手續，當我踏進海關辦事處時，數十隻放著異彩的眼光不約而同地掃射到我的身上來。有一位女檢查員見到我就說：
「啊！你也來了。」
「是的，我來領取幾張唱片的。」
「僅僅幾張唱片麼？」
「是的。」
「昨天閱報已知道您來臺了;但我很奇怪，以您這樣年青貌美而接受高等教育的人，為甚麼又要出家呢？」
「難道年青貌美而受高等教育的人就不可以出家嗎？」
「不，我的意思是問問您出家的原因！」
「呵！原因很簡單，那就是我喜歡佛教自由平等的真理，我喜愛出家人捨己為群的生活。」
   「僅僅這一點嗎？」
「那末您以為我還有其他的原因嗎？」我們的話還沒結束，但公務在身的她，被另一位檢查員叫去了。在此，我要謝謝海關檢查員對我的特別優待，僅須五十分鐘，便辦妥了一切手續，而拿著唱片回來了;可憐我們有許多同學們比我去得早，但他們一直到下午才回來，說還未辦妥手續呢。由此可知佛教徒在這裡是很受人尊敬的。
說起來鄒團長也夠辛苦了。他為了減輕同學們的開支，幾天來都不斷地在外替我們找尋寄宿的地方;可是，當僑委會的專車把我們同學和行李送到大同中學時，才知道門戶不整的課堂，是不能居住的。同學們除了責備團長做事疏忽外，又似流浪漢般的紛紛折回旅社，而我又再返臨沂街。
廣慈法師又來了，並且帶來十幾份請帖，教我轉交給同學們，請他們明天晚上六時以前到善導寺吃飯，同時告訴我許多關於本省出家人的生活方式。他說，板橋有一所尼眾道場，環境非常好，假如我住在那裡，也許比現在方便；如果我喜歡到那裡去參觀，他願意為我作嚮導。

佛教文化界的招待          八月二十五日
 
清晨，我將請帖送到中央旅社，不想同學們已搬到寶島旅社去了。寶島旅社的地方很大，房閒空氣非常好，我們幾位女同學共住了十個榻榻咪大的房間，我也想搬到這裡來，以便團體行動；可是悟一法師認為我吃飯挺成問題的，要我仍然住在臨沂街。其實，我住在臨沂街，早出晚歸，吃飯也是不方便的。說真的，我這二十多年來的歲月，都是在豐衣足食中度過，根本沒有嘗過饑渴的滋味；這幾天由於行動不定，致使吃飯也發生了問題，有時候到臨沂街吃午飯，路又太遠，況且時間也不許可；到世界素食處吃吧，但那裡的上海菜和蓬萊米飯，我又吃不慣；隨同學們到附近的飯館吧，那又不是一個素食者所應去的地方；這問題如果是在香港，那就容易解決了，現在只有讓自己去嚐嚐飢渴的滋味！
由寶島旅社回來，隆根法師來看我，並說他過兩天就到澎湖去小住一個時期，恐怕我返港時，他不能返來送船，表示很抱歉；同時對於我的飲食起居和經濟問題，都像長者們對小孩子般的關懷，我感動極了。本來他在未來臺前，曾是香港佛教文化界中一位負有盛名的學者，太虛大師全書的出版，大半都是他的功勞，但處在各自為政的香港，又加上本身的不諳世故，所以我們雖然認識數載，但仍然很陌生，這次異地重逢，卻有倍加親切之感。啊！人生何處不相逢。過去，自己為甚麼這樣的不懂事呢？
今天是第一次在這裡吃飯，也是第一次吃到日本菜，日本菜的味道並不亞於廣東菜。飯後，到袁樹珊老先生處跑一趟，然後到車站，由廣慈法師陪我去板橋。下車後，廣慈法師叫了兩部三輪車，把我們送到綠林的原野，然後再步行十分鐘，方抵達目的地。菩提苑的地方不錯，性定、文智二師對我都很客氣，文師是一位很聰敏的人，我想，假如她能躍身學海、向前游進的話，那麼他日復興佛教的生力軍中，必又多她一員。可是她目前的肩膀上正擔當着菩提苑的家，而不能放下呢！我曾以十二分真摯的熱誠去勸請她，早日放下這私人的家，來充實自己，以便他日擔當起如來的家；但她是否能接受我忠誠的勸請，那還需要待眾生的福份來決定！
在這裡，廣慈法師彈風琴，小孩子唱佛歌，使我感到這裡的法師們，確是多才多藝，名不虛傳。回顧自己，反而覺得是那麼渺小、無能！離開板橋，便轉到寶島旅社去嚮導同學們應善導寺晚宴。這個宴會是北市《海潮音》、《人生》、《中國佛教》、《佛教青年》，《覺世》和《今日佛教》等六個佛教雜誌，特別為我們同學而設。各雜誌的發行人及主編均到會列席，我抱著慚愧而又感激的心情入席。
席間，由道安、演培二法師先後致詞。起初，我的心情是相當愉快的，但後來道安法師談到佛教文化時，我那善感多愁的毛病又發作了，腦海中不自覺地泛起了很多的問題來；於是我想到自己，想到未來的佛教，……整個自己好像失去了控制力似的、踏進沉思的陷阱中，無法回到現實來。鄰座的蓮航法師見我不說也不吃的呆坐在那裡，便問我為甚麼不吃菜，我只推說有點不舒服。
不知過了多少時候，團長的答詞已經在熱烈的掌聲中結束了，這時廣慈法師好像有意挖苦似的要我講話，我的天啊！自到這裡來，我已由一個喜歡演講的孩子一變而為半個啞巴了，除了和同學們在一起外，所到的地方都逼着我講國語，但我畢竟是正宗廣東人呀，此刻教我怎能用普通話演說呢，我著急極了。
「就用廣東話講幾句吧」，悟一法師真好，他這麼一說，我就放大膽子用廣東話來胡說一通了，橫豎法師們聽不懂我的話，講錯了亦聽不出來，怕甚麼！
同學們是難得吃素的，何況今晚的筵席非常豐富，他們頗為開懷暢吃;最後在杯盤狼藉中散席離去，而我卻留下來人作為演培法師主講的星期講座的隨喜眾，然後返臨沂街休息。
 
拜會僑委會與教育部        八月二十六日
 
今天正式開始團體活動了，上午首先是拜會僑務委員會和中央黨部第三組，下午則拜會教育部。僑委會由李副委員長樸生接見我們，席間特別詢及我的名字﹐並表示歡迎。他說:「臺灣的佛教很發達，也很摩登﹐極具現代化﹐與過去中國大陸上的佛教完全不同；但出家人回國觀光﹐恐怕詹同學還是第一人，……。」新亞書院的同學則補充說：「不，去年我們新亞書院的同學回國觀光團中也有一位達道法師！」不錯，去年新亞書院回國觀光團達道法師也曾參加回國的;但比丘尼回國觀光的第一人也許就是我呢！李副委員長接着告訴我們很多有關僑生在臺的人數和一切生活情形﹐最後他並垂詢我們有甚麼意見和疑問﹐可以隨便談談。當時我真想請問他、政府對於寶島佛教所採取的態度和對港澳難胞的一切措施問題；但結果因不能說流利的國語，而放棄這個發問權。此刻，我真痛恨自己為甚麼這麼愚笨？同時我也深深地體會到一個啞巴﹐不能用言語來表達自己底意見的苦衷！
我們向僑委會獻旗、全體合影後﹐乘專車又繼續拜訪中央黨部第三組﹐由該組副主任董世芳接見。照例，董主任致歡迎詞後，接着是我們的團長和新亞的領隊致謝詞，然後離開黨部。
方同學托我到善導寺向演培法師索取昨晚的講詞和照片寄港，因此，我又在善導寺吃午飯。這次的旅行，我已經放棄了在香港時的矜持態度，也再不懂得客氣了;但總是吃不下去，悟一法師說我太緊張，其實我一點兒也不緊張，不過是人太疲倦罷了。我希望自己能做個負責任、守時間的好團員，因為自己是個佛教徒，應該留給團體一個好印象，所以二時就到寶島旅社去了。四時我們的團體拜會教育部，由高次長接見。在茶會中，高次長把本省的教育、工業發展、社會治安、交通和建設各方面的近況，一一詳細地介紹給我們，並說祖國現設有碩士和博士學位，希望我們畢業後能回國深造，或回國參加留學考試；語重心長、寄望深切，誠不愧為教育部的首要人物。梁同學獻旗後，高次長與我們團體合影留念，我却當了臨時義務攝影師；因此，換來一個「攝影法師」的綽號。
 
參觀臺大與救國團          八月二十七日
 
昨晚也許太累，很早就進入夢鄉，連老法師甚麼時候回來我都不知道。今晨早餐時見到他老，始知道他是在昨晚十時以後從新竹回來的，說來這又是我失禮貌的地方;幸而我面對著的是一位不拘小節的慈悲長老，不但不怪我反而和藹地告訴我一些關於本地佛教教育的事情。他說：「這裡如果辦男眾的學院，根本就找不到學生，只好辦女眾教育！……。」這樣看來，臺灣佛教的前途並不十分樂觀。我以為當前臺灣佛教急不容緩的事，應該是怎樣去號召流浪在海外的佛青，回到自由祖國的懷抱，應該如何去教育他們，訓練他們成材;否則，目前雖然有各地的信眾都在踴躍地歡迎著法師們去弘法，甚至使這裡的法師們感到分身無術，那不過是一時的現象而已，至於將來佛教慧命的延續和下一代人材的誕生，誠屬堪慮。
大陸的佛教，業已零落不堪，無論如何掩飾，佛教已失去內容，卻是事實。流浪海外，散在海外的佛教青年，不是為生活所逼，便是為環境所限，無法展開復興佛教的工作！那麼，佛教將來的復興，這個責任應該是由臺灣佛教的大德法師們來負擔了；如果臺灣佛教沒有組織，又不團結，像散沙一般，將如何負擔復興佛教的責任呢？噫！想到這裡，我不覺為佛教的前途惶恐而擔憂，雖然，我不是一個賢者，但我却不憂自身之死，而憂佛教之衰；所以，我用心香一瓣，懇切而虔誠地祈禱在臺的法師們，迅速地為佛教前途著想、為下一代人材著想，更為堅強和擴大佛教的內容，以誕生健全而理想的佛教新生命著想，馬上團結起來，來一個有計劃的會議，有組織、有力量的準備！
八時到寶島旅社，方同學交一名片給我，說昨晚有人來找我未遇，原來是唐湘清居士所留下的名片，惜他沒留下地址或電話，使我無法與他聯絡，真抱歉！
上午十時半，參觀國立臺灣大學，我一跳下車，便在門外拍下幾幀風景照片。臺大真不愧為當前我國教育唯一最高學府；它外形的美觀，規模的宏大，和校內的設備，都為其他學府之冠；其面積之大、建築物之盛，尤非其他學校之所能比擬。劉教務長在招待會中給我們介紹臺大的校史後，便陪著我們到文學院、醫學院、工學院、農學院、女生宿舍、總圖書館，和每系另設的小圖書館等處參觀。我們在文學院考古人類學系的民族學館的陳列品中，看到古人各種不同的頭髮，不同的裝飾，肩飾、耳飾、胸飾、腰飾、頭巾、裙子、男子服裝、女子喪服、猩猩的骨骼、現代人的骨骼，以及其他木器、石器、銅器、陶器、獨木舟、竹筏小船、銅鼓、槍、弓、大型木碗，…等向所未見的東西，眼福真是不淺！最後到傅園參觀，並在故校長傅斯年博士之墓亭前攝影留念。
在歸途中，負責嚮導我們的陶先生建議全體同學到四川菜館去吃午飯。我呢？返臨沂街，抑或去素食處？正在猶豫不決中，陶先生說那裡有素麵吃；於是便隨著他們一同去吃一碗有幾根小白菜的素麵，然後同到寶島旅社收拾行李，搬到國際學舍去住。國際學舍，顧名思義，就知道是國際學生所居住的地方;建築得相當弘偉，設備也很完善，住在這裡的都是大專四年級的學生。這次，我們能住到這裡來，是要謝謝團長與陶先生幾天來的努力，和僑委會的幫助。
下午四時半，拜會救國團總團部，由副主任鄧傳楷，第一組組長曾憲鎔，第四組組長阮秉坤接見。首由鄧主任介紹救國團的成立和宗旨，其次是曾、阮二組長繼續演說，阮組長是婦女團的團長，且嫻於詞令，所以對於婦女的工作介紹得特別詳細；她似乎對我特別有好感，我們特將彼此的姓名和地址寫下來；她並且告訴我說，她的家庭也是信仰佛教的，希望我能和她常常通信，我們一番寒喧之後，握手分別。離開救國團後便去臨沂街向印老法師告假，然後把行李搬到國際學舍來。
我和梁小姐兩人共住二二一號房，此刻她已出去了，一週來的疲勞，現在總該早點休息，殊知當我正欲息燈就寢時，梁小姐回來了，並且帶來一位男朋友——蓋先生。想不到蓋先生一見到我，就感到非常驚奇似的。他說：「我真不懂得像你有這樣才貌而又能接受高等教育的人，為甚麼要出家呢？既然出了家，便應該四大皆空了;為甚麼又要來讀什麼書呢？」於是我冷靜地把信佛的宗旨、出家的目標，和空而不空的真理，一一地為他解說。接着他又說：「假如全世界所有人類都出家的話，人類不是要絕種嗎？」
「啊！信佛並不一定要出家的，而且更不可能全世界人類都能够出家的。」
「既然信佛不一定要出家，那麼您還是還俗吧！和我們一樣不是也可以信佛嗎？」
「阿彌陀佛！」我想起自從進入學校，開始與社會接觸以來，曾勸我還俗的人實在太多了，也難怪有人在背後說我將來一定會去還俗的;更奇怪的是，有人到處謠傳說我已經還俗去了;但這些謠傳我都一概不管它，只有讓未來的事實來給我說明。
 
國防部的宴會            八月二十八日
                          
九時半參觀師範大學。我六時一刻就起床了，但其他的女同學直到僑委會的車子來了，還未起來，真急煞了陶先生！到師大，劉真校長與我們同學一一握手表示歡迎，但後因要開會，僑教館的茶會就由教務長來主持。教務長告訴我們，師大的學生，將來是為人師表的，所以對於做人做事、道德和人格各方面都非常的重視。隨後領我們參觀工教大樓、圖書館、木工場、金工場、綜合陶瓷工場、電影片場、加磁帶室（內有國語化音機，英語化音機），隨後並招呼我們進入試片室，放影裁剪片給我們欣賞。約十五分鐘後，又領我們參觀教育學院、文學院、理學院和研究所。有一位同學說，師大的設備比較臺大好。真的，師大除了所佔的面積不及臺大外，其他一切的設備並不亞於臺大。
下午四時半拜會國防部。而國防部亦於是晚六時在臺北賓館以自助餐歡宴本年度海外華僑學生暑期回國軍中服務團，暨香港聯合、新亞兩書院回國觀光團全體團員。在聚餐前，我們把多餘的時間在賓館花園中各處瀏覽，且拍下很多幀風景照片。
六時，來自日本、高棉、韓國和港澳等地的軍中服務團陸續地來了。六百餘人所組成的隊伍，真是浩浩蕩蕩、威風凜凜;特別是在隊伍中有一個十餘歲大的男孩子，和一個年僅十二歲大而來自高棉的女孩子，在他們這小小的年紀便懂得愛國了;同時更不怕旅途的辛苦、舟機的勞頓，而從遙遠的地方，奔回到祖國的懷抱來，為軍人服務，這種精神，是可嘉可喜的;這種熱情，是可敬可愛的;反之，與一些賣國求榮、禍國殃民的人比較起來真相差太遠了。還有那個小妹妹的姊姊，也比祇不過僅比她的妹妹大一兩歲吧了，但在幾天的航程中，她不但要忍受暈機的辛苦，而且還要負責照顧行李和照顧妹妹的責任，我真佩服她們的愛國精神，我自愧不如！
餐前，由代理參謀總長余伯泉中將主持頒發獎狀及獻旗儀式;在莊嚴而隆重的大會中，余將軍用鼓勵士氣的口吻對我們訓話;而各國軍中服務團的領隊們也自由地訴說出他們熱愛祖國的心聲。處身其中的我，那股一向潛藏在心底深處的愛國家、愛民族、愛同胞的熱情，此刻也在骨骼中巡行、血液中澎游。雖說，我是一個出家人，但愛國家和愛民族卻並不敢後人！
自助餐開始，有些女同學覺得有點難為情，紛紛托男同學去代取。而我呢？也托同學代我取了兩個麵包來代餐;當余將軍來獻酒的時候，我也照例地舉起酒杯，往唇邊一送，然後轉獻給同學享受。這是一個非常豐富的晚餐，同學們都為我不吃而惋惜。梁同學認為我只吃一個麵包不飽，所以吃西瓜和雪糕時，特別替我多取一份，我謝謝他們的好意，但我也可惜他們對我不吃肉食的惋惜是屬於多餘的。
本來一個出家人，尤其是一個比丘尼，參加這種宴會，總覺得很不方便，但這是一個難得的機會，我更希望軍中的政要和來自日本、高棉、韓國和港澳等地的愛國青年知道佛教徒並沒有離開國家和民族;因此，我鼓足勇氣，拿出我無畏的精神和大方的態度，在極端不方便中，以隨緣不變、合而不流的心情去參加了。
離開賓館時，我們的隊伍經過軍官們的面前，同學們都向他們舉手致敬，我也不能例外;但軍官們不約而同地睜大眼睛注視着我，這一下可使我羞怯起來，幸而人多很快便走過。在門口我們每個人都接受了一大包禮物（書籍），然後轉赴三軍球場，參加是晚「海內外青年聯歡晚會」。
        在未進入球場以前，站在球場外邊的人群，見了我好像發現了甚麼奇跡似的;目不轉睛地注視着我，甚至有人跟在我的後面；尤有趣的是有幾位軍人，還拿出小冊子來要我為他們簽名，我倒不覺得甚麼，而走在我前面的梁同學，却掉轉頭來很莊重地說:「所以呀，我勸你還是早點去還俗吧，如果還了俗，人們就不會對你這樣的注意和驚奇了，況且信佛又何必一定要在外形上表露呢？例如：我是信天主的，此刻能有誰認識我是天主教徒呢？」我只有以一笑回答他那種不正確的說話;但在我則認為既然信仰佛教，為甚麼又要掩飾自己的身份呢？既然有志學佛、有心弘法，就不怕別人給我奇異的眼光，或懷疑的詢問了，相反地我還要藉此機會佈教呢！所以無論在甚麼地方，遇到了甚麼人勸我還俗，我總是說人各有志，或以一笑了之。
三軍球場真大，竟然容納了我們海內外八千多個愛國青年。會師大會開始，救國團鄧傅楷副主任首先致詞，勉勵海內外青年團結合作，貢獻出最大力量，為復國努力。繼由僑生劉雪影宣讀該會師宣言;戰訓總隊長紀讓，僑生代表鄭慶儀，先後相繼致詞，皆一致呼籲海內外青年團結起來，共同努力來完成復國的使命。職訓總隊與海外軍中服務各隊並互相獻旗留念，同時匈牙利的梅占與琴羅夫婦亦蒞會參加，並代表匈牙利青年保證，決與中國青年團結合作，併肩作戰到底。
此一隆重會師大會禮成後，海內外青年聯歡晚會隨即開始;分由日華、韓華、及高棉港澳等技擊隊、文藝隊、舞蹈隊表演助興，節目豐富而精采，演技工巧而有趣，致使我們這班觀光者個個為之捧腹，晚會直至十一時三刻始散。

佛教文物                   八月二十九日                                 
 
今日的節目是參觀「國立歷史文物美術舘」和「國立中央圖書館」。八時半我們就到達中央圖書館了。館內設有青年閱覽室，西文參考室，和中文參考室。中文參考室的書櫥中，陳列有《新修大藏經》及《佛學大辭典》；當時我還看到有一位中年的男子，正在翻閱着藏經哩！由此可見佛教的文化也受到社會上一般知識份子的歡迎。
我們到國立歷史文物美術館時，由張主任忠渠先生接見，且贈給我們《國立歷史文物美術館展品概說》和《國立中央圖書館概況》，並陪我們參觀室內的各種陳列品。館內所收藏的物品，實在太豐富了，計有:禮器、甲骨、樂器、兵器、陶器、瓷器、書畫、錢幣、印刷術、古今首飾、名勝古蹟、古代建築模型、服裝、織繡、文房傢具、人像，宗教文物，敦煌壁畫等古物。一向僑居在洋化都市裡的我們，此刻穿插往還於古色古香的陳列室中，彷彿是回到中國文化的故鄉，而感到中國文化遺產之豐富與中華民族之偉大。尤其當我們看到名勝古蹟與古代建築模型時，由那是與巴黎鐵塔比美的河南崇岳寺之最古磚塔、其內外力學與美學之合一已達於至境的應縣佛宮寺之木塔、為最古之木造建築之薊縣獨樂寺的觀音閣，其宏偉不讓意大利之斜塔的開封之鐵塔，和足以代表中國建築之黃金時代的玄奘法師所造的大雁塔，便知道中國古代的建築是如何的吸取印度之建築藝術；而印度建築藝術，又如何的影嚮到中國的建築了。特別是宗教文物，可以說是佛教文物；因為在宗教文物中，除了北魏、唐朝、宋代，及元明的佛教美術外，便找不到一點其他宗教的氣息，可見佛教為中國宗教界最古而又對中國最有貢獻的唯一宗教。
館內所藏的有曾陳列於東京帝室博物館，而印載於《世界美術全集》的北魏時代山西朔縣祟福寺的九層石塔，是第二次大戰後日本歸還我國古物之一。石刻則有北齊的送子觀音像，銅鑄的有明代至清代的佛像、菩薩像，護法神像等數十尊，無不鑄造精緻華麗。然其繪製之精巧，用色的鮮麗，而為世所罕有的，尤推明代絹底油色的「無量壽佛」藏畫。在這些佛教遺物中，我們可以看到，中國古代藝術與佛教藝術是打成一片的；同時也可以說佛教的藝術，代表了中國北魏以及唐宋元明的藝術。
還有，名震中外之敦煌壁畫及雕塑，尤為中國古代文化的結晶、藝術的總匯;然而敦煌壁畫與雕塑是產生於佛教。更可以說，中國得有此精美絕倫，而使中外人士嘆為觀止的藝術作品，誠應拜佛教所賜，而佛教亦堪任其功而無愧。
此外，尚有山西之雲崗石窟的全景模型，亦為佛教規模最大，雕塑至精的古跡。我面對着這些精美絕倫又有中國歷史藝術文化代表性的佛教聖跡，感覺到無限的光榮與驕傲，不知一向鄙夷佛教的異教徒又作何感想？
下午是自由活動，同學們都出去了，我累得要命，唯有躲在房中休息。明天的節目是參觀政工幹部學校，我想，既然到新北投去，我何不趁此機會去拜訪東初老法師呢？但我又恐東老不在，所以打電話請問性如法師，可是在電話裡他聽不懂我的廣東國語，因此，我請他最好有空能到國際學舍來談談。
晚飯後，性如法師果然來了，我在會客室告訴他，想明天參觀政工學校後，便到文化館去拜訪東老法師，但不知東老在北投否？他告訴我東老法師在北投，並問我需要預備多少人的飯？起初我請他不要預備午飯，因為我預算在中午可以返國際學舍。
 
新北投與陽明山之遊          八月三十日
 
在出發前，同學們臨時插一個節目，那就是下午去陽明山公園遊覽，同時大家又討論中午的吃飯問題。蓋先生說，他昨晚已用電話通知他在北投的朋友，叫他預備五個同學的飯了;他說還給我另外預備了素菜，據說因為他的朋友希望能見我一面。但其他的同學呢？這時我想，我何不邀請同學們一齊到文化館去參觀，介紹我們的文化主人——東老法師，同時就在那裡吃午飯，然後向陽明山出發呢？於是我又打電話給性如法師，要他請文化館預備我們的午飯。
政工學校的校址也很大，雖然教室的建築不及香港那麼宏偉，但教室內的設備，卻比港方教室進步得多了。當我們的車子還未駛進校門，遠遠地就看見正門前放著一個大紅花牌，寫著「歡迎香港聯合、新亞書院學生回國觀光團」的字樣。車子進入校門，再繼續前行十分鐘，然後抵達一六俱樂部，由方副處長接見。方處長向我們說明政工學校的教育目的和所負的使命後，接著分派一張油印的參觀程序表給我們。
我們在接待人員嚮導下，按照程序表所規定的時間和地點參觀畢，便由政工學校派專車把我們聯大的同學送到文化館。自然，第一次到來的我對於這裡的地方是很陌生的;幸而跑不到數十步，性如法師已在前面迎接我們了，同時東老法師也已經出來。東老是臺灣佛教界負有盛名的大德，也是我衷心景仰的老人；雖然，在此之前無緣識荊，但曾蒙老人的慈悲，數度賜教，並囑為《人生》寫稿。故在未來臺前，便函告老人請命效勞。及抵臺後，始知北投在郊外，因礙於團體活動，延遲到今天才有機會拜見這位慈祥而嚴肅的老人，欣慰之餘，內心實有無限的歉意。
午飯後，我請性如法師陪我們一同到陽明山去，以便作為我們的嚮導。一行十餘人，坐了約三十分鐘的公共汽車抵達陽明山車站。下車，步行了數十分鐘，然後到達陽明山公園。一路上，公園中的風景太美了也太動人了;可惜我不是詩人、不是畫家，更不是一個文學家，要是我是詩人、畫家或是文學家，我必用豐富的情感、絕妙的筆法，或生動的言詞來歌頌它、描寫它，和記載它。可是現在的我只是一個仰慕詩人、畫家與文學家的門外漢，既不能吟詩、也不能畫畫、更不能寫作！呵！這是多麼可惜而又使人遺憾的事呢？幸而相機在手，留得一張較好的照片留念，總不致得入寶山而空手回。
晚上，性如法師與今日佛教的主編李莊羊居士來採訪有關我的消息，不多時，廣慈法師也為了我要去澎湖的入境證問題而來了;在他們臨走時，告訴我明天是慈航老法師的冥壽，善導寺很多人去汐止，問我去不去？當時我因幾天來的奔波疲勞不能作決定，且後天南下，明天總應休息一下和整理行李，但不去吧，似乎就要錯過機會，於是我陷於進退維艱中，只好告訴他們，明天再作決定好了。
 
憑吊                      八月三十一日
                                      
今天的節目是參觀臺北郊外諸名勝，任由各人自由活動;因此我不想辜負這個難得的機會，而到善導寺去隨演培、廣慈、性如、能果等法師去汐止。
跑山路，我並不是一個弱者。記得五年前住在大嶼山的時候，我每天由鹿湖上昂平去聽顯慈法師講《六祖壇經》後，再返回鹿湖聽海仁老法師講《楞嚴經》，來回要跑兩個多鐘點，那高聳而陡滑的山路都不覺得累，可是現在的都市生活卻把我退化了，尤其到臺後整天都在外邊奔跑，累得要命，所以今天僅跑上十五分鐘的山路，便覺得那麼吃力！
靜修禪院，的確名副其實，雖然今天賓客眾多，熱鬧非常，但只要你稍微留心觀察它四週的環境，就知道它平常是多麼的幽靜了。難怪幾位女作家，都要跑到這裡來完成她們的巨著。在這裡，我得拜見了許多法師，認識了玄光當家師，以及唐玉育小姐和她的雙親。同時性如法師並給我介紹與謝冰瑩先生很要好的女作家褚問鵑女士認識，因此我們又談起謝先生來。說真的，謝先生是我最仰慕的一位作家。過去且蒙她不棄，常常賜示指教和送我書籍，益增我內心對她的感謝與景仰。我這次旅臺，目的雖然是為了觀光祖國，其次就是觀光祖國的佛教及拜訪諸師友，但可惜我還未抵臺，冰瑩先生已飛南洋執教去了;而當她途經香港時，我由學校趕到機場，不想她的機已先起飛。真可謂緣慳一面，欲見不能啊！我唯願她返臺時，能在香港與我見一面。
從靜修院到彌勒內院還有一段山路。當我踏進慈航老人的關房時，內心中有著無限的悲哀和惆悵！雖然，我不是慈老的法裔，也不是慈老的學生，然而慈老畢竟是佛教的大德，當然也是我心目中所景仰的偉人。我在那小小的關房中，看到老人的遺像和遺物與墨寶時，怎不教我覩物思人，倍增愁緒呢？我抱著沉痛的心情，隨著法師們在關房中上供後，再到老人的靈塔前上供，同時，還在塔前與法師們拍了一幀相片留念。
據說龍山寺是本省出家人住持的名勝地方，由於好奇心所驅使，所以我又請廣慈、浩霖二法師作我的嚮導，去了一次。不錯，地方很大，房宇也多，尤其在建築中的大殿，那工程之宏大，雕刻之精巧，尤為罕見;可惜大殿中佛神並肩、聖凡混雜，似佛非佛、似道非道，而那些大師們穿著西褲汗衫，似僧非僧、似俗非俗，此又為我有生以來所未見者。廣慈法師說，在建築中的大殿，四面的柱子全用大石柱雕刻成的，全部建築費須要二百萬元以上。我想，像這樣大的面積，這樣多的房子和這麼多的建築費，假如能利用它作為福利事業的社祉，或推動佛教教育的基金的話，那是多麼有意義有價值呢！可是事實不然，這怎不教人感慨萬千呢！
 
臺中佛教小姐                 九月一日                            
 
團體決定乘十時班車南下，時間尚早，所以到善導寺跑一趟，謝謝演培法師告訴我關於寶島上佛教文化與弘法各方面的情形。他說:「在教育方面，過去彌勒內院是寶島上負有盛名的佛學院，現在還有十餘位青年法師們在那裡自由地研究;而今寶島上唯一的學府，就要算是我們的印法師所住持的福嚴精舍了。最近印法師又在一同寺創辦了一所女眾佛學院，由妙峰法師負責教務。此外，還有十普寺白聖法師所辦的三藏佛學院，臺中寶覺寺與臺南開元寺等十多處書院及幼稚園。在文化方面除了十幾種佛教雜誌外，有東初法師主持的中華佛教文化館，李子寬、朱鏡宙二居士主持的臺灣佛教印經處，和張少齊居士經營的建康書局。至於弘法的社團活動，那就更多了，例如：本市善導寺的共修會，每星期聚眾念佛，並有法師開示；濟南路南老主持的華嚴蓮社;臺中李炳南居士主持的佛教蓮社;宜蘭星雲法師主持的宜蘭念佛會;高雄月基法師主持的佛教堂;澎湖廣慈法師主持的念佛會;還有基隆、新竹和各地的念佛會，都是有計劃、有組織、有陣容的弘法道場。你如果南下，不妨到各處去參觀參觀。」法師說得太快也太多，我恐怕這些寶貴的報導在我腦海中滑走了，所以掏出日記簿把它記下來。悟一法師說，你居然當起記者來了，不錯，一個臨時的冒充記者。
廣慈法師在車站出現，於是請陶先生把僑委會給我的證明書交他，以便預訂往澎湖的機票，並約定七日在高雄佛教堂見面。
這裡的交通非常便利，不過有時旅客太多了，往往找不到座位。我上了火車，幸而有一位在陸軍基地做事的葉先生，他很客氣地讓我坐在他旁邊的空位上;他告訴我他也是廣東人，同時還告訴我許多關於他過去作戰的經驗，以及寶島上的人情、風俗，和氣候。後來他在新竹下車的時候，不特寫下地址叫我有空去找他，同時還送給我一幀照片。由此可見在異鄉作客的人是多麼的珍視鄉情了。
下午二時抵達臺中。朱居士伉儷和幾位佛教小姐已在月臺中出現。及步出月臺，師範學校已派十餘位學生持着歡迎的旗幟在那裡迎接我們，於是我們隨着歡迎隊抵達師範附小。
晚上，朱居士請我吃晚飯，得與我們曾經通信而向未晤面的周慈華小姐相見。飯後，許多佛教小姐們都陸續地來了。我對她們的印象是：她們沒有香港小姐那種嬌奢而傲視的態度，更沒有那傾於洋教而自命前進的迷信，有的是天真、純潔、樸素與虔誠，見了面使人感到可愛而又可喜。她們每位都是那樣熱誠而又真摯地圍繞著我，要求開示，但她們既聽不懂廣東話，而我又不能講國語，結果，我反過來請她們唱讚給我欣賞，最後由朱居士放幻燈，攝影留念。
青年人畢竟是快樂而幸福的，她們一面吃著水果，一面談著笑話，真是樂在其中，高興極了;可是我在高興中有著無限的歉意，因為我覺得太對不起她們了，她們這麼興高采烈地歡迎自己，而自己既無財與她們結緣，復又無法供養，甚至連自己內心的抱歉和對她們的希望都無法表達出來，怎不教人慚愧而又引以為憾呢！
本來，朱居士說佛教蓮社已預備好地方給我去住的，但我不想離開團體，更不好意思過份打擾他們，所以隨同學們返回師範附小休息;但是臨時設在課室裡的臥舖，既沒被褥，更無帳子，而蚊蟲又多，這一夜真苦煞了我！
 
       日月潭                       九月二日
                                          
原定昨日宿日月潭的，但因抵臺中時開往日月潭的班車時間已過，所以今天始乘八時班車出發，抵達日月潭已十一時三十分了，同學們建議先進午餐然後遊覽；於是我也隨著他們進入普通的飯館，叫了一碟青菜一碗白飯，但怎能下嚥呢？只好挨着餓隨他們去玩了。
當小汽艇把我們載到化蕃社時，已經一時三刻了;我們還要趕四時班車返臺中，所以沒有時間去欣賞蕃社的一切，只是行色匆匆地跑到毛家花園去穿起高山族服裝攝影，隨又行色匆匆地折回到船上，預備再到光華島和玄奘塔。可是小汽艇不幫忙，在潭中出了毛病，停在那兒整整地修理了半小時。我們恐怕它再發生毛病而耽誤返臺中的時間，只在潭上兜一個圈子便回到岸上來。同學們紛紛在碼頭附近的小店裡購買紀念品，我也買了一隻刻有「日月潭紀念」字樣的小船，然後回到涵碧樓的餐室吃了點冰，又踏上歸途。
經過三點多鐘行車顛簸又回到臺中了。這時候肚子裡餓得饑饑咕咕的叫;但臺中又沒有素食館，怎辦呢？只好隨同學們進入飯館叫一碗素麵，但是始終不能下嚥，當我拖著疲憊而飢餓的軀體回到師範附小的臨時臥室時，又因蚊蟲之騷擾，使我無法入眠。唉！真是在家千日好，出外半朝難啊！
 
時間逼人                     九月三日
                                           
九時拜會臺灣省教育廳，十時參觀國立故宮博物館。教育廳由秘書主任王縱接見我們，並派專車送我們到博物館，博物館內所藏的珍品太多了。在那裡我們見到唐伯虎畫的《嫦娥奔月》和《採蓮圖》，宋張即之寫的《金剛經》，明禮部尚書董其昌寫的《金剛經》，清聖祖御用的腰帶，康熙雍正硃批的奏摺，民國奏本，明朝《出警圖》，清代乾隆王用綢鍍金的宗喀巴佛像，以及歷代帝王的半身像，宋明的名畫，清代的象牙，漢代的銅鼓， 戰國和清代的銅器，還有宋明兩朝各式各樣的陶器，其花紋的精緻，製造的巧妙，形式的奇特，使人歎為觀止。我不知道究竟是現代的物質文明呢？抑或是古代的物質文明？  
此外更有玉佛像和清朝的玉刀、玉印、玉如意、白玉、黃玉、黑玉，琳瑯滿目，使人感到如處身於玉山，如處身於寶藏。接待人對我們說，現在陳列在室中的古物，不過是館中所藏的很小部份。因藏物多，地方小，所以陳列品每月更換一次，但需要十年的時間，都更換不盡宮中所珍藏的文物，由此，便知道該館所珍藏之豐富了。離開該館前，同學們爭購該館攝製的《中華文物圖片》，我也選購兩套名畫以作此遊的紀念品。
中午隨梁小姐進入鐵路餐室，意外地享受了一頓豐美的素飯。及返，鄧居士已來了。這是我特別寫信請她來陪我參觀臺中佛教名勝的，因為明天團體赴高雄，假如我再不把握今天距離去農學院前空閒約二小時的光陰來作私人對臺中佛教之訪問的話，那就再沒有機會了。
慎齋堂確是一所很好的女眾道場，地方很大，住的人數也不少，政府設有保育人員訓練班在內。班中的學生有很多位是信佛的，她們都很恭敬地向我行了五體投地的最敬禮，居士們也頂禮歡迎，並招呼我吃水果，但可惜限於時間，不能多談，便匆匆告辭。
寶覺寺不但地方大，且環境很幽靜，現由聖印法師在寺中開設一所佛學書院，有學生三十餘人，他（她）們的課程除普通的國文、英文、地理、歷史、書法和美術外，還有「佛乘宗要論」，「佛法概論」等課程。本來我想走馬看花地一遊便告辭，因為時間不許可，況我還要去佛教會館呢。可是聖印法師非常客氣地招呼我吃月餅，同時通知林錦東居士，林居士又更客氣了，他馬上召集全院的學生於一堂要我向學生們訓話。這時候，鄧居士也為我著急起來，因為她知道我不懂國語，同時為時間所限，但我除了用那生硬得不像樣的國語勉強說幾句之外，還有甚麼辦法呢？現在回想起當日的情景來，不覺又慚愧、又好笑。假如那天是我到臺一月後的話，那麼我的國語斷然不會那麼生硬得不像樣，要是不為時間所限，也不致講不上十分鐘便跑下來。當我步出講堂時，林居士又要我和學生們合影，然後方讓我離開。
農學院的車子定於下午三時三十分來接我們，所以我臨走時對團長說，我在二時半以前一定歸團。團長還說:「您，我是放心的，因為您是團中最守時間的一個團員。」可是現在離開寶覺寺已經二時十分了，怎辦？去不去佛教會館？鄧居士說佛教會館很近，不會耽誤很多時間的。於是我們又在佛教會館的門前出現。佛教會館的建築很宏偉，地方很多，佈置也很精緻，內附設有幼稚園和托兒所。妙然當家師告訴我，藏經樓和宿舍現正在建築中，並帶我前往參觀。這時我看看手錶已經二時三十分了，我急得如熱鍋上的螞蟻，就馬上要告辭，可是當家師卻情誼殷殷地要我坐下來吃水果，還要留我在那裡吃飯。當我說明要趕回團體去參觀農學院，而今晚又應佛教蓮社之請時，她又說那麼明天好不好，鄧居士告訴她，明天我要赴高雄了，她表現得很失望的樣子。啊！臺灣的人情味太濃厚了，我雖然沒有接受她的宴請，但我對她那真摯而熱誠的態度，卻表示十二分的感謝！
在歸途中與農學院派來的車子賽跑，還好我並沒有耽誤團體的行動，想不到團長和陶先生，還嘉許我守信用呢！
農學院的秘書長告訴我們，農學院始創於日治時代，及光復後改為農業專科學校，民國三十五年才改為國立農學院。這學期增加農學經濟研究所和農業專修課，並領導我們去參觀農藝學系、森林學系、農業化學系、農產製造組、農業化學系土壤肥料組、植物病蟲害學系病理組、植物病蟲學系昆蟲組、農業經濟學系、園藝學系、農業教育學系、化學系等課室，以及僑生宿舍等地方。參觀完畢，蓮社派來接我的賴小姐，早已在師範附小等候了。
當我步進佛教蓮社的大殿時，李炳南老居士和許多蓮友已排上兩旁了，等我禮佛畢，他們一齊向我頂禮，真使我感到無限的慚愧與不安。雖然，這是佛教的儀式，但自己畢竟是一個年紀輕輕的學人呀，何德何能，竟接受年紀比自己大兩倍以上的老人頂禮呢？真折福！
席間，李老居士告訴我，該社是全臺佛教蓮社最早創辦之一所，現擁有蓮友千餘人，而正式社員則有四百人。關於內部組織，有法務、教務、慈務、總務各部門。法務除每星期一念佛，星期六講經外，尚有四十幾個家庭念佛班、助念團、研究會，以及春、夏二季的青年講演大會和弘法團;弘法團的團員十二人，經常自備旅費到各縣、鄉，鎮去佈教，此外每年舉行一次居士戒。
教務方面，則設有國文補習班，縫紉補習班，且每星期日有兒童德育週;教師是義務的，課程是免費的，至於慈務則分有放生和救濟等工作。宣傳方面，則設有樂隊、口琴隊以及文藝班，中慧班所編的壁報等宣傳工具。可見該社在李老居士領導之下，組織是何等的健全，陣容是何等的壯大，而蓮友們那種愛教的熱誠和弘法的精神，又是何等的難能可貴了;怪不得有人說，臺中的佛教，是居士的天下啊！飯後，由朱居士夫婦陪往菩提樹雜誌社，坐談片刻，然後返師範附小。
 
來去匆匆                       九月四日                                       
 
我們乘的是慢車，到高雄已下午一時四十分了;陶先生馬上到鳳山去為我們接洽住宿的地方，叫我們在鐵路餐室等候。我本想馬上到佛教堂去叩見月基法師，但我太疲倦了，並且似乎有點病，頭痛得很利害，四肢酸軟不堪。我想，到月基法師那裡少不了又是一番客套，說不定又要我講話，而我的精神實在支持不下，還是與同學們在一起吧，早點休息為妙。
中午在鐵路餐室，沒有素食，挨餓；下午到鳳山軍人服務社，又找不到素食，也不知道是不是因旅行的過分勞苦，或是今晨上車前著了涼，抑或是幾天來睡不好的關係？我病了，一到服務社便倒在床上。半夜，痛苦得使我潸然垂淚，我想，假如真的病倒了，在這裡，那怎麼辦呢？到佛教堂，或去佛教蓮社？我這時的心亂極了，況且我到這裡來還沒有去拜見他們，一旦有病，怎好意思去打擾人家呢？幸而身邊有一盒仁丹和藥油，可濟眉急。謝謝佛陀，我吃了那盒仁丹和塗過藥油之後，終於宣告無事了。
 
海陸軍校的壯觀                                  九月五日
 
這裡是軍人服務社，顧名思義，就知道住的多數是軍人了。女同學建議另找旅社，但結果因陶先生不想我們團體分散而作罷。其實，這裡除了出入軍人較多外，比較臺中所住的地方要好得多了。我想女同學們既然可以住，我又為甚麼不可以住呢？是的，我要把自己訓練得更勇敢、更無畏、更堅強的人，我也應該住下去。
上午八時，陸軍學校派車來接我們，車子駛進陸軍軍官學校的校門，下車跑一段路，然後方抵達校本部。由該校教務長把該校的光輝歷史和現在教育的宗旨，課程的內容，一一介紹後，隨即帶領我們參觀科學館的物理實驗室，化學實驗室，測量實驗室，有線電訊工程實驗，電磁實驗，電子實驗，電工實驗，直流電機實驗，交流電機實驗等課室，以及實驗工廠的各種車床、鉋床、鑽床、磨床、電鋸機，模具機，特種兵教室的兵器教室，夜戰教室，裝甲模型，炮兵射擊預習，……等教室，然後到莊嚴肅穆的黃埔先烈紀念堂，魁偉壯麗的中正圖書館去參觀，在這裡我攝取了好幾個鏡頭，同時與招待我們的軍官們合照。在歸途中，我的腦海裡不斷地映現着第一政治教室裡用各種不同燈光來說明的國父實業計劃模型圖，及第二政治教室中的各國國旗與地圖，因為它們給我的印象太深，而使我感懷的也太多。
下午，我們乘二時班車赴高雄，然後轉坐海軍學校派來的車子到左營。從海軍軍官學校大門駛進校本部，還要跑十餘分鐘。啊！海軍學校也實在太大了，由於自然風景的點綴，更顯得分外的美好;再加上該校衣冠整潔，儀表不凡的同學們真摯而熱誠的招待，使我們無形中提高了遊興而忘記舟車之苦。宋校長把該校的歷史、組織、教育的方針與任務一一地告訴了我們後，便由政治部主任李思先生和十餘位高年班的同學陪伴我們前往參觀圖書館和各組的課室。一路上軍校的同學們不斷地和我們談笑風生，有如水乳之交融，而我因不善國語，唯有噤若寒蟬；殊知他們偏要詢問我出家的動機與目的，甚至問我此行的印象如何。於是，我不得不硬著頭皮，用生硬而不正確的國語回答他們了。我說：「我出家的動機是為尋求人生的真理，我的目的是在實踐佛陀救世救人的悲願；而貴校給我的印象太好也太美了，因為校址的龐大和設備之完善，是在香港找不到的。」
當我們離開軍校時，因為我們乘的是沒有座位和車篷的軍車，所以很遠很遠地還看見軍校的同學們在後面向我們揮手呢！啊！海軍學校的同學們，那種「乘長風破萬里浪，展壯志立百世功」的精神，固然代表著中華民族的偉大，而那種真摯而熱誠的態度，更充份地顯露出中華兒女的個性。本來，我預備離開軍校便去拜訪月基法師的，但軍校的車子又把我送回鳳山來了，況且此刻已接近了黃昏，那我就乾脆等團體活動結束後再說吧。

高雄佛教堂的晚會            九月六日
 
今天是最後的節目了，同學們都紛紛在買今晚北上特快車的車票，可是我沒有。幽默大師一起床便說：「兩週的觀光，個個都瘦了;難怪蛾蟲為了追求光明，反而毀滅了自己！」俏皮王說：「我原來是黃種人，但現在已入黑種籍了。」真的，特別是貧血而又有點像石膏像的我，一向被稱為白種人，而現在竟為黑白兩種的混血兒了；加上面部的消瘦，衣冠之不整，使自己都不敢相信，這個就是過去的我。幸而團體活動今天就要結束，否則，將要變成印度的摩囉差呢！
空軍學校派來的車子還沒有停好，我們一行三十餘人便蜂擁而上。H君說:「還沒有問清楚，是不是接我們的呢？」而我們的交際大家則肯定地說:「不要問的。」這麼一來，到把空校來迎接我們的同學，弄得大笑起來。
空校的外景和跑道，雖沒有海校那麼宏偉而壯觀，但也很清潔而龐大。同學們雖沒有海校的那麼活潑而熱情，但誠實而真摯;尤其教官們在轟炸室，航空機械室，飛機發動機教室，和氣象教室中對我們講解的甚詳，使我們對於飛機的構造，都獲得輪廓的認識。特別是在林克機訓練室中，教官們不憚其煩地一一指導我們爬上小型的林克機上嘗試駕駛的一幕，更使我們興致盎然，樂而忘返！我雖然是一個出家者，但我對於科學技術卻具有濃厚的興趣，所以嘗試駕駛亦不例外;並且邀請教官們和我們團體在機前拍影留念，接著開了自動相機跑到飛機上去給自己獨照一幀;難怪空校的同學們都向我微笑，說我是一九五八年的出家人哩！
軍車載著我們在馬路上飛馳，柏油路的兩旁，點綴著那齊整而蒼翠的樹木，和那平曠的原野，孕育著肥壯的甘蔗和一片綠油油的幼苗，這證明了臺灣是綠化的寶島，同時也看出了臺灣農業出產的豐富。
鳳山佛教蓮社是煮雲法師所主持的道場。雖然法師佈教去了，但自己到了鳳山，如果不前往觀光，那就未免太可惜了。所以我把握午飯後的時間，前往一遊，然後隨團體赴高雄參觀唐榮鐵工廠。唐榮鐵工廠是很大的，但我覺得廠裡的工人更偉大！在炎熱的天氣中，我們遠遠地站在傍邊觀望都感到悶熱得要窒息;可是他們站在烘烘的火爐邊，技巧而敏捷地把燒得透紅的鐵條推進機器裡，使粗壯的鐵枝，由大變小，由短變長，甚而變成細小的鐵絲，不斷地在機器中穿插蠕動，恍惚像無數條火蛇在那裡舞動一樣，真奇觀極了，可是卻苦了技工們！
廠主人用汽水招待我們後，我這個隨團的義務攝影法師，就此完成最後一張團體相的任務。同學們都分途揚鑣了，但我的行李還在鳳山，所以我要先趕回鳳山去，然後才能到高雄佛教堂。當我在夜色蒼茫中抵達高雄佛教堂時，月基、廣慈、隆根等法師和陳文先生，黃慎恩先生以及黃太太，都在吃晚飯。月基法師很熱誠地招呼，並說等我來吃飯呢，可是我已在鳳山吃過。是的，鳳山軍友社的廚師太好了，因為他是廣東人，所以他以同鄉的情義來招待我，每餐特別為我煮兩菜一湯的素餐，使我吃得蠻舒服，我真不知怎樣感謝他哩！
月基法師說，四日曾數次赴車站接車，並預備請我們全體同學吃飯，和約幾位記者來與我們作個簡短的談話，以便在報章上發表我們的消息，可是始終不見我們的踪跡，隨後又打電話到僑委會警察局，和各大旅店都找不到我們，而今時間已來不及邀請記者了，但他無論如何要我對今晚來參加念佛法會的信眾們講話，並請黃太太擔任翻譯，我一面為他老的熱誠而感動，另一方面又為他老的命令而難倒。過去，我雖然對演講很有興趣，但自抵臺後，每天都在疲勞轟炸中，精神已頹喪不堪，而靈感也停止了活動，突然間要來這一套，教我怎能應付得來！但月基法師的熱誠，和數百位信眾們的渴望，是不容許我推辭的。最後我想起身邊還有幾篇文稿，於是我拿出來請廣慈法師給我選擇一篇，為臨時的講稿。
念佛前，月基法師把隆根法師、廣慈法師和我介紹給高雄和來自岡山的數百青年，並教他們向我們頂禮，這時我真感到很慚愧，自己無智亦無德，我真佩服月基法師編織高帽子的技術，他很巧妙地在信眾面前給我帶上重重疊疊的高帽子，差不多要把我壓得幾乎連氣都透不過來。當我在熱烈的掌聲中步上講臺時，而面對著那來自工廠、學校、政府機構與社會各界的數百張活潑而天真的面孔，真摯而虔誠的眼光時，我忽然感覺到眼前一亮；我好像是看到未來佛教美麗的前程，我感動極了，也興奮極了。我在極端興奮中，向他們說出佛教的四大特色，並希望他們在認識佛教的特色後去實踐、去推動、去弘揚，以利益國家，以造福人群。可是我講得太快了，使擔任國語翻譯的黃太太記不起來，而擔任翻譯臺語的王慈書居士也就無從翻譯了。當時我深深地感到言語不通的痛苦，同時也簡短地結束了我的談話。
月基法師實在太客氣了，他叫慈輝小姐陪我和隆根、廣慈兩法師去看夜景；當我們的三輪車穿過那不靜不鬧而又寬闊清潔的街道，然後步行在愛河之畔時，真有一種別有天地非人間的感覺。香港的夜景是名馳全球的，但我說高雄愛河的夜景則比香港更美。如果說，香港的夜景像個濃粧的少婦；那麼，愛河的夜景，該是個樸素的村姑、嫻靜的處女;前者像個充滿酒肉味的俗漢，而後者則像個特立獨行的高人雅士;前者像牡丹的盛放，後者則像白蘭的清香；前者像蜀錦那麼燦爛奪目，後者像白絹那麼純潔無瑕;前者像濃烈的咖啡，使人刺激頭腦，後者像清香的龍井，使人解渴怡神；我討厭香港，而喜歡這裡的愛河；雖然，我在欣賞愛河之美，但自己並不希望處身於愛河之中。
返來已經是午夜十二時了，月基法師還在燈下招呼我們宵夜，並真摯地教我離開澎湖時，再由臺南來高雄。他說這裡的信徒，大都希望能見我一面。可是我已對團長說過九號決定歸隊赴僑委會僑園之宴了，怎可以失信呢？因此，我除了深深地感謝他的盛情外，唯有請教他有關於高雄佛教的情形。
他說，高雄念佛會是每星期二與星期五念佛開示，星期六則專題講座。高雄佛教堂現正在建築中，全部建築費需二百萬元，大概兩年後始可以完成計劃中的工程，將來預備辦佛教中學，幼稚園和診療所，此外還有佛教蓮社的道宣中學，也正在計劃之中。我覺得高雄的佛教青年是熱誠的，假如法師們能好好地利用青年們的熱力去推動佛教，那麼高雄的佛教前途是不可限量的。                              
 
澎湖佛教                       九月七日
 
五時我們就起床了，在燈下用過早餐，便離開佛教堂到車站去，剛好趕上六時三十分開往臺南的車子。月基法師不但來送行，同時還贈我北返的車票和月餅，實在使我感到萬分的慚愧與謝意。
到民航公司已八時一刻了，辦好旅行手續還有十餘分的時間。廣慈法師帶我到湛然精舍去拜見慧峰法師，並請他代為預購九日北返的快車票。慧峰法師客氣極了，不但不肯拿下購票的錢，反又到民航公司來送行，啊！寶島上不但人情味濃厚，而法師們也太慈悲了。機身動時，大家都冉冉上昇了，我探首窗外，俯瞰大地，下面的山巒，溪澗，樹木，田畝，以至房屋人物等，都漸漸地縮小，縮小，…最後，只見一團團白雲像棉絮一樣瀰漫無際，高低不平地飄蕩在它們的上面，好像一座座的雪山，又好像一座座的銀城。我想，現在的我們不是「馮虛御風」、「平步青雲」了嗎？是的，李太白那「飄拂升天行」、「飛步登雲車」的幻想，而今終於實現了，但可惜他早已作了古人。
十時飛機抵達澎湖馬公機場，但下機後，還要坐半小時的車才到民航公司;當我們到了那兒，接機的人已在那裡等候我們了。
澎湖是臺灣海防的前哨，也是出產魚類最多的故鄉，可算是水產的總匯;全湖共有六十四個島嶼，而其中有人居住的只有二十一個。例如馬公、漁翁、白沙、望安、將軍，七美等島都是很著名的，但這次我所到的只是馬公，因為我要觀光的觀音亭是在那裡。假如有人問我，澎湖的土產是甚麼？那末我該告訴他，澎湖除了水產外，就是最著名的風沙了。也許是長年風沙的緣故，島上除了那稀疏枯黃的高粱、玉米外，便是一片棕黃色的礫質砂土了，所以那裡的糧食和蔬菜都很缺乏。「有人說，澎湖人，魚當飯，米當菜」，這歌謠是最好的寫照。觀音亭是在馬公鎮的北部海濱，背山面海，加上建築的古色古香，美是美極了，靜也靜極，可惜的是風沙太大;如波濤夜驚颱風驟來，都足以使人惶恐不安。
飯後，在波濤與風沙交響曲的催眠中，午覺睡得很甜。起來，廣、隆二法師都出去了，我和郭慈華小姐也到街上逛逛，嘗嘗風沙的滋味，倒也非常有趣。晚飯後，許多佛教的男女居士都陸續地來了。待念佛畢，廣慈法師要我們出去和信徒們談談話，於是我們就在掌聲如雷中進入佛殿。隆根法師也是第一次到澎湖來，所以我請他先講。今天為我擔任國語翻譯的是澎湖地方法院的秘書官蔡學桐居士，他翻譯得很好，而擔任臺語翻譯的郭居士講得更好，所以我演講的興趣也因此而提高；但可惜我所知有限，講不出佛教高深的道理來，只是談談我人為甚麼要信仰佛教罷了。我真佩服那些老太太們，她們大都已經是七八十歲的年紀了，還能在黑夜中趕來唸佛聞法，其精神真偉大。廣慈法師說，她們不但時時冒着黑暗而來，並且時時冒着大風大雨而來呢，我聽後真感動極了。這種求法的精神真不讓立雪程門底古人專美於前！
歡迎會散席後，我又像新聞記者般，向廣慈法師請問有關澎湖佛教的組織了。廣慈法師告訴我，澎湖的出家人很少，可以說簡直沒有，有的只是他一個，但信徒卻很多。現在他住持的念佛會，已登記的會員有五百多人，該會的組織，除每週六念佛、開示，和每月初一的消災法會、十五的觀音法會外，還有梵唄歌詠隊（隊員一百人），和弘法隊（隊員三十人）的組織，同時，還有蒔里里、吉貝島、風櫃里、西嶼島等處的念佛分會。至於該島的佛教會也有由青年組成的慈光西樂隊，和由小孩組成的慈光鼓笛隊，以供佈教或慶祝佛誕，遊行時應用;而平時則設有講習班和佛學研究會。每星期二、五聚眾研究佛學，現在計劃中的工作是開辦幼稚園，創辦民眾補習班和建築念佛堂等事情。由此可見澎湖地方雖小，僧寶亦不多，但佛教的組織和表現卻是相當堅強而弘大的。古人說：「一人兼二任，雖智者亦不能」，可是廣慈法師竟然單刀匹馬擔任起佛教會和念佛會的職責，可見他是如何地為法忘軀、不辭辛勞了。難怪中佛會也要獎勵他「為法勤勞」的匾額哩！
 
月是故鄉圓                    九月八日
 
早餐後，廣慈法師和葉先生、郭小姐等人陪我們到通樑村看榕樹，但不巧是星期天，人多買不到車票，故又改坐下午一時班車。下車約步行十分鐘，全島最蒼翠的東西，果然出現眼前。據說這棵大榕樹乃是二百年以前，由福建貿易商船所載來的，後因該船不幸遇風沉沒，僅留該樹飄流海面，被波浪捲入到通樑村之保安宮前，為鄭民所拾而贈與林氏；林氏信為神明所賜而植該樹於廟前，以為紀念。現在這棵樹面積是六六四平方公尺，姿態奇蔚，枝葉茂盛，由上垂下生根有二十二條，分立左右而與枝幹無異。起初，我還以為是二十餘棵樹的綜合體呢！這也就難怪人們視為奇蹟了。我們在榕樹下攝取鏡頭，吃東西，講故事，說笑話，直到車子來了然後乘興而返。
「月到中秋分外明」，今天又是月分外明的中秋佳節了。晚上與廣慈法師等人圍坐階前，共賞明月，可是善感如我，身為遊子，能不對月感懷，而緬念故人？古語說：「每逢佳節倍思親」。此刻的我，正是「萬里歸心對月明」，怎不教我思念起我那可愛的故鄉，可愛底親戚朋友呢？尤其思念我那年逾花甲底雙親，愛我如命的師祖，師傅與師叔！啊！月是故鄉圓，月是故鄉好，不知有多少個中秋沒有在故鄉看明月;更不知道還要多少個中秋才能回到故鄉？去年的中秋在新界，今年的中秋在澎湖，下個月（潤月）的中秋將又在香港了，而明年的中秋呢？「明月明年何處看」，誰又知道自己將要流浪到其麼地方？這一連串底流浪歲月，究竟要到甚麼時候才可以結束？一連串的苦難，又在甚麼時候才能走過？回首既往，展望將來，屹立海濱的我，再也無閒情去回味李太白的「人攀明月不可得，月行卻與人相隨；今人不見古人月，今月曾經照古人；古人今人若流水，共看明月皆如此」和曹松的「無雲世界秋三五，共看蟾盤上海涯;直到天頭天盡處，不曾私照一人家」詩章裡的哲學思想;更無心去欣賞蘇東坡那意境皆麗的「明月幾時有，把酒問青天；不知天上宮闕，今夕是何年？高處不勝寒，起舞弄清影，何似在人間。轉朱閣、低倚戶、照無眠，不應有恨，何事偏向別時圓？人有悲歡離合，月有陰睛圓缺，此事古難全;但願人長久，千里共蟬娟」的詞句，我只是像夢囈般的向月兒申訴：明月啊！是誰使我流浪天涯，是誰使我背井離鄉，是誰給我帶來無邊底災殃？又是誰給我製造無盡底厄難？我帶着沉痛的心情，爭扎數載，而今又能得到了些甚麼？我是否應該繼續地爭扎下去？而我又應該怎樣繼續地去努力？然後獲得像你一樣底光明前程！呵！明月！請你告訴我好嗎？可是，「問水水不語，問月月不言」，怎不教我「思牽今夜腸應直」呢？若不是隆根法師也出現海濱的話，那麼，我將會對着「蕩搖水中月」，黯然垂淚到天明！

臺南名勝古蹟                  九月九日
 
今天又要離開澎湖了，雖然，我到這裡祇不過僅僅數十小時，但這裡的環境，及道友們的厚意招待，使我有點臨行依依之感。尤其是隆根法師，他親切地對我說，他因不能返臺北陪我遊覽名勝，十分抱歉;現在只好送我一點車資，以盡地主之誼，說著就拿出二百元送給我。他的隆情厚誼，誠屬可感;不過個性倔強，而且自尊心特重的我，一向是不願意無功受祿，接受他人底恩惠的，所以我堅決地婉拒;可是他却和藹而莊重地說，我知道你的環境並不比我好，在這裡所要花的錢太多了，請你不要客氣還是把它收下去，……。這些真摯的衷心話，竟降服了我底自尊心，軟化了我的倔強，我帶着惶愧的心情接受下來。
當我孤獨地飄蕩在空中的時候，忽然想起曼殊大師那首「人生到處知何似，恰似飛鴻踏雪泥;泥上偶然留指爪，飛鴻那復計東西」的詩句來。是的，我飛跑了，但是否曾經留下指爪在澎湖呢？
機抵臺南機場，莫麗嫻小姐和胡志甫居士已在航空公司等候了。當我剛接過胡居士遞給慧峰法師的名片時，一位天真而又嫻靜的小姐跑過來便說:「法師，我就是莫麗嫻。」這個意外的相逢，真使我懷疑自己的耳朵發生了毛病;但我面前卻站著個秀麗而端莊的面孔，她那流利而清晰的粵語，那活潑而勇敢的態度，是不容許我有懷疑的;這種突然的相遇，怎不教我喜出望外？像這些日子來，由於語言的隔膜，雖不像李陵困居異邦，舉目言笑，誰與為歡那麼淒苦，但總有一點獨在異鄉作異客的感覺。現在，一旦遇見語言相同的故鄉人，又怎不一見如故，倍加親切？
慧峰法師在名片後面告訴我，精舍的護法葉清標居士預備素宴為我洗塵，希我前往，故在精舍休息片刻，便到葉家。葉家是一個佛化的家庭，主人非常虔誠，尤其他的女公子葉祟英小姐更發心，可惜我們之間的語言不通，無法交談。席間，幸得莫小姐充當譯員，才不致賓主間過份的隔膜。
午飯後，葉家特別為我叫了一部遊覽專車，並由慧峰、淨念二法師及莫麗嫻、葉祟英、鄭納德、劉勝欣等居士，陪同遊覽臺南市名勝古蹟。
我們首先遊開元寺。這裡面積很大，殿宇也頗具規模，可惜大部份房屋都為軍隊借用。據說，開元寺的前身就是鄭成功之公子鄭經所建的海會寺，內藏有鄭成功的飯缽和遺墨，但我們到處尋覓，都找不到一個人;所以無法一飽眼福，只在園子裡參觀了鄭夫人董氏于康熙十九年自湖北臥龍崗移來的七絃竹，和鄭經奉母而開的古井，以及海螺化石等古蹟。最後，在塔下取了一個鏡頭，便轉到赤嵌樓。
赤嵌樓舊稱赤嵌城，原為荷蘭人于公元一六二四年所建，鄭成功于一六五零年克服荷蘭人後，便改為火藥軍械庫；一六六一年驅逐荷人後，又改為承天府，直到光復後，才闢為歷史博物館，其中陳列不少歷史文物。本來星期日不開放的，但後來慧峰法師拿了他的名片，遞給管理員，並說明我是由香港來觀光的，因而獲得特別的優待，放我們進去參觀。
文昌閣為第一室，海神樓為第二室;其中有鄭成功的遺墨，有前清一般文契，有林氏，鄭氏等墓誌銘;有民國前十七年之臺南市模型;明崇禎三年之安平熱蘭遮城模型;鄭荷海戰圖，鄭荷講和談判圖，鄭荷講和條約文;荷蘭人向鄭氏投降時所遞降書影印本，和荷人竊據時的戶口名冊等;此外還有前清武官的鐵盔甲;袁世凱時文官禮服;清朝鳳冠蟒袍，清代陶器;明代磁壺，歷朝官印，以及臺灣民主國旗等文物，我們走馬看花般地看了一遍，拍了一幀照片留念，便匆匆地離去。
到安平古堡已是二時三刻了，由于時間的限制，也就沒有尋幽選勝的興致了;只在安平古堡的沿革碑，和安平燈塔前照了兩幀相片，便又匆匆地轉到延平王祠。
延平王祠，是民族英雄鄭成功的廟宇。前殿供有鄭成功像，後殿祀有成功生母田川氏；右為監國祠，祀鄭克臧及其夫人陳氏;左為寧靖王祠，東西兩廂供有很多神位，據說都是鄭氏部下的忠臣義士。在這裡，我們可以看到一個死去將近二百年的英雄，仍然活躍在億萬萬人的心目中，為億萬萬人所祟敬和景仰。
庭中有株梅樹，據說是成功親植的，從承天府移來，我們在此樹下取了一個鏡頭，然後退出。途經全臺首學的孔子廟，又下車一窺其外貌，在光復大陸設計委員辦公室中，慧峰法師介紹羅博鴻先生給我，但我不知他也是佛教徒，所以用洋禮握手，向他招呼呢！
已經是四時一刻了，我恐怕趕不上五時班車，所以提議結束此遊，但車子又把我們送到竹溪寺來。竹溪寺的地方實在太龐大了，建築相當弘偉。慧峰法師把我介紹給該寺的當家師，致使該寺當家師對我們特別客氣起來，並且進去預備茶點;但我恐怕耽誤了歸程，便不辭而別。走時我好像逃亡般輕輕地跑出來，慧峰法師等人也在後面跑，接着該寺當家師們也跟着追出來。這一幕是相當有趣的;可是卻苦了慧峰法師，因為個子胖胖的他，跑起路來是相當吃力的，何況是在烈日之下呢！當時我的心又感激又內疚，說來也真罪過！
車子在精舍門外停下時，兩位老太太急急地迎上來，嘴裡還不住地說：「真有福，真有福。」原來這兩位老太太都是精舍的護法，也是廣東人，聽說我來了，特別來拜訪的。可是在精舍等了四個鐘尚不見我，於是失望地正欲離去，剛巧在這時候我們回來了，難怪她們喜出望外啦。本來，我們是素昧平生的，可是她兩老卻像久別愛兒的慈母，忽見浪子歸來一樣，親切而慈祥地問長問短。鄭老太太爭著問她故鄉的消息，謝老太太則頻頻訴出她對我仰慕的心聲，使我這個遊子，意外地獲得鄉情的溫暖。這時，莫佩嫻小姐也出現了，她手中抱著一個惹人喜愛的小孩子，還說要我為他說歸依呢！但因時間所限，未能與她們盡情傾談，真遺憾！
在愴促間吃了一些點心，慧峰法師等人又送我到車站。看看北上的火車還未到站，我又跑到車站前的鄭成功銅像下，攝了最後的一張照片。
       火車終于來了，那淒厲底汽笛聲，逼着我們匆匆賦別；我不知道佇立月臺的他們是否有送君千里、終須一別之感，而我卻感到人生聚散、恰似浮萍。啊！別時容易見時難，我們「揮手自茲去」，甚麼時候再度相逢呢？……。
車抵臺北，已是晚上十時三十分了。咦！這是甚麼車站？我應該向那條隧道跑？左呢？右呢？上呢？下呢？孤單而陌生的我，在隧道縱橫的車站裡，加之又在黑幕籠罩的晚上，一時竟無法找到出路;我迷罔，我着慌，我深深地感到自己的孤苦，和旅途的寂寞。我孤苦而迷罔地在人叢中鑽來鑽去，結果跑了好幾個圈子，然後才跑出車站來，總算僥倖，我並未迷失去路！
因為在車站兜了幾個冤枉圈子，所以十一時二十分才抵達國際學舍。奇怪，同學們呢？原來，他們通通赴僑委會之宴已到僑園去了，此時，才知道自己歸來已晚。                                        
 
總统召見                       九月十日
 
今天是陳誠副總統召見香港聯大、珠海，新亞三個回國觀光團的團員。九時我們一行六十四人先抵僑委會，鄭彥棻委員長出來接見我們後，便由李樸生副委員長陪同前往陽明山晋謁總統。副總統對于我們能利用暑假回國觀光，表示歡迎與嘉許;後又殷殷垂詢我們回國觀光後的觀感，並對我們說明光復國家設計委員會的任務以及石門水庫的施工情形，最後勸勉我們克儉克勤，共為國家民族努力奮鬥，以負起復國建國的使命;歷時四十分鐘後，由我們的團長鄒鎮岳同學向副總統獻上磁像，珠海團長李同學獻上錦旗，然後又請副總統和我們攝影留念，便離開陽明山莊，直返國際學舍。
除了冀望去金門外，團體活動算是結束了，同學們都開始私人活動，而我也到善導寺去。悟一法師問我打算甚麼時候返港，我告訴他還希望到新竹和宜蘭跑一次，但誰作嚮導呢？最後蒙演培法師慈悲，說次晨可抽空陪我到新竹一行，當時我真不知道應該怎樣感謝他！
 
寒風襲人                     九月十一日
 
本來和演培法師說好今天去新竹的，可是我們的團長說，要我們留在臺北等候去金門的消息;同時外邊又正下着毛毛雨，寒風襲人，所以我打一個電話給悟一法師，請他轉告演培法師不去新竹了，並要他借一條毛氈給我，因為太冷了。他問我究竟是要毛氈，抑或是要毛衣？實在說，此刻我需要毛衣比毛氈更來得急切，不過怎好意思向他們借毛衣呢？於是我說借一條毛氈子就好了。午飯後，生華法師真的把氈子送來。啊！在家靠父母，出門靠朋友，這句話是不錯的，這次來臺，如果沒有悟一法師等師友的關照，那就糟了。
下午性如法師帶來《海潮音》，《人生》與《今日佛教》等佛刊，他看見我瑟縮的樣子，問我冷不冷？我告訴他很冷，但又不好意思向法師借衣服。他說:「不要緊我借給您好了。」「謝謝您，如果我需要的時候，再到您處去拿吧。」我的國語說得那麼生硬，惹得在旁的同學個個都笑起來了;說我的國語只是把廣東話變了一變而已。性如法師說，還是變一變的好，要是不變的話，那末一點都聽不懂呢！真的，在這新時代裡，一切都在迅速的轉變中，要是不變，就不能適應時代，合乎潮流;只要我們變得合理，變得有意義、有價值，又怕甚麼變呢！我和性如法師談話較多，由現在的環境，說到過去的生活；由一般人對出家人的曲解，而談到彼此出家的關係；再從寶島的佛教，談到香港的佛教；從弘法人才而談到佛教的將來，……。直到法師走後，我才打開雜誌閱讀。啊！每個新聞欄裡，都有關於我的消息，同時在消息後面，總是載着一連串的高帽子，我看到了這些，感到非常的慚愧！
 
苦無嚮導                     九月十二日
 
同學們都愉快地安排著自己的節目，而我卻躲在房中胡思亂想。本來，在這些空閒的日子裡，是應該整理整理日記的;因為抵臺的第二天，性如法師就要我為《人生》寫《寶島日記》了;可是在煩擾而不安的旅途中，不知在甚麼時候已失去我的敏感，一點都寫不出來;到郊外去逛逛吧，又苦無嚮導，只好讓回憶來消磨這苦雨淒淒的一天了。
午飯時，餐室的侍者問我:「您餐餐吃青菜，討厭不討厭呢？」
「不！我最喜歡吃青菜，因為青菜不但富營養，而且可口。不過你們這裡的菜，我有點吃不慣！」
「啊！法師，這裡並不是素食館呀。」是的，這裡不是素食館，而是國際學舍的餐室;這餐室是專為寄宿生解決吃飯問題而設的，現在他們肯替自己另弄素菜，已是難能可貴了。半個月來，由於懶得到素食處去，每餐都在這裡吃飯；但那僅用數滴蔬菜油代替花生油炒的小白菜，使一向擇食的我常常陷於半饑餓中。晚上團長和同學們都出去了，我正想把握這個寧靜的機會寫點東西;可是軍人之友社的總幹事陳元璋先生和朱順先生來找團長，只好由我接見了。
他們告訴我，去金門必定會成行的，不過是在時間問題罷了。同時陳先生還告訴我，他的母親是個虔誠的佛教徒，雖然他個人是沒有宗教信仰，但他覺得佛教的真理與儒家的思想很吻合，是極適合中國民情的需要;只可惜一般人都以為佛教是空的，只知其一而不知其二。他的獨具慧眼，使我驚佩，也使我感動;但可惜自己的國語是那麼生硬，無法說出自己所要說的話，最後他送給我一本《臺島攬勝》，便告別去了。
 
上帝又是誰創造的？          九月十三日
 
今天的天氣更冷了，沒有毛衣的我，只好躲在被窩裡，開始用腦子起草稿，直到飯後，才把腦子裡的草稿寫下－－〈負起時代的使命〉，寄給樹刊，以饗臺中的讀者。同時，我想到最近在人生發表的〈宇宙人生本體論〉全文幾達三萬餘言，未免太冗長了，應該取回原稿刪去若干。因此，下午又到善導寺去。奇怪，隆根法師不是說暫住澎湖嗎？為甚麼又在臺北呢？原來是常覺法師親到澎湖去，請他到新竹去主編《海潮音》的，所以今天和廣慈、常覺等法師又回到臺北來。他見我說冷，馬上取出毛線背心給我，可是性如法師早已把毛衣和文稿包好給我了，我唯有謝謝他的好意。
性如法師告訴我，中午廣慈和星雲二法師去宜蘭時，本想打電話約我同行的，但他們恐我不在，所以不打電話給我。我想，今天如果和他們到宜蘭，明天返來是最好不過的，但既錯過機會，那唯有等待他日了。
當我正在燈下刪改稿子時，梁小姐要我隨她到二二一號房去，原來是珠海的同學托他來請我過去談話。
珠海的同學是剛從南部回來，他們的團體是那麼整齊、謙虛、莊重，並沒有其他團體那種傲氣凌人的態度;但見到我總免不了有點驚奇，所以特別請我過來，很客氣地問我為甚麼要出家？出家的目的何在？出家有些甚麼好處？既然出了家為甚麼還要讀書？我正在一一回答他們的問題時，師大的李同學和一位美籍而留學臺大的白先生也來了，白先生不懂國語，所以僅向我點首招呼後便走了；可是李同學是個異常健談的青年，不斷地問了我許多問題。起初，我還以為他是一時的高興，後來才知道他是個基督教徒，此來是有意向我挑戰的，於是我們的辯論也就這樣的展開了。
他說：「信佛不一定出家，更用不着穿上這樣怪相的衣服。」
「對，信佛不一定要出家，所以佛教的信徒有七眾之多；但，七眾中最崇高的就是出家！至於服裝問題，那只是一種制服。例如學校、工廠，和軍人，他們不是也有一定的制服嗎？何況是最注重儀式的宗教？要是說佛教的僧服太怪相了;那末修女、神父和牧師們所穿的衣服，怪不怪相呢？」
「牧師可以傳道，神父可以佈教，修女們是嫁給神的；而您們出家人能做些甚麼工作呢？」
「出家人所要做的事情太多了！非但自利，而且還要利他;不但自救，復要救國家、救世界、救全人類，所以一個真正的出家人，是永遠永遠挑著自利利他的擔子，負着救世救人的使命，去宣傳佛教的真理，去推動佛教大乘的教義，以改導人心、以淨化社會、以補助政教之不足！」
「教育不是可以改導人心、敦風移俗，和有助於政治嗎？那裡還用得着出家人呢？所以我說出家人是多餘的。」
「教育果能代替宗教的工作，那麼，基督教的牧師和天主教的修女與神父等人，不也是多餘的嗎？」
「那又不然的。例如當我未洗禮前，每次考試都舞弊的；但自受洗禮後，就不敢再舞弊了。還有一次我做禮拜時，貪婪地多拿了一份糖果，後來上帝啟示我這樣做是不應該的，於是我自動地把糖果送還牧師，並坦白地承認自己的罪過，當時我內心非常感謝上帝；我感到上帝不但能給予我恩惠，同時可以使我新生，所以我們需要上帝，我們要服從上帝。」
「你就是根據這點去信仰上帝、服從上帝的麼？」
「不！上帝不但給予我們的新生，而且他有唯一的真理;他創造我們、主宰我們，我們沒理由不去信仰他、服從他的。」
「上帝創造我們，而上帝又是誰創造的呢？再說上帝是一個，還是多個？如果是一個，又怎能創造出這麼多不同性質，不同種類的萬物？如果是多個，為甚麼你們只信仰其中的一個？上帝既然能主宰萬物，為甚麼不能阻止人間慘案的發生？不能制止魔鬼的出現？上帝是仁慈的呢，還是殘忍的呢？如果說：上帝是仁慈的話，為甚麼創造出這樣悲慘的人生、苦惱的世界？又為甚麼要以萬物為芻狗，使人間充滿悲哀、悽怨苦惱與不幸！上帝是平等的呢？抑或獨裁的？假如上帝是平等的，那末，同是上帝所遣入世的人類，同為夏娃亞當的子孫，為甚麼苦樂那麼天淵，貧富和智愚又是那麼懸殊？然則，上帝該是個不仁，而又不平等的獨裁者了！」
「人生的苦惱，人間的不平，並不是上帝的殘忍與不平，而是世人自己犯的罪；耶穌為了搶救世人，所以犧牲了自己，用他的寶血來替世人贖罪。」
「您見過一個人吃飯能令眾人得飽的奇事嗎？否則，耶穌怎能以一人之血來替所有的人類贖罪呢？何況耶穌從未說過，我懇求上帝，願代萬民贖罪而死於十字架的話;老實說，耶穌的死，實為仇人所殘害的！」 
「那末，你們佛教對 於人生問題又怎樣解釋呢？」
「佛陀告訴我們：『三界惟心，萬法唯識』。我們的識心可以使自己成為仁慈的天使，也可以使自己成為殘暴的魔鬼;可以使自己走向光明的遠景、開拓真理的生命，也可以粉碎自己的幸福、毀滅自己的前程。所以人生的苦樂、富與貧、智慧和愚鈍，幸福和不幸，一切一切都是每個人由心所作的善惡業力所招感得來的結果。而世界的美醜、好壞、淨和穢亦是由眾生這顆心所作的共業所形成，所以識心才是宇宙人生的主宰者;它能掌握我們的命運，左右我們的生命。如《楞嚴經》上說：『一切眾生，六識造業;所招惡報，從六根出，非從天降，還自來受。』《無量壽經》上也說：『善惡報應，禍福相承；身自當之，無誰代者。』佛教之不同于耶穌教是在這裡，佛教的偉大也是在這裡。」
「佛教究竟能够給予我們一些甚麼呢？」
「啊！佛教不但可以使吾人了解人生、明瞭宇宙，且能使我們昇華人生、淨化宇宙。因為佛陀不但解答了幾千年來一般學者所不能解答的懸案，同時告訴我們杜塞痛苦之源的秘訣，指示了我們一條開拓真理生命的要道，希望所有人類都能拋開物慾之障蔽，衝破罪惡之黑幕和宇宙的迷罔，把自己被幽禁已久的性靈救拔出來。所以只要你能依照佛陀的指示去進取、去開拓，那你的生命必昇華到人生最高之境界，獲得永恆之真理生命的輕安與快樂，這就是佛教中所說的涅槃境界。
「這涅槃境界是超乎現實的，是出世的，但我們所需要的是入世而非出世，是正視現實、改良現實，而不是逃避現實！」
「佛陀雖然獲得涅槃境界，但並不自我陶醉 於涅槃的境界;反而本著『我不入地獄，誰入地獄』的精神，再來這悲慘的世界救世救人，作為天地之仁主，宇宙之燈塔！所以佛教並不是逃避現實，而是超乎現實，改造現實的；不是悲觀的出世，而是以出世的精神來幹入世的事業。佛陀是降生於人間、長成於人間、覺悟於人間、說教於人間，且永遠永遠地在這苦惱的人世中，作為人類的救星、苦海的慈航。誰說佛教是厭世的、逃避現實的呢？」
「佛既然是人，與我們有甚麼分別呢？」
「是的，心佛眾生，三無差別，這就是佛教平等主義的起源。不過，佛陀是已經覺悟的聖人，超人和完人，而我們是在迷惘中的羔羊、愚痴的凡人；所以我們需要先知先覺的佛陀來啓導我們不知不覺的凡人！」
「佛無論怎樣的高超，亦不過是個人吧了;人又怎可以和神並談呢？啊！不信神者永遠不得救！」他似乎很不耐煩地站起來了，並蠻不講理地搶著說。
「不，神權的黑暗時代早已成為過去；現在，正是人文主義抬頭的時候，我們……」我的話還沒說完，他已經奪門而出，並且神氣十足地回頭說聲拜拜便走了。唉，秀才遇到兵，有理說不清，我望著他那迷信得可憐的背影，不禁慨嘆起來。
「是的，這個人太主觀，太固執，也太強詞奪理了。這充份地流露著基督教徒那種排斥外教的態度。本來嘛，凡是宗教都是勸人行善的，我們實在不應該為了本身的利益，而互相排斥、互相破壞，您說對嗎？我們的法師！」
「對，我們的梁小姐萬歲，萬萬歲，Good night，……。」當我輕鬆地與梁小姐道過晚安，回到自己的臥室時，我的心情却沉重起來，整個人陷於迷惑與不安中，我真不懂人們為甚麼對於佛教，總是這麼誤會曲解，出家人為甚麼總要無條件地接受人們的嘲笑、輕侮和歧視？而自己是個比丘尼呀，為甚麼要和臺大、師大、珠海和新亞的同學們住在一起？致使他們由驚奇而懷疑，由懷疑而發生很多不同的猜測和反應，為甚麼？為甚麼啊？這苦惱的人生，……。
 
深沉的回憶                   九月十四日
 
淒風苦雨的日子終於成了過去，雷小姐對著那剛探首人間的太陽，高興得跳起來，並要我陪她到街上去買點土產。當我們正在店裡選購東西時，突然有一位二十來歲的青年跑進來，很有禮貌地向我招呼:「法師！請問您是不是最近從香港來的文珠法師？」
「是的，先生貴姓？您認識我嗎？」
「我姓陳，過去我常常拜讀法師的大作。最近閱報知道法師回到祖國來了，我還正苦無機會拜見哩！不料竟在這裡能遇見法師，真榮幸！」
啊！他的話使我既慚愧、又興奮。慚愧的是讀者們對自己太愛護了，興奮的是一個青年人能信仰佛教，且這麼恭敬與虔誠。
午飯後，性如法師在電話中告訴我，說妙峰法師來了，我隨即請他陪妙峰法師來國際學舍。這個意外的喜訊，竟把我推進深沉的回憶中。
那是十年前的往事了。十年前，我正是一個十來歲的大孩子，而他亦不過是一個剛剛成年的小法師。我為了求學而背井離鄉，而他也為了充實學問而辭師別母;所以，我們雖然是同鄉，但我並沒有見過他，同樣，他也沒有認識我。直到他由上海回到香港，奔投到海仁老法師的座下來時，我們才知道彼此是同鄉，而且彼此對於對方的家庭環境都很清楚，不過是緣慳一面罷了。當時，很多人都說我是海老法師座下第一名聰敏好學的人，可是他來了，我就要無條件地把那個光榮而值得驕傲的頭銜送給他，其實，也唯有他才當之無愧呀！
我還記得，那是一個春天的黃昏，我正抱著筆記本子躲在昂平山嶺的大石後面閱讀，忽然，遠處傳來得、得、得的腳步聲，我趕忙抬起頭來，啊，是他！他又要回到上海的佛學院去了。我望著他孑然的背影，跟在挑夫後面，一步一步地向前邁進。當時，我內心有一種說不出的感慨，但，我並沒有鑽出來向他道別，因為當時的我，畢竟是個天真的孩子，根本不知道鄉誼之可珍，同學之可貴！我所感慨的只是羨慕他有進佛學院的幸福，而自己卻落在後面。
我真不懂，男眾學院到處都有，而女眾的卻找不到一所！難道比丘尼就沒有接受教育的必要麼？抑或是她們的天資與能力都比不上比丘們呢？不會啊，可是為甚麼法師們栽培比丘而不栽培比丘尼？居士們敬重比丘而不敬重比丘尼呢？唉，這是多麼不平等的待遇，多麼可恥的給與！我當時就發願，不但要為自己雪恥，我更要為尼眾們爭取平等的待遇；於是，我那弱小的心靈便播種下一顆為自己為尼眾而爭取的悲願！
自從那天起，我們再沒有機會見過面，也沒有通信，想不到十年後的今天，竟在寶島重逢，這怎不教我感到意外呢？所以，當性如法師陪他進來時，我還懷疑自己是在作夢呢。但不知道獨在異鄉作異客的他，有沒有「作客問鄉里，半句亦是甜」的感覺？不過，我相信他一定以為「君自故鄉來，應知故鄉事」的，難怪他頻頻探問故人的消息了。可是，慚愧得很，自己也是一個流浪多年的孤獨異鄉人，我又能給他帶來甚麼消息呢！即使有，亦是慘不忍聞的，與其說者心酸，聽者流淚，毋寧隨便談談一些客套話，比較輕鬆得多了。最後，我還請他們在國際學舍的門前，合照了一幀相片，作為這次久別重逢的唯一紀念品。
晚上，朱斐居士來信說，棲蓮精舍的金義成居士，非常希望我能抽空到那裡去演講一次，以給予病友們精神的慰藉，問我是否願意前往。接到信後，我自己問自己，為甚麼不願意去呢？何況棲蓮精舍這個名字在我並不陌生的。記得在兩年前，讀過〈為一個小佛國呼援〉一文後，我曾經為他們的不幸遭遇而悲憫，也為他們那種堅定的信念而感動;當時還想寫篇響應的文章，以給予他們精神上的鼓勵與慰藉，但可惜後來限於時間，致使那篇稿子胎死腹中。現在，既然來到寶島，雖愧無財法供養，但總應該前往觀光一下，與蓮友們見見面，可是甚麼時候去呢？假如十七去金門，那麼今後的時間就不夠支配了，於是我函告朱居士，最好是在兩天內有人能陪我前往。
 

莊嚴典禮與同樂晚會          九月十五日
 
今天是演培法師晉陞善導寺住持的喜慶日子，難得客中巧逢，自當趨前道賀。因此，九時二十分便驅車前往。當我踏進客廳時，月基法師已在那裡了，原來他是昨天由高雄乘特快車趕來道賀的;月公對于編織高帽子的技巧，實在太純熟了，隨時隨地他都會替您編織的，幸而這時星雲、妙峰等法師也來了，否則，他送給我的高帽子又將使我感到喫不消呢！
十一時陞座典禮開始了，來自四方的嘉賓，仍源源不絕。白聖法師，證蓮老和尚也來了，這兩位長老都是我久仰的大德，可惜來臺後還沒有機會晉謁他們，要不是隆根法師告訴我，真是見面不相識哩！
典禮在莊嚴而肅穆、簡單而隆重中結束。飯後，妙峰法師等返新竹，而我也匆匆返回國際學舍一趟，然後再來善導寺，隨星雲、廣慈、唯慈、蓮航、幻生、自立等法師和何博元居士等人到新北投，參觀星雲法師新建的下院。同時由有攝影冠軍之稱的廣慈法師，給我們在那裡照了許多幀相片，然後返臺北乘四時五十分的快車赴宜蘭。
當星雲法師剛替我們買好車票，朱斐居士突然在人叢中出現。原來，他今晨接到我的覆信，知道我這兩天稍為空暇，就特別由臺中趕來，預備今天陪我往樂生療養院去;可是，現在怎麼辦呢？不去宜蘭是不行的。次日再去療養院吧？朱居士說今晚他還要乘夜快車返回臺中。此刻的我，真恨不得有兩個文珠出現，那才不辜負朱居士此行；但可惜分身乏術，唯有歉疚地隨着星雲法師們登上火車，一方面向朱居士致歉意，另一方面並告訴他，改天另請法師們陪同前往好了。
車子抵達宜蘭，已是萬家燈火的時候了;星雲法師給我介紹宜蘭運務股的股長張文彬先生，和念佛會弘法隊的隊長林松年居士，以及同來接車的幾位佛教小姐後，我們便分乘三輪車向目的地前進。奇怪，何來鐘鼓之聲？啊！原來是出自雷音寺，該寺的當家師和蓮友們已整齊地排立在階前，夾道歡迎了。於是我們在鐘鼓齊鳴中進入佛殿，行禮如儀，然後共進晚餐。
星雲法師太客氣了，為了我這個不速之客，臨時特別召集蓮友們，舉行同樂晚會，並且要我們講話。雖然，自己是那麼孤陋寡聞、口才笨拙，但主人有命，豈容推辭，只好硬著頭皮，在熱烈的掌聲中，步入那弘偉而壯麗的講堂。自然首先由星雲法師開始他編織高帽子的工作，高帽子編織好了，要介紹的也介紹過了，便即要我們三位來賓出來講話。廣慈、隆根二法師說，我是主賓，他們倆是陪客，應該讓我先講;我卻說他們是比丘，而我是比丘尼，還是請他們先作獅子吼！本來，佛法是平等的，尤其弘法事業更平等，誰先誰後根本用不著推讓;不過我一向是抱著敬我一尺，還汝一丈的主義。現在，難得的是他們不但沒有因自己是比丘而輕視比丘尼，反而這麼客氣地敬之以禮、待之以義;那末教我對他們怎不益增恭敬、加倍謙讓呢？更況自己的學問、道德、一切一切，都在他們之後，所以，結果還是請他們先講。
廣慈法師說，他所講的都是一些青菜豆腐，但香港甚麼東西都是好的，所以他說來自香港的我一定會有美味可口的上等法味供養蓮友;可是他那裡曉得物質豐富的香港，法味又是那麼貧乏呢？所以，我們這一群流浪在香港的佛青，所餐的不過是法海裡一點點的殘羹冷飯罷了;現在，充其量也祇能拿出一些冷飯剩菜而已。還好，謝謝林隊長巧妙的翻譯，竟把我和盤托出的冷飯剩菜，變為相當可口的小品，不致蓮友們感到味同嚼蠟。
繼來賓講話後，助興節目便宣佈開始。先由兒童班的小朋友獨唱，其次由張慈蓮小姐獨唱，再其次是林隊長領着全體歌詠團合唱。我早已知道廣慈、隆根二法師是梵唄健將，而星雲法師亦是佛教歌詞的青年作家;所以，最後我附和蓮友們的要求，請三位法師各自獨唱一曲供養大眾。可惜星雲法師太慳儉了，使我們大失所望，幸而廣慈法師慷慨地獨唱「菩薩的精神」一曲後，接着又與隆根法師合唱華嚴字母;因此，蓮友們莫不皆大歡喜，作禮而去。
晚會結束，我們又到天井中去閒談。星雲法師告訴我，那座新建的講堂，即是宜蘭念佛會的會址;自四十三年十一月開工，及至四十五年四月才落成的。該會的組織有總務、法務、財務、外交、會籍和助念等分組，現擁有會員約五百餘人，而已歸依三寶者則有三千多眾;又該會於每月初一、十五、十四、三十和星期六，集眾念佛作專題演講外，還有春夏二季的佈教大會，和春秋二季的講經法會等活動。至於一年一度的聖誕，在宜蘭真可謂是普天同慶，因為是日不但該會的蓮友們舉行盛大的慶祝遊行，而政府機構和各社團，亦放假一天以示慶祝。同時佛化的家庭，亦在這天互相送禮、請客。啊！宜蘭的佛教在星雲法師住持下是嶄新的、前進的、積極的。
最後星雲法師還告訴我一點關於該會的建設，添置、弘法、人事、出版、救濟、助念等各方面的情形。他說出他個人對佛教的觀感與抱負，他認為臺灣佛教的文化事業，在表面上看來確是發達極了，但可惜專門性的刊物太缺乏;就目前的社會來說，人們的精神、時間和金錢都有限，假如能有一本專門性的刊物出現，那對于讀者就便利得多了。至于人才方面，一般人對於法師們的要求未免太苛刻，可以說輕專才而重通才，事實上目前的佛教是很需要專門人才的。還有，萬事沒有元首不成，但元首太多了也是不行的。今日寶島的佛教，就是缺少了一位眾望所歸而能發號施令的領袖，致使佛教不能團結一致。不過，寶島佛教最好的表現，要算是信眾們的純樸、恭敬與熱誠。他們無論在何時何地，見到任何出家人，都一樣的恭敬和頂禮，絕不會因區域的異殊而起分別的;這裡，他忽然談到香港的佛教，並希望能有一天去香港弘法。
在閒談中，隆根法師也曾間或地參加一點意見;而廣慈法師不斷地望著天上的星星，緘默不言，我則靜靜地諦聽著星雲法師那像畫一般美麗、詩一般動人的話;在他的談話中，我看出他的鴻才與偉抱，也彷彿看到他美麗的遠景和錦繡的前程。啊！真不愧為一位時代的大法師！
 
慈愛幼稚園                  九月十六日
 
清晨，被那清脆而悅耳的梵唄聲驚醒，我還以為星雲法師他們都做早課去了，自己不好意思出來;殊不知那聲音是來自播音機的呢！據說，這一節早課，已成為宜蘭縣廣播電臺必放的節目了。由此可見宜蘭的佛教已走向新生之途。
早餐後，星雲法師陪我們參觀慈愛幼稚園，並告訴我該園的全部宿舍還未竣工，不過為了爭取時間，在上月中旬已正式開學了。本擬招生八十名，但現在已增至一百七十名了，還有許多家長們要求收容他們的子弟呢。與該園同時創辦的，還有一所基督教幼稚園，他們預定學額為五十名，並為爭取學生起見，特別提前開學;可是現有學生不過二、至三十名罷了。由此可知，基督教在宜蘭，還是不及佛教的興盛。
當我步進幽靜而雅緻的兒童樂園，看到一個個天真闌漫底小天使沐浴在佛陀的慈光和星雲法師的慧光中;在老師們慈愛的照料和教導下愉快地唱歌、愉快地遊戲時，彷彿自己也回復到了幼稚的童年。我想，他們是國家未來的主人翁，但只要法師們能不斷地灑以法雨，照以慧光，使這一棵棵的幼苗，在法雨的潤澤和慧光的照耀中生長、開花、結實的話，誰說他們不會成為佛教未來的人才呢？因此，我深深地感到佛教教育的神聖、偉大和有意義、有價值。我希望星雲法師在這方面加倍努力，進而辦小學、中學以至大學，使他們得以按步就班地深造下去;那麼不但是他們的幸福，而亦是佛教新生的先兆哩！
因為自己是一個學僧，所以從來沒有送過果儀給任何法師；當然，自己也不接受任何人的果儀。可是今天，當我正在為蓮友們寫紀念冊時，郭尾、魏魚二位居士來見我，並送我兩封果儀，這真使我一時莫知所措。後來，星雲法師教我收下來，同時問我對於臺灣佛教的觀感如何？畢業後是否有意來臺？他認為假如我來臺，必有很多地方希望我去辦點尼眾教育的，甚至問我喜歡那一個地方，但這些都是我一時無法回答的問題，原因是自己是一個好學的人，我過去在饞害妒謗中求學，如今在患難困苦中求學，將來呢？我希望將來無論環境怎樣惡劣，自己也一樣去求學;我願意做個老死於講堂的學僧，而不願意做個半瓶搖的人。何況佛教是講因緣的，這個辦學的因緣，將在甚麼時候、甚麼地方成熟，是誰也不能預測的。所以，我的回答是：看看將來的機緣。
午飯後，我和廣、隆二法師在星雲法師和蓮友們的歡送中，離開宜蘭，抵達臺北已是五時三十分了。晚飯後，又被同學們邀往碧潭看夜景。可是，那樸素而寧靜的碧潭，在夜色蒼茫中是無法瞻見它底全貌的，所以大家乘興而來，掃興而返;在疲倦的歸途，內心有說不出的惆悵！
 
祝福                        九月十七日
 
臺大、師大都開課了，原寄宿在國際學舍的同學都已回來，所以僑委會通知我們遷出。同學們紛紛找旅館去住。悟一法師也叫我再住到印老的靜室去，而我則打算今晚先到省立樂生療養院參觀，明天去新竹和獅頭山遊覽數天，返來再說。於是，我請廣慈、性如二法師作我的嚮導。
       在塔寮坑下了車，先到迴龍寺小坐，並派人去通知樂生療養院的總務主任賴義成居士。
迴龍寺是一座古色古香的女眾道場，據說該寺的主持是一位女居士，但此時卻到臺北去了，只有幾位老師太在寺裡。起初，她們對我還不太注意，後來嚮導法師把我的名字介紹給他們後，她們馬上着衣持具，頂禮致敬，並以汽水，點心招待;她們的熱誠使我感動得有點難受，而廣慈、性如二法師還向我開玩笑，說「沾我的光」呢！
在這裡意外地認識了三藏佛學院的聖悟和聖一兩位同學;我們雖是萍水相逢，但她們對我卻是那麼親切、誠懇;尤其聖一師高興而天真地說:「我還是第一次到這裡來呢，想不到竟幸運地遇見法師，我們真有緣啊，請您送給我們一張相片好嗎？」是的，真有緣，特別是對寶島上的佛青更有緣;否則為甚麼佛青們對我總是那麼親切而熱誠呢？
賴主任先跑來迴龍寺拜見我們，然後派人來迎接。當我們剛進療養院院門，還未抵達棲蓮精舍時，那來自由數十位蓮友所組成的西樂隊的樂聲，早已悠揚地隨風播出了;及進入精舍，那串長達丈餘的爆竹也和樂聲爭鳴，接着是蓮友們的掌聲齊鳴;我們就在這樂聲、掌聲和爆竹聲打成一片中，進入佛殿，步上講臺，接受蓮友們的歡迎頂禮。照理該是先頂禮比丘而後比丘尼的，但今天剛剛相反，這也許是主賓與陪客的關係吧。
蓮友們都是身患惡疾的不幸者，我面對這一群態度真摯而虔誠，梵唄純熟而老練的患難者，內心有說不出的悲憫與同情，我對佛陀祈禱，我向他們祝福；祈禱佛陀慈光加被他們，祝福他們早日恢復健康。同時更希望他們知苦斷集、慕滅修道，以得早日消滅身心的重病，逃出苦惱的火宅，所以我對他們宣說我佛的四諦法。但擔任翻譯的賴主任愈來愈聽不懂我的話，於是一而再、再而三地更換譯員，但始終譯不通，我講的興致也就因之而降低。最後，幸而在病人中有一位蓮友毅然站起來替我翻譯，且譯得相當好，才不致這次演講，中途停頓。
離開棲蓮精舍，賴主任陪我們到注療科的麻瘋治療室，一般治療室預防科的門診部、檢驗室，及護理室和藥局等處參觀，然後趁車返臺北到善導寺去用晚餐。飯後，廣慈法師要到健康書局找成一法師，並約我前往參觀，但我因時間不早，且疲倦得很，故獨返國際學舍休息。

難為情的講演                九月十八日
 
同學們仍在等著去金門的消息，而我則決意放棄金門之遊;所以先把行李挪到善導寺來，然後請性如法師陪往新竹。由於彼此的隔膜，在旅途上也就顯得格外的寂寞了;幸而車子很快就抵達新竹，不致過份地沉悶。
當那兩部三輪車把我們送到山坡下時，性如法師很快就跑到福嚴精舍，把我底老鄉——妙峰法師叫了出來，而我仍落在後面一步一步地向前爬行呢！福嚴精舍的環境太好了;雖然建築物沒有香港那麼高聳、壯麗，但是那麼精緻、雅觀;再加上那秀麗的山麓、蒼翠的花草和那幽雅而寧靜的四週，使人處身其中，真如世外桃源。我想，能在這樣的環境中做學問，不成為大思想家、大哲學家，亦必成為大佛學家;可惜自己無福寄跡其間，真羨煞人。
我還沒有到講堂去拜見印老，而印老已由他的寮房走了出來，這又是我有失禮節的地方;由於印老的慈祥，益增我內心的自責。這時一同寺的當家玄深和慈音法師也來了，並請印老、妙峰、常覺、性如等法師陪我到一同寺用晚膳。一同寺面積很大，除了古色古香的佛殿和房舍外，還有兩座嶄新的建築物;就在這嶄新的建築物中，設有新竹女眾佛學院。聞該院是於九月六日才正式開始上課的，除聘請印順老法師任院長外，還聘請續明、妙峰、印海、通妙、常覺等大法師任教師；教務主任是我的老鄉妙峰法師，訓育主任則由一同寺住持玄深法師負責。我面對這麼一所組織完善、陣容強大的尼眾佛學院，不覺悲喜交集、感慨萬千。喜的是一向被輕視的可憐尼眾，今天竟獲得教育的栽培;那麼這不但是我們尼眾的學識與地位因之而提高，且能在不久的將來與比丘們分任弘法利生的家務，共同負起如來的使命。這怎不教人為之歡慰而高興呢？可是，一想到自從與同鄉分途揚鑣後，他不但在學問上有顯著的進步，且在事業上亦有驚人的成就，而今竟擢為教務主任了;而自己仍是個一籌莫展而掙扎在患難困苦邊緣的苦惱學人，幾乎連求學的機會都沒有，怎不教人自悲業障深重呢？我正在自悲學途坎坷之時;而妙峰、玄深法師，竟認為我在坎坷中掙扎的過程是足以鼓舞同學們的進取，所以堅決地要我對同學們講話。但我一向是不善於講話，而且語言不通，怎麼辦呢？我正在進退兩難之中，印順老法師也慈祥地說:「隨便講幾句好了，不必客氣！」結果我只有唯命是從了。但我的國語講不來，怎辦？真急煞人！
還是同鄉好，他在介紹詞中把我所要講的話，先給同學們來一個報告，這樣即使同學們聽不懂我的話，亦已經知道我在講甚麼了;所以，我跑上講臺時，預備用粵語講幾句就算了，殊知法師和同學們不放過我，要我用國語講。天啊！教我怎樣下臺？結果，我像剛剛學語的嬰孩一樣，咿咿呀呀地想到甚麼說甚麼，懂得那句講那句，惹得同學們都在偷笑。啊，我真無法形容當時的情境。
假如說：人生是舞臺的話，那麼今晚的我們應該是臨時的演員了，觀眾們給自己如何批評，我不知道;但妙峰法師所講的給予我們的印象太深刻，也太動人了。他的普通話講得那麼流利，詞鋒是那麼精警、新鮮、動人;且態度、姿勢和音調又是那麼緊緊地扣著聽眾的心弦，尤其他在介紹詞中說到我最初進入聯大時所遭遇到困難重重時，使我自己都為之動容，險些兒淚奪眶出，可見他演說的成功，能使聽眾悲喜與共了！這真是佛教之光，亦是湛江市佛教之光;添為同鄉的我，怎不為湛江市佛教得人而額手稱慶呢？
 
青草湖．獅頭山               九月十九日
 
為了趕返來參加印老的專題講座，所以七時五分便由妙峰、性如、玄深、慈音、文尼等法師陪我到青草湖畔的靈隱寺遊覽。由於來去匆匆，所以途中景物都在我底眼前一現即逝，不過，那山環湖外、湖臥山中的青草湖，那殿宇高敞、餘地寬廣的靈隱寺，和那獨立的石塔、冷落的孤松，卻在我底腦海中留下深刻的印象。尤其當我肅立大醒法師靈塔前，臨風而隕涕的那一剎那，想起「浩浩陰陽移，年命如朝露;人生忽如寄，壽無金石固;萬歲更相送，聖賢莫能度」的古詩來，我更為這位法將的殞沒，和為佛教的凋零，不禁感慨系之，而淒然欲絕。而今思之，惋然如昨。唉，盛衰之理，吾固知之，但世運之推移，人生如朝露，修短隨化，終期於盡，後之視今，亦猶今之視昔，怎不教人警然自悲呢！
我的計劃是原定於午飯後去獅頭山的，此時如果在香港，那我必定孑然獨往，但在這人地生疏的異鄉，就非找嚮導不可。性如法師說他在無可奈何中，只好負責陪我到新竹，至於去獅頭山，該由妙峰法師來做嚮導了;可是妙峰法師既礙於教務的羈身，復嫌瓜田李下。此時，個性豪爽、不拘小節的我，才知在這開化的社會中，仍有著昔日舊禮教那種過於固執的觀念;我真有點後悔，自己不應到這裡來，即是要來，也應找一位尼師嚮導;但我對於本省的尼師，既昧生平，且語言不通，欲求其導遊，談何容易？結果，還是難為了為人師表的同鄉，他先徵求導師的同意，然後覓人代課，同時請性如法師作陪。就這樣，我們一行三人便向獅頭山出發。
聞說，獅頭山的得名是在清朝道光年間。那是新竹縣官季彝慎，為了開墾山地，到祭山湖來宰牛羊祭山時，看獅頭山形類獅頭，故以獅頭名之。該山海拔四九六公尺，全山遠樹含煙，翠竹織舞，山色秀麗，蔚然可觀;春則綠草如茵，百花端放;夏則濃蔭處處，涼風習習;秋則天朗氣清，晚菊滴黃;冬則水落石出，風靜日暖，誠一天然美景，怪不得被列為寶島八大名勝之一，而遊客如鯽了！
去獅頭山的遊客大都是從獅頭登山的;但我的導遊法師卻怕拾級而上，所以從新竹乘車到竹東，再從竹東轉趁開往珊珠湖的車子抵峨眉，然後從獅尾取途攀山。據說，這樣可以節省攀登那三四百石級的氣力;但這裡的途徑，連身為嚮導的二位法師都不熟悉。起初，我真有點擔心，幸而車抵北埔站時，在蜂擁上車的人叢中，突然有一位女居士向法師們打招呼。原來，這位林居士也是去萬佛庵的，使我這個陌生的遊客驟然聞之，喜出望外。因為我無意中又多了一位老馬識途的嚮導呀。
車抵峨眉，我們一行四人下了車後，由新任嚮導的林居士領着我們離開公路，轉向山坡取道前進。但由於孱弱書生的我們，雖僅有一個小小的手提包，拿起來都十分吃力;特別是自己除了旅行袋外，還背上一個方型的相機和相機架，我真擔心自己不能完成這段旅程。幸而林居士就地取材，在途中找了一個居民，給我們挑行李;這麼一來，我們才如釋重負，輕鬆得多了。
行行復行行，路愈來愈狹窄，愈來愈崎嶇不平，那拔地而出的絆腳石舉目皆然，如果一不小心，馬上就會碰破腳趾，或隨時都有把您摔倒的可能;因此，我們不得不小心翼翼地腳踏實地了。古人說，眼觀鼻、鼻觀心，但此刻的我們是眼觀腳、腳觀石的了。半途，我忍不住饑渴的交迫，像饞嘴的孩子一樣，想尋覓生果吃;但在這荒山中那來零食店呢。林居士像慈母哄小孩子一般，不，該是像佛陀哄聲聞人說：「寶所不遠」。她說，去此不遠的炭礦場是有零食店的，只要我們闊步邁進，就快抵達了，使我聞之，趨之若騖地飛跑前進。果然，和礦場一同出現眼簾的有一所簡陋不堪的零食店。我滿以為那裡會有西瓜、香蕉之類的果品，所以急急跨進去，殊知失望極了。除了幾個快要變壞的柿子外，一無所有。站在店外的妙峰法師說，這些東西是不衛生的，然後望望然而去。真的，太不衛生了。記得在香港，最新鮮的日本蘋果我都不大愛吃的，何況快要變壞而不衛生的柿子呢？可是，此刻除了它，就沒有別的東西可以充飢、解渴了，教我怎不為之垂涎、不忍捨去？林居士見我這個樣子，也就給我選購兩隻;當時，我真像三歲小孩一樣，歡天喜地接過，跟在她的後面，一邊吃一邊趕路。及趕上法師們時，我慷慨地把另一隻遽給妙峰法師。也許他在飢渴中也忘掉了不衛生，終於接過去和性如法師共吃了。啊！飢不擇食，這是一句多麼至理的名言！
經過礦場，跨過危橋，途徑更縮小，更險要了;左邊是高峰，右邊是懸壁，忽而怪石突出，忽而峰迴路轉。履巉巖、披蒙茸的我們，真是提心吊膽、戰戰兢兢，如臨深淵、如履薄冰。善感如我，忽然想到這段崎嶇的山路，真像人生旅途一樣;其中有荊棘、有沙礫、有深淵、有陷阱、有正途，也有歧途;有挫折，也有打擊;有血、有淚、有痛苦，也有快樂；有悲哀，也有歡笑；有失敗，也有成功。不過，成功的機會何其少，失敗的機會何其多啊！
一個人在人生旅途上跑，如果沒有勇氣，沒有決心，沒有毅力和沒有精警的機智，沒有披荊斬棘、百折不回的奮鬥精神，經不起打擊，經不起挫折的話，欲求成功，談何容易？想到這裡，好像渾身都是勇氣般，一直向前衝，不覺已臨懸崖的邊緣。
「當心啊，不要掉下去！」後面的法師很快提出警告，而林居士也一個箭步，衝上來扶着我。此時，我又體會到人生旅途上更不能缺少導師，也不能沒有益友、導師，好像黑夜的燈塔，歧途的指南;它可以照耀自己的前途，可以指示正覺的去路;益友，好像冬天的陽光、好像沙漠的甘泉，它能給予自己的鼓舞，更能溫暖自己的心房。人生旅途上，沒有導師該是多麼的迷罔與徬徨；沒有益友，又是何等的孤苦與淒清？今日之行，導師是有了，益友也巧逢；生命之路呢？茫茫人海，導師何方？芸芸之眾，良朋安在？於是，我又想起了幾年來，所遭遇的荊棘、所面臨的陷阱;是那麼陰險難測，是那麼毒辣無情，而自己卻是單刀作戰、孤立無援。雖然那被謗者打擊得遍體鱗傷底心房，早已結了疤；那被妒者中傷得鮮血淋淋的五內，早已變成無數的創痕;但現在想起來，又有餘痛哩。心情如鉛，步履也如鉛;他們已抵達長生橋畔的涼亭了，我還遠遠地落在後面。
當我抱著隱痛的心情，拖著沉重的步伐，跨進茶亭時，林居士已把我愛吃的香蕉送上來了。那一隻隻像姆指大又青又小的香蕉，如果在平時，一定不會受我歡迎的;但此刻我像餓虎似的，搶著一連吃了五六隻，且覺得特別香甜可口，這是唯心呢？抑或是獅頭山的香蕉特別好吃？
        衝破荊棘，度過險要，終於目的地在望了。當我們輕鬆地停下來，踞虎豹，登虬龍，讓腿腳休息片刻時，萬佛庵的住持智道法師已下來迎接了，原來是林居士打衝鋒去報告她的。
妙、性二法師，早已告訴我，智道法師是一位辯才無礙的尼青，也是慈老的高足，她不但學問修養很好，且個性豪爽、和藹可親。他們還笑我此行，在人生旅途上，必獲一知音呢。果然，百聞不如一見，及與她傾談之下，始知法師們所介紹的全屬事實，真使一向拙於口才又礙於語言的我相形見絀、自愧不如了。
也許是今天運動太多，或是山蔬太美，晚飯時，我們吃得美人照鏡，碟碟清光。晚飯後，還吃了一大盤剛從樹上摘下來的鮮果。幸我們的主人是一位喜捨的菩薩，並且是妙、性二法師的同學，否則，真有點難為情哩！
哈哈！石油（瓦斯）燈？真有趣極了，我有生以來，還是第一次見到呢！我們就圍繞在這像星星般的石油燈下，高談闊論、暢所欲言。不知道法師們是故意抑或無意，竟把話題拉到比丘尼不及比丘的上面來。我是個自由平等的追求者，恰好智道法師也是我的同志，怎不引起劇烈的爭執呢？於是你一言、我一語，唇槍舌劍，廝殺得落花流水;其實，平心而論，物之不齊，物之情也，若比而同之，是亂天下也。所以，世間上根本沒有畢竟平等的事實;有的，那只是平等的真理。雖然，莊子有齊物論之說，那也只是就萬物通達一體的物之理、物之性而說平等的，這種平等必須大夢醒覺，忘去自己，然後可以達到。夢裡的人生當然是有人我，有彼此，有長短，有圓方，有智愚、貴賤，賢與不肖種種的迷執。所謂：「方其夢也，不知其夢也；夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。」現在的我們，都會獲得佛陀的啟示，深知人生的夢幻，虛偽與不實，又何必在這千差萬別的幻境上起分別呢？假如，我們能本其平等的真理，尊重平等的佛性，同一陣線，共一立場地分工合作，互相勉勵，以完成人生的責任，以負起佛子的使命，那不是更有意義，更有價值嗎？更何況，佛陀的制戒，所以有二百與五百戒之不等，有八敬法的豎立，那只是因時、因地、因執的不同而權巧施設；如果比丘因此而驕傲，比丘尼因此而自卑的話，那是多麼的不智啊！不，不會的，我們彼此都是知識份子，絕對不會有這種偏激而錯誤的觀念，我們的爭辯，只是一種賭氣的開玩笑而已。
 
別來滄海事                 九月二十日
 
萬佛庵是一座U字型的舊式房子，靜悄悄地躺在獅山底腰，周圍美竹環繞，嘉木拱立，窗明几淨，院落無聲，實是輕輕人影輕輕語，處處禪房處處花的一所修行的好地方。我認為能處身在這樣淡泊而寧靜的美境中，一定會心靈淨化，靈光重耀的。特別是那一塵不染的牆壁，一苔不沾的石階，雜草不生的園庭，尤使人有清幽絕俗之感;難怪它能奪得了全山最清潔的錦標，而獲得衛生局的獎狀了。
吃過早飯，智道法師攜了一點水果，就陪我們到水簾洞遊玩。我們一行五個人沿著那崎嶇而曲折的羊腸小徑邁進，約莫走了三十多分鐘，便聽到淙淙的水聲，知道離目的地不遠了。繼續前行，不到十分鐘，水簾洞果然出現眼前。原來這裡是一個夾谷深澗，澗底盡處有洞，洞之右角，有水下注如簾，因而稱之為水簾洞。
據說此洞為全獅山最大的一個，原為高山族人民開闢的，到了民國前十年，便為明開老和尚改為佛堂，現任住持是道高德重的如淨老和尚。我們拜會他老後，茗坐片刻，便邀他老和我們合拍一照，然後去尋幽選勝，獵取鏡頭。我們沿澗東下，不知披開多少荊棘，跨過了多少危石，忽然到達一清流激湍，天然窈窕的地方，我們就在此停下來。有的縱目四觀，以極視聽之樂;有的斜倚古木靜靜地欣賞着那「清冷之狀與目謀，瀅瀅之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀」的奇景；而我則覺得心曠神怡，寵辱皆忘，而把機臨澗，喜氣洋洋地請他們拍照。可是正當他們攀上「突怒偃蹇」的怪石，正襟危坐，假裝禪相時，如淨老和尚復使人來邀請我們折回水簾洞進午點，但我們為了不想再去打擾他老，同時萬佛庵也早已為我們預備了午飯，所以，我們寄語使者，致謝他老，而取道賦歸。
午睡起來，我們的主人已拿出山果供客。我們一面吃着，一面談着，不覺談到別來滄海事，妙峯法師告訴我：「香江一別，輾轉流浪，遊子生涯，實在太苦了;尤其世多喜饞善謗，所以學海翻波在所難免;不過所幸的，是所遇之導師，各具特長，如過去親近的海老，是一位道德最好的老人;最近的慈老，是慈悲第一的長者;而現在的印老，卻是智慧超群的導師;因此我不但獲得很多教益，且得到無限的鼓勵。現在，已經套上教學的繩子了，今後又應該作如何安排，我真不敢想像;這流浪的歲月，孤苦的生涯，異鄉的情調，怎不教人思鄉懷故，倍增惆悵呢？」言下大有「多少殘生事，飄零似轉蓬」之慨。
是的，湛江市的佛青，飄泊得最遠的是他;而獨寄異鄉舉目無親的也是他，難怪他常懷孤蓬萬里征之感了。但自己又何嘗不像杜甫的詩所說「孤雁不飲啄，飛鳴聲念群;誰憐一片影，相失萬重雲」的那樣孤苦與淒清呢？於是，我也告訴他一點關於自己學海浮沉的辛酸和在港作客的滋味。最後談到這次進入聯大讀書的經過，以及目前的生活住宿問題;他問我為什麼不住在寺院而要寄居俗家？是的，一個出家人而離寺獨居，難怪不知原委的人，大都疑雲四起，引以為奇了。其實個中苦衷有誰知道？而我又能向誰申訴？誰又知道香港是薄情寡義的冷酷都市，也是功利主義者的集中營呢？住在那裡的人，除了少數的善長仁翁外，不是唯利是求的自掃門前雪者，便是趨炎赴勢諂富欺貧的人，誰願意去幹雪中送炭的工作，又誰肯蔭庇一個無利可圖的學僧？何況自己是個吹拍乏術而又不肯搖尾乞憐的硬骨頭？何況一般先進大都不贊成自己進入社會學校，更何況佛教道場又大多都在郊外，所以我的求學，經濟固成問題，食和宿更成問題。但為了達到求學的目的，為了完成自己的學業，我曾經卑躬屈節，寄人籬下;也曾經放棄自尊，借居地窖。但人情冷暖，世態炎涼，那處是我棲身之所？都市之大，房屋之盛，何處是我安心求學之地？我徬徨、我灰心，甚至我欲退學。雖然，基督教會設有大專學生救濟會，有物質的援助，有職業的介紹，有女青宿舍的供給；而關懷自己的同學，也曾代為登記，但我寧可放棄學業，寧可佛教有負於我，而我決不能使佛教丟臉的，所以我馬上要她們取消自己的名字。謝謝佛陀！現在我終於找到一隅之地了。雖然，這是俗人的住家，但卻比那些佛事興隆的地方寂靜得多。我任憑着疑者自疑，謗者自謗，而我卻是個不憂讒，不畏譏，不怕謗的人，否則，我早已倒下去，還能站在佛教的崗位上嗎？他聽了我的話，不但表示同情，且贈我很多含有警惕性的金石良言。最後，更為「明日巴陵道，秋山又幾重」而感慨。其實，我自己又何嘗沒有「明日隔山岳，世事兩茫茫」之感呢？唉，人生的聚散太離奇，也太無端了。
不覺又是黃昏的前奏，智道法師又陪我們到前面的果子園去。我是一個最愛吃生果的人，所以面對著那纍纍的果實，怎不為之垂涎三尺呢？於是，我好像一個頑皮的孩予，為食而忘軀地爬上樹去，一邊摘，一邊吃，真寫意極了，可憐環立樹下的法師們，一隻都喫不到！
離開果子園，智道法師又帶我們到庵後的茶山去參觀。剛剛翻過山尖，就看見對面的山麓有好幾位師傅們背着籃子，彎着腰兒在那裡採茶。啊！她們生活的清苦，工作的勤勞，怎不教我這個只知享受，不事生產的懶人慚愧不已。
昨晚智道法師就要我們對大家講話，但結果因爬山太累而幸免，我滿以為這樣就可以過關了;殊知今晚主人仍不肯放過我們，所以在晚飯後，妙峰法師連忙在階前踱方步，在肚子裡起草稿，而性如法師也獨坐一隅，閉目靜思。我呢，既不懂國語，即使肚子裡起了很好的稿子，亦無濟於事，然則又何必多此一舉？只好一個人靜悄悄地躲在客廳裡吃生果。
妙峰法師的上堂大齋和盤托出了，性如法師的羅漢菜亦已同時供出，照理聞者總該法喜充滿了，殊知她們仍眼睜睜地盼望著我的供養；因此我被逼跑上臺去，重彈舊調，和在新竹一樣，咿咿呀呀地亂說一通。現在想起來既好笑，又感慨！我想，假如有一天再回到祖國懷抱來的話，那麼第一件要做的事情，就是先學會國語，不然，就不要再來。

冒雨下山                  九月二十一日
 
今天我們要下山了，可是當我們正欲啟行時，忽然天色陰沉，細雨濛濛;我們的主人，主張雨後才送客，但我卻建議冒雨前行。因為我是最喜愛雨景的，同時這樣的毛毛細雨，也不會很快就停止。那麼，我們何不借此機會欣賞欣賞山中雨天的情調呢？結果，他們都同意了我的建議。
雨景是奇妙的，尤其山中的雨景更為可愛，那銀絲似的細雨，乘着陡峭的斜風，飛快地拋着梭，織出一層層銀灰的薄絹，罩着山上紆曲的小路。我們一面走，一面欣賞着那絲絲的微雨，片片底愁雲，好像誰都給那陰鬱的氣氛、暗淡的四周、迷離而渺茫的去路，撩起無限的傷感似的，默默無語，低首趕路。忽然，烏雲的邊際，出現了一道紅霞，慢慢地擴大它的範圍，加強它的光亮，推著那一堆堆的烏雲，掠過山嶺，穿過松梢，漸漸地變成片片底彩雲；那鮮紅色的曉日，也在彩雲底隙縫中出現，吻著山尖，照著大地，使我們不但看清楚了四週的景物，同時也看清楚了前面的遠景和去路，我喜歡得跳起來說，前途光明了。這天真的舉動，使他們為之捧腹！
雖然說是下山，實際上是在上山;不知登了多少石級，然後抵達茶亭。渴時一滴如甘露，我們喝了一點汽水，妙、性二法師便一直向前跑;而智道法師卻陪著我到靈霞洞，天然古洞，海會庵，元光寺等處參觀，及到望月亭，他倆已在那裡等候多時了。
望月亭，是全山的最高峰，也是獅頭山的腦部;我翹首臨風，縱目四眺，只見遠山隱約，雲海粼粼，近樹蔥翠，意態萬千，真天下之壯觀啊！及沿石級而下，兩旁古木參天，松濤萬壑，那氣勢的沉鬱豪雄，幽情深遂;那景象的高曠弘遠，出塵拔俗，自然的美景中而又充滿着宗教的氣味，哲學的意境，使人處身其間，塵心頓滅，渾然忘憂，飄飄然似已乘雲羽化;怪不得李太白「五岳尋仙不辭遠，一生好入名山遊」;而蘇轍亦求「周覽四海名山大川」了。
大約走了數百級，左邊的峭壁上鐫著圓瑛老法師所題「即心是佛」四個大字;另有竹城吳景祺題的詩：「山色蒼蒼聳碧天，煙波江上送漁船;詩情好共秋光遠，洞壑鐘聲和石泉。」妙、性二法師因而詩興大作，低首沉吟;可惜落在後面的我，聽不清楚，無法記錄;而我卻認為目前的景象與詩人王維那首過香積寺「不知香積寺，數里入雲峰;古木無人逕，深山何處鐘;泉聲咽危石，日色冷青松；薄暮空潭曲，安禪制毒龍」那名詩中的意境，有點相似。
越岩穿山，遍遊名勝，道經舍利洞，開善寺，勸化堂，輔天宮等處，及到靈塔時，已是下午一時了;這裡的當家師非常客氣地留我們午餐，所以大家都被邀請到廳子裡坐下。而我卻悄悄地溜出來，跑到塔頂上仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。最後，探首塔中，驟見金塔纍纍，不覺悲從中來，我覺得宇宙是多麼的神秘，人生又是何等的短暫？塔中白骨，誰能說沒有「老死異鄉」的客魂呢？於是王守仁那《瘞旅文》之歌，忽然湧上心頭，因而歌曰，「連峰際天兮，飛鳥不通；遊子懷鄉兮，莫知西東；莫知西東兮，維天則同；異域殊方兮，環海之中；達觀隨寓兮，莫必予宮；魂兮魂兮，無悲以恫，……與爾皆鄉土之離兮，蠻之人言語不相知兮，性命不可期！……。」
也許我的悲歌，使妙法師「忽聞歌古調，豁歸思欲沾巾」吧？所以，他無限惆悵地跑來問我，他的慈母是怎樣西歸？他的哥哥而今何在？他的祖庭變成什麼樣子？師兄目前又怎樣？可是，我對於這些都不大清楚，使他失望極了;我知道他此刻的心情，非常難過，其實我比他更難過！因為我痛恨自己，這次旅臺，不但不能給他帶來鄉情的慰藉，反而使他鄉愁萬端啊！
離開靈塔，還要步行二十分鐘，然後抵登山口。說起來非常有趣，遊獅山的人都是由獅頭登山的，而我們反由獅尾遊到獅頭來，真可謂新鮮的玩意。我們在登山口的拱門前，留下好幾個鏡頭，然後趁車到頭份。我們的主人智道法師，不但陪我們遊山玩水，且一直送到頭份車站，直到開往新竹的車啟動時，然後合掌分別。我在車子裡，想起他那秀外而慧中的影子，笑容可掬的態度，流利而善辯的口才，以及那殷殷的情意;啊，她真不愧為一位良師益友！可是，現在「良友遠離別，各在天一方；山海隔中州，相去悠且長」，怎不教人黯然惜別，倍增惆悵？
車子抵新竹，剛好趕上開往臺北的班車，當我探首車外，遙見滿懷鄉愁的妙峰法師，仍然呆立車站，不斷地揮手時，「浮雲遊子意、落日故人情;揮手自茲去，蕭蕭班馬鳴」，粼粼詩意，不覺湧上心頭。及抵臺北，先掛一個電話到國際學舍，知道同學們還沒有搬出，於是，我又回到國際學舍來。
 
圓通寺與碧潭               九月二十二日
 
南部都去過了，唯獨臺北郊外各名勝，還沒有參觀。所以今天約了幾位同學，並又請性如法師為導遊，先遊中和鄉的圓通寺。本來星期日，在中和是有專車開往圓通寺的;但我們的導遊全不知情，而我們也沒頭沒腦地跟着他跑了數十分鐘，後來才知道跑得冤哉枉也。
登山之處有一弘偉壯麗的牌坊，正面書有「國軍忠靈塔」五個大字，兩旁的對聯是：「報國奮戎行，視死如歸，百戰沙場埋碧血；昭忠隆祀典，廉頑立懦，千秋俎豆勵黃魂。」牌坊的後面，正額題上「忠烈長照」四字，兩旁也有一首對聯：「慷慨作國殤，正氣浩然昭日月;從容全大勇，英風凜烈壯山河。」啊！人生自古誰無死，留得丹心照汗青，這些捨身取義、殺身成仁的將士已經做到了;他們能夠為國家為民族而擲頭顱，灑碧血，這是何等的壯烈？又是多麼的偉大！難怪他們其生也榮，其死也哀了。
及抵忠靈塔，同學們蹦蹦跳跳地散在四方，而我卻獨自躑躅在塔前，想起「白刃交兮寶刀折，兩軍蹙兮生死決，……鳥無聲兮山寂寂，夜正長兮風淅淅，魂魄結兮天沉沉，鬼神聚兮雲冪冪，……」那種淒慘的狀況，又想起塔中的忠魂，為國捐軀時那種不幸的情景，不禁感慨系之。噫！誰無父母，提攜捧負，畏其不壽？誰無兄弟，如足如手？誰無夫婦，如賓如友？……」可是，而今竟然「無貴無賤、同為枯骨。」唉！戰爭是這樣的殘忍，人類又為甚麼要戰爭呢！
到圓通寺，同學們很快地就溜到後山去看觀音石了，性如法師則陪我到客堂去見該寺的當家師，這是出家人的禮貌。少頃，一位尼青出來了，她淡淡地說：「當家出去了，您們就留在這裡吃飯吧。」接着又忙於應酬其他香客去了。我們轉到佛殿去禮佛，那位掌簽香油的尼師也同樣留我們，但同學們則建議返臺北午餐，然後去碧潭，因此，我們很快就踏上歸程。一路上，那專車不斷地把一批批的遊客送來;我想，像這樣名勝的地方，如果設有星期的佛學講座，給予遊客們一點真理的啟示，那該是多好，可是，住在這裡的尼師，除了忙於應酬佛事，送迎香客，再無所事事了，真可惜！
碧潭的吊橋是相當壯觀的，我們在這裡取了幾個鏡頭，便到竹林精舍去。同學們則紛紛下潭去划艇，因為香港小姐是最怕跑山路的，何況那精巧的小艇，在誘惑她們呢！竹林精舍是證蓮老和尚來臺後新建的道場，雖然，那是日本式的木房子，但環境非常的寧靜雅致。證老很慈悲地陪我到處參觀，並殷殷垂詢敏智法師的近況，和希望他來臺，同時還贈他一部《佛學大辭典》，托我帶返香港。而佛聲、戒德等法師們也托我帶一封信給敏法師，並囑我返港後，請敏法師早點把相片寄來，以便辦理入境證，可見他們法兄弟情誼之深了。
返臺北，我又到華嚴蓮社去，因為後天要返港了，我應該去向南老人告辭。南老真慈悲，不但以素麵待我，同時再三提及我的學費問題，表示樂為我助;並且告訴我，他已叫人把一部佛學大辭典和一些美金送去善導寺，請悟一法師轉給我。驟聞之下，真使我卻之不恭、受之有愧！啊，他老對我太好了，給我的鼓勵與冀望也太大了，我應該怎樣努力，始不負他老的慈懷呢？
今天演培法師開始宣講《金剛經》。所以晚上我又趕到善導寺去，參加這個殊勝的法會。演法師是印老座下的健將，也是當代佛教界的名學者，不但德學超人，且辯才無礙，實為寶島學佛者的福星。可惜我不日便要返港，否則，我必為他的常隨眾。
 
一見如故                  九月二十三日
 
今天，本想到三藏佛學院晉謁白聖老法師，和去北投向東老告辭;但終因找不到嚮導，無法實行。雖然曾到過文化館，但那次是政工學校專車送往的，現在獨個兒去，恐怕認不到路徑，所以只好留在國際學舍收拾行李。殊知下午到中國旅行社拿船票時，始知四川輪因香港颱風所阻，仍未抵臺，使歸心似箭的我，焦急如焚。
晚上，善導寺的新任主持演培法師請客，我亦被邀前往，隆根法師還說，演培法師一面是為了慰勞新職事，一面是為我餞行而請客呢。當我剛步入客堂，駱、劉二小姐已在那裡了，駱小姐是迴龍寺的住持，劉小姐是一位二十來歲的青年，現肄業於省立法商學院;她倆對我都是那麼真摯而誠懇，親切而熱情，使我一見如故，唯惜語言所限，無法暢敘，誠屬憾事。臨別，她倆約我次日到她們家裡吃飯，說後天還要陪我到碧山去遊覽。
 
佛化家庭                  九月二十四日
 
船期更改，所以今天不能返港了，上午應林居士之請，到她家裡吃午飯。下午，剛從街上返來，劉小姐已駕車來接我了。駱家是一佛化家庭，樓上設有很精緻的佛堂;今天適請十普寺的當家淨心法師和該院的學僧到她家中做佛事，因而談起昨天欲往十普寺觀光及拜見白聖法師，因無導遊而中止一事，誠懇而天真的劉小姐便慨然允作陪遊。而淨心法師也邀我明天前往，於是我一口答應他。因為同學張小姐約我九時見面，所以飯後，便匆匆告辭主人，折返國際學舍。

危險                       九月二十五日
 
昨晚與駱小姐等約好今晨九時在善導寺集合，可是一直等到十時，她們的車方來，於是星雲、悟一、聖悟等法師，我和駱、劉兩位小姐，一行六人便作內湖之遊。因為有吉普車代步，節省了很多時間和氣力，很快就到達金龍寺了。聽說去歲三藏學院的學生就是在這裡結夏安居的，我們走馬看花般周遊一遍，便回到車中來繼續前行。我們的車子在那剛剛開闢而僅容一部小型汽車的山路上轉了好幾個彎，然後到圓覺寺;但下了車還要步行約十五分鐘，才抵達目的地。
圓覺寺建築在峰碧山腰，背枕高峯，下臨小澗，四面崗巒起伏，雲樹千里，其景色之秀麗較之圓通寺，則有過之而無不及。現任住持玄妙和尚正在關中潛修，故由正定監院接見。法師們都在室中啜茗聊天，我則跑到大殿前面的石台上去憑欄遠眺。那蒼翠欲滴的山峰，欣欣向榮的花木，使我猛然憶起「青青園中葵，朝露待日唏；陽春布德澤，萬物生光輝;常恐秋節至，焜黃華葉衰；百川東到海，何時復西歸？少壯不努力，老大徒傷悲！」這首富有警惕性的古詩來。當我正在暗暗地警惕着自己時，劉小姐忽跑來叫我去石潭觀瀑布。我們沿着參差的石級而下，約行二十分鐘，便聽到水聲震撼山谷，有激流自崖石二罅奔瀉而下，注入深澗;有如銀練之倒掛，如白龍之就下，其勢壯觀而險要。
青年人畢竟是冒險的，我和劉小姐攀懸枝，履浮石，跑到峭壁的盡頭。正當我們俯首下視，「當心，否則嗚呼哀哉，悔之已晚！」悟一法師提出警惕。但我們像發現甚麼似的，不肯離去。星雲法師也說：「快快回頭吧，一失足成千古恨呀！」真的，一失足成千古恨，回頭已是百年身了；心裡一悸，就牽着劉小姐回頭便跑。剛跑到圓覺寺的石階前，忽然山鳴谷應，驟雨迎面打來，我倆急急走入室中，但後面的法師，衣服已經給雨水打濕了。直到我們吃完飯，又到關房去叩別玄妙老和尚，這場突然而來的風雨尚未中止。我徘徊在佛殿的走廊上，遠望著那天色慘淡，在密雲籠罩下掙扎着的花草，被那無情的風雨襲擊得東倒西歪，好像向自己挖苦似的，使我跌進深沉的回憶中。不知經過多少時，那豪雨オ漸轉成牽絲般的長腳雨了，風兒也漸漸地停止了它的怒吼。於是我們便拜辭主人，在風雨淒淒中回到車上來。駱小姐因把雨傘讓給我，致全身被淋濕，使我心中有無限的歉疚。
車子啟動了，這時每個人都正襟危坐，一聲不響，好像在默禱，也好像在準備萬一。而車子則像剛剛學走路的嬰孩一般慢吞吞地在泥濘而斜滑的險坡上走着，忽而向右一傾，忽而又向左一滑，好危險哪！我想，假如有甚麼意外，犧牲了我這個無名小卒，倒沒有甚麼關係，但車子裡青年有為的大法師，大居士們，怎可以就這樣犧牲呢？而且今天之遊完全是為了我，如果有甚麼不測，我怎能擔當？呸！不會的，法師們吉人天相，自有龍天擁護。真的不會了，車子已經過了危險的斜坡，回到平坦的公路，這時我們才放下一顆忐忑不安的心，互訴剛才彼此心中的憂慮。啊！原來每個人都視死有重於泰山呢！
本來我們還預備去動物園的，但現在給風雨趕跑了遊興，星、悟二法師在健康書局下了車，我則回到駱家去休息。午睡起來，與劉小姐談得很投契，不過，對於她的出家問題，我始終認為現在的佛青，問題並不是在於出家與否，而是在於怎樣去堅定信仰，怎樣去實踐佛教的宗旨，推動佛教的真理。因為，佛法之不興，就是自己不願意出家，但又為環境所逼而出家的人太多了，何況一個深入社會，而又能把佛法帶入社會的女性，要比寄跡寺院，優哉悠哉，聊以卒歲的比丘尼偉大而又有意義得多！所以，我請她還是努力充實自己再說。
五時，劉小姐陪我到菩提講堂一遊，然後到三藏學院。我想，如果不是颱風誤了歸期，恐怕是沒有今天的機會了。難怪古人說「禍兮福之倚，福兮禍之基」啊！白聖老法師是一位福相莊嚴，德高望重的長者，歷任中佛會理事長，我自到寶島第一天起，就想一覩慈容為快。可是一個月來，不是時間所限，便是苦無嚮導，直到今天才有機會拜見，內心慚愧極了。
在我想像中，他老一定很嚴肅的，殊知他老是那麼和藹可親，笑容可掬地垂詢我的求學及志願，同時不斷地獎勵我，希望我返港後常為《中佛》刊寫稿，畢業後回到寶島來為佛教服務，使我又感激，又興奮，最後國大代表吳月珍居士陪我到課室，宿舍等處參觀。這裡的課室外表看來不見得怎樣的宏偉，宿舍也不是高樓大廈;但環境幽雅，靜而且淨，確是讀書的好地方。何況課程是那麼豐富，院長是那麼慈祥，教授又多是有名學者，這真是尼眾之福音。在香港的尼青就無福享受這份恩惠了。假如自己目前不是就讀聯大，真想留在這裡作個旁聽生。
白老持午，所以席間由淨心當家師，吳仲行教授，吳月珍居士和學僧代表明宗師等作陪，筵席既豐富，情調又輕鬆，所以大家都開胃暢吃，直到杯盤狼藉，然後盡歡而散。回到客堂，白老又殷殷垂問一切，臨行又賜我一部《漢英佛學大辭典》。本來我日前已函托朱斐居士代預約，他早已贈我一部了，故我欲拒謝，但旋念長者有賜不可辭之意，於是，我感激地接受下來，預備轉送一部給其他的同學。
 
晚餐的謎語                 九月二十六日
 
昨晚，劉小姐在微風細雨中陪我返國際學舍時，就約定今天去訪蓮航法師，所以今天她一早便來接我，可是到了中和，主人不在，只好折回素食處進午餐，然後到街上買點東西。因為我的行李通通放在善導寺，故在晚飯後，又把東西送到善導寺去。適逢常住請客，悟一法師強要我入席，但肚子是最公平，它不容許我食之無厭的，只好呆坐一旁了。 
法師們在席間談笑風生，其樂融融。星雲法師幽默地說：「你們知道成功之母姓甚麼嗎？」這突然而來的謎語，使大眾都為之諤然。後來還是他自己開謎，才知道原來「失敗是成功之母」。接着成一法師亦莊亦諧地說：「您們猜一猜，張飛之母姓甚麼？」「姓無（吳）！無事生非（飛）呀。」我記不清楚是那一位猜中了。啊，真有趣，誰說出家人的生活是枯燥的呢！
 
佛教電影                  九月二十七日
 
電影本是一種正當的娛樂，尤其含有教育性和警惕性的片子，不但有益身心，還能够敦風移俗。但三年前的我，仍然有著一種偏見。記得有一次，使同學們對自己發生了很大的誤會，甚至鬧翻，都是為了反對她們去看電影。直到最近，才發現它的魔力是那麼偉大，往往感人肺腑，動人心弦，使人悲喜與共，善惡隨化，實為宣傳的工具，左右社會人心的羅盤。今日社會上之所以世風日下，人心不古，原因就是色情片子太多了;不是奸情便是謀殺，不是擁吻便是打鬥，像這樣污穢的東西，怎不使人為之渲染，社會為之惡化呢？我常常這樣想，如果能把佛經中的故事，編成劇本，製成影片的話，那麼，不但可以發揚佛陀的慈愛宗旨，光揚佛陀救世的精神，同時能夠給予觀眾真理的啟示，慈愛的感化，因果的懲戒，精神的鼓勵，那是多麼高明的法寶！可是百千年來，大德們竟忽視了這點，也沒有人去推動藝術的宣傳，實為弘法事業上的一大缺憾！
這次，臺灣的東華影業公司和香港的海通影業公司所編《唐三藏救母》的劇本，拍製成影片，且為慎重起見，特聘請星雲、悟一、廣慈、能果四位法師為顧問，而臨時演員中，還有浩霖、智度、瑞源、生華等數十位法師居士參加，不但創電影界一新紀錄，且提名參加中華民國第一屆臺語片影展，獲得最佳片獎，教我怎不為之神往而欲一飽眼福呢？
起初，我還以為無機會欣賞了，誰知船期一改再改，終於今天放映了。我和劉小姐及幾位法師持了贈券到大觀戲院時，已有很多法師居士們先到了。該片給我的印象，是陣容強大，演員認真，演技逼真，外景莊觀，佈景華麗，劇情曲折精彩動人；不但表揚了佛教的慈悲、孝觀與寬恕，同時透露了嚴正的因果法則，使善者喜，惡者懼。雖然，距我們佛教電影的理想尚遠，但終屬佛教走向電影化的先聲。我希望寶島上的法師居士們，努力在這方面謀發展，俾繼此片後，有更足以表揚佛教救世救人的慈悲精神的片子出現，使佛教迫近新生，早日走向大眾化。
散場後，劉小姐和幾位法師陪我到動物園一遊，然後到中國旅行社取船票。人生根本是矛盾的，當我還沒有拿到船票以前，巴不得早點返港，但今天真的拿到船票了，內心反而惆悵起來。雖然，劉小姐是那麼熱情地陪我到素食處吃飯，陪我返國際學舍，最後還陪我到袁老先生處，但我總是沉默寡言，失去昨天談笑風生的樂趣。而今想起來，還要向劉小姐致無限的歉意呢！

歸程                       九月二十八日
 
四川輪決定今天返港，我要辭別師友離開祖國了。《楚辭》說：「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知！」善感如我，此刻的心情是悲還是樂，連自己都不知道。我悵然地攜了簡單的行李離開國際學舍，轉到善導寺，因為法師們托帶的東西和自己的書籍，通通都放在這裡，還有同學托的事，也得請悟一法師幫忙，所以我要在這裡啟程。
當悟一法師把南老、演公以及其他好幾位法師贈給我的美金和禮物點交我時，內心既感激又慚愧。回想我來臺時，連一點東西都沒有帶來供養法師們，而今他們竟這麼破費，怎不使我歉然不安呢？我正在收拾行李的當兒，李文啟老居士來了。他是我的同鄉，為人很和藹；據他告訴我，他現在是臺北市月月放生會的負責人及作有關佛教方面的慈善事業，我們是第一次見面，待我整好行裝步出客堂時，他老又送來一大簍香蕉，同時還爭著叫汽車送我，這種鄉情厚誼，真使人感激不已。
臨行，演公藹然地給我一番訓誨和鼓勵，最後他說，只要我在畢業後願意來臺，他就給我負責辦理入境證，同時希望我返港後，把祖國與佛教的一切進步情形，轉告港島的佛青，歡迎他們都回到祖國來。而李老居士也莊重地說，我也有一件事要和文法師談談，這使我聞之，有如丈六金剛摸不着頭腦，究竟是甚麼事使他老這麼認真呢？原來他老弘法心殷、利生念切，每因尼眾人材缺乏而傷感。他希望我畢業後決定回到祖國，先來一次環島佈教，然後建立道場，鼓勵尼青，作育人材;其望之殷，其言之切，使我深深為之感動。因為寶島上的法師居士們，對我的寄望太重了，委任也太大，但心有餘而力不足的我，恐怕有負他們之厚望。
來的時候，雖替人帶了不少東西，但亦不過區區二件行李，而今返港竟有五件之多，我真擔心自己應付不來。所幸悟一法師請了鄭先生送我，而性如法師也慨然隨行，這樣，我才取消憂慮。當我叩別法師們跳上車時，李居士也堅持要送到基隆，使我內心感到異常的不安。一路上，他告訴我寶島上的居士們護法弘法，以及他所組織的無量壽放生會的一般情形。在他老的談吐中，知道他老不止是一位熱心護法弘法的長者，並且是一位憂教憂人的再來菩薩，真難得。
車抵基隆，朱斐居士委托林長清居士來送船，袁樹珊先生的兩位夫人與劉小姐，以及好幾位同學都來了，同時還帶來許多禮物，這時我真有卻之不恭，受之有愧的感覺，我再三推辭，但最後還是怪難為情地接受下來。
在碼頭上，我對著每一位新知舊友，都好像有千言萬語要說似的，誰知，竟因吞了過量的暈浪丸，人有點難過起來。起初，只覺得有點兒口乾，後來卻頭昏腦脹，心煩唇燥起來，好像吃了麻醉劑似的，一句話都說不出來，遺憾極了。
無情的汽笛，淒厲地催促着行人與親友告別。我在劉小姐的手裡接過來兩簍生果，便無意識地踏上歸程。接着，輪船漸漸離開碼頭了，那些送行的親朋，每個都好像懷着一顆惜別的心情，依戀地看着船上的行人;有的眼睛裡閃着發亮的淚光，有的不斷地揮手示意;而我卻像木偶一樣站在船邊，呆望著岸上的師友、國旗和廣大的領土，不禁自言自語地說：別矣！敬愛的師友們，別矣！自由的寶島，偉大的祖國！古人說：別時容易見時難，我們甚麼時候再見呢？
船離開碼頭越來越遠，岸上的人影愈來愈小；岸上的影子漸漸地也變成和海的顏色一樣了。於是我抱著與流水共長的別意，回到艙裡。
        由於上次的教訓，不敢再住在統艙了，於是和麥太太共同去辦好了補票的手續，馬上搬到吊鋪上去，匆匆放好行李，便一骨碌地倒在沙發中，等待暈浪之神的降臨。殊知，這次却出乎意料之外，不但沒有吐，而且連一點暈眩都沒有;在晚飯時還吃了兩大碗飯呢！
海上的黃昏是美麗的，但也是蒼涼與淒清的。雖然，當幾片白雲上被一抹斜陽反射成黃金的顏色，海水也被雲彩映照得通紅時，偶然有一隻海鷗掠過，使我想起「落霞與孤騖齊飛，秋水共長天一色」的詩句。當那瞬息萬變的彩霞，剎那剎那地變幻，忽而競放著光華爍爛的花朵，忽而編織成各種不同的圖畫，堆積成綺麗的景象時，誰都會歌頌宇宙的奇美，讚揚海天的多采多姿，甚而為之手舞足蹈。
但當那血球般底夕陽，霎時在西方的海角消逝，宇宙驟然失色，海面漸趨慘淡的時候，就會使人為之感慨萬千。獨倚船欄的我，遠眺雲海的轉變，仰觀星河的蒼暝；它們似乎象徵著人生的變幻，世事的推移;也好似象徵着自己前途的漂渺，暗淡，忽然一股恐怖、憂懼、孤苦的氣氛直侵心腑，霸據心房，使我益增惆悵，倍覺淒清。雖然這時新月已從海的那邊浮出，銀灰的幽輝也劃破了夜色的蒼茫;但「海上生明月，天涯共此時」，畢竟無法排遣內心的惆悵；於是，抱著一股蒼涼淒切的情緒，回到吊鋪上。
 
海的嚮往                   九月二十九日
 
我是最愛海的，我愛海的遼闊，我愛海的壯麗，我更愛海的容納泉流，和瞬息萬變。因為它象徵著胸襟磊落的人生，前程遠大的人生，和容忍而奮鬥的人生；同時也好像在諷刺著世事的反覆，陰險莫測的人生。每當我屹立海濱，望著無邊無際的大海而沉思時，似乎就會了解宇宙，體驗到了些許人生；當我航行在汪洋巨浪中，欣賞著壯闊的波瀾時，我會激起沖霄凌雲的壯志，更會鼓起我衝破波浪的雄心，和百折不撓，愈挫愈奮的精神，使我一鼓作氣地向前邁進，奮鬥到底。所以，一提到海，我便悠然嚮往;一見到海，我便心花怒放。可惜過去坐船，每次都因暈浪而失去欣賞海的機會。這次，難得這麼風平浪靜、波瀾不驚，船比香港的渡海天星輪還要平穩，而我也出乎意外的舒適，因此，我整天都坐在船絃邊看海。
早晨看海上的朝日初升，晚間看海上的夕陽西沉，黃昏的時候，又欣賞海上儀態萬千的彩霞，夜裡又看海天中的明月與星星，中午則看變化無邊的海水，廣闊無垠的宇宙。啊！海的景象太多太美，也太感動人了。我痛恨自己不是詩人，又不是畫家，否則，今天將會產生很多詩章與彩畫。不過，我畢竟是個敏感的人，當船兒在水連天，天連水，海天一色，四顧蒼茫中航行時，我却想出許多關於人生的哲理來。
我把海來比喻人生，海有廣闊的面積和深巨的體量；前者象徵着人生的各種社會關係和人生進程中廣大的崇高目標，後者則暗示人生「充實而有光輝之謂大」那樣精深、沉實的境界。海是廣闊浩瀚，無邊無際的，所有江河細流，珍寶與垃圾，通通都歸投到它的懷抱中去，它能兼容並包，好像一個能擔當人間一切罪惡是非與毀譽的聖者。它潛藏着無量的力量，可以載舟，也可以覆舟;可以建設一切，亦可以毀滅一切。好像人生可以創造美好的前程，也可以自毀前程;可以使自己成為天地之仁主，亦可以使自己作為天地之大賊。
還有海有波濤、風雲、暗流。波濤象徵着人生的起伏和奮鬥，風雲象徵着人生的變化及聚散，暗流象徵着人生潛在的思想和意志。海上的旭日象徵着人生的燦爛開始；海天萬里象徵着人生的前途和發展；潮汐的漲落象徵着人生的得意飛揚和失意落泊。海上的晚霞，則象徵着人生美麗的晚景和榮耀的歸宿。
船在海上航行，就等如人生的全部旅程。船的航程有驚濤駭浪，有狂風暴雨，有濃雲厚霧，有海嘯暗礁和海盜的出現；同樣，人生的旅程有困難波折，有深淵陷阱，有詆毀、榮耀、病苦、悲哀，有血也有淚。
船的航行，不但要有一定的目標，和達到目標應有的最安全、最便捷的航線；還要有高明的導師，勇敢沉毅，任重致遠的舵手。人生的航程也是一樣，要確立人生的鵠的，要找尋賢明的嚮導，要緊緊地握着生命之舵。
船有順風也有逆流，生命有順意也有逆境；但順風和順意，畢竟是不可多得的。何況船在風和日暖、平靜如鏡的水面上航行，是平淡無奇的，更不能顯出舵手的機警、沉毅、勇敢和奮鬥的精神；生命永遠在順境中渡過，則像一池恬靜的死水，沒有活力，沒有壯舉，沒有創造與建樹。所以一個航行者不應畏懼狂風暴雨驚濤駭浪的襲擊，反而在出發之前，應具有跨波踏浪，準備迎接逆境的心情，並認為風浪是必然的現象，而順境才是意外的收獲，我們這樣提高警覺，振發精神，才可以化險為夷，抵達目標。同樣，一個生命的奮鬥者，不要畏懼逆境的來臨，應該讓生命在狂風巨浪中作最切實而艱辛的試驗，以激起生命的浪花，吹蕩生命的漣漪。
啊！海是壯大的，生命之海也一樣壯大。我們不能沉緬於現實的苦痛，而把意志消沉頹廢；我們必須在消沉中能自奮，在頹傷中能自拔。以自發的熱力，揚起生命之孤舟，向生命之海直航，隨時準備與狂風奮鬥，與巨浪搏擊；不能垂頭喪氣，而要披髮赤膊激烈戰鬥到底。
我們打開歷史看看，渡江擊楫的祖遜，大義滅親的鄭成功，寫《正氣歌》的文天祥，寫《滿江紅》的岳武穆，這些歷史上的民族偉人，那一位不是為了保國衛民而使其生命遭到驚險與厄難呢？可是，他們卻能以最剛強的毅力，操持其有若孤舟的生命，始終不渝地向正義之海駛進；結果終能解脫其生命的桎梏，而完成其歷史賦給他們的使命！想到這裡，處在碧海無涯中的我，不會再因曠遠的宇宙，孤峭的人生，悽寂的心靈而悲哀，也不會再感到人生的渺小了。我反而感覺到世界有窮願無盡，眾生無邊誓願度的必要；我的血液在奔騰，我的心靈在狂跳，彷彿就要跳出了心竅，一鼓作氣地跨過海洋，穿過曠野，走向一個更遙遠、更壯麗、更圓滿的美境。
 
感激. 遺憾. 寄望            九月三十日
 
我又回到這山高水深人情薄的繁華都市來了。當四川輪靠近西環碼頭的時候，我把所有行李都交給旅行社，然後握著手提袋，拿出回港紙和身份證，便往岸上跑。我與接船的師友上了的士，踏上渡海輪，回到這暫時棲止的斗室來，午餐後睡了一個舒適的午覺。但當我醒來，孤獨地坐到書檯邊時，看著堆積在檯面的信件，看著書櫥中的課本，想到註冊、轉院、補課、考助學金、還稿債等事情，內心忽然緊張起來。唉！一個多月的旅行竟像一場夢，一場新鮮、美麗、奔波而勞碌的夢；現在夢已經成了過去，我總應該回到苦難的現實中來。好吧，讓自己又重新處身在「百憂感其心，萬事勞其形」的環境中，埋頭苦幹吧！於是，我又拿出一向不求人知，不欲人諒，不畏人言，不怕人謗，不受人誘的堅毅而孤獨的態度來，開始幹著自己所要做的工作。
晚上，靜靜地躺在床上，閉上眼睛，讓獨頭意識把這次旅臺的前塵影事，一幕一幕地搬上腦海的銀幕。它給我帶來無限的歉疚與遺憾，同時也給我帶來了光輝的憧憬，和壯大的希望。
說起來真慚愧，我這次回國並不是為了求法或弘法，而完全是為了觀光祖國的建設和佛教的進步情形。誰知竟受到各地讀者的熱烈歡迎和長老法師們的優厚待遇，使我感到萬分的內疚；尤其是佛刊的聯合招待，南老、東老、白老、印老、以及演培、月基、慧峰等法師的賜與和鼓勵；星雲、隆根、廣慈、悟一、妙峰、蓮航、性如等法師的餽贈與陪遊;還有玄光、玄深、智道等當家師和臺中女子弘法班的隆情，駱喜鵲、劉玉雲兩位小姐的厚誼;朱斐伉儷、李文啟、林長清、黃奎等居士的接船和送行，更使我銘感五內，永誌不忘。而這次旅行，最使我遺憾的是限於言語和時間，不但無法表達心意，暢所欲言，且又不能遍遊寶島名勝。雖然也曾到過不少地方，但都是走馬看花，匆匆一瞥，甚而連去金門和馬祖的機會也輕輕地放過，還有很多大德法師們，我都沒有機會前去禮座，真遺憾極了！
記得當時有好幾位法師問過我，對於臺灣佛教的觀感如何？但我對臺灣佛教還沒有深刻的了解，怎敢妄自批評呢？不過，這裡我可以敬告法師們，臺灣佛教給我的印象是新鮮的、前進的、有朝氣、有生機、有熱有光、有魄有力的；特別是一般公民對佛教的敬仰，一般青年對佛教的熱誠，更為難能可貴。我想，假如中佛會果能發揮其為教為人的力量，有計劃，有組織地促進內部的團結，展開向外的宣傳和注重僧材的訓練；而住臺的法師們，又真的能團結一致，百尺竿頭更進一步地共同致力於更完美、更現代化的弘法工作的話，那麼，臺灣佛教的前途是令人興奮而樂觀的，不難成為今後復興佛教的基地和佛教新生命的搖籃。所以，我對臺灣佛教是抱有美麗的憧憬和壯大的希望的。我更盼望這憧憬與希望早日成為事實。至於我畢業後是否能回到祖國服務，那還待之因緣。何況自己深知道自己目前的知識和經驗，都是很貧乏的，還須努力於注射和吸收的工作呢！這裡，我謹以一顆赤誠的心，遙向關心我底前途的法師和居士們，致無限的謝意！

唯識宗的教育哲學

• 第一章：導言
• 第二章：唯識哲學的大意
  • 第一節：唯識哲學的歷史觀
    • 一、印度唯識哲學的成立
    • 二、中國唯識宗的傳弘
  • 第二節：唯識與唯識教育哲學的定義
    • 一、  唯識的意義
    • 二、  唯識教育哲學的含義
  • 第三節：唯識教育的範圍
  • 第四節：唯識教育哲學的研究法
• 第三章：唯識宗的教育本質論
  • 第一節：種子的定義
  • 第二節：種子的類別
  • 第三節：種子的產生
  • 第四節：種子的熏習
• 第四章：唯識宗的教育可能論
  • 第一節：性的定義
  • 第二節：唯識的三性說
  • 第三節：無記性的教育可能論
• 第五章：唯識宗的教育目的論
  • 第一節：教育是否應有目的
  • 第二節：一般的教育目的
  • 第三節：唯識宗的教育目的
• 第六章：唯識宗的教育方法與教材
  • 第一節：唯識教育的教材
  • 第二節：唯識教育的方法
• 第七章：結論

唯識宗的教育哲學
 
第一章：導言
 
印度是一個學術思想極端發達的文明古國，在釋迦牟尼佛未誕生以前，已擁有各宗各派的宗教哲學了。例如：四吠陀教的讚誦、明論哲學，淨行書派的祭壇哲學，奧義書派的自我哲學，以及婆羅門教系統下的數論、瑜伽、勝論、正理、彌曼差、吠檀多等六派哲學思想，都是釋迦降生前的宗教哲學。
及釋迦降生後，與其同時的又有摩訶婆羅多的叙事詩，順世、耆那，和六師外道等不同的哲學。但這些宗教哲學中，除了順世派傾向於唯物主義外，大都習熏於神權的崇拜，而忽視人性的尊嚴。特別是三千年前的印度社會組織，由於職業的分化和種族尊卑的觀念，產生了四種不平等的階級制度；而其中被視為特殊階級的婆羅門，又是那麼專橫霸道，不僅運用神的權威來壓倒剎帝利的尊嚴，以掌握政治的大權，還利用祭禮、梵咒等迷信儀式，去封鎖人民的思想，操縱整個學術界的自由，以鞏固自己的地位與勢力。當時社會的不協調，人民的不自由，幾達頂點，有知之士，無不渴望各民族、各階級平等待遇，平等化益的宗教家出現，以彌補社會組織的缺憾，和解救人民的痛苦。應這種要求而誕生，替印度宗教哲學寫下新的一頁的聖哲，就是釋迦牟尼佛。
釋迦牟尼佛，是公元前第六世紀中葉，誕生於印度釋迦族中的迦毘羅衛國，淨飯王宮，名悉達多太子。王宮的環境與享受，當然是異常的優美與迷人，但悉達多太子，並不沉醉於王宮物質的享受，反而常常在笙歌鼓樂中，沉思冥想關於人生的問題。他無法了解政治上，為甚麼要產生不平等的階級制度？人與人之間，為甚麼不能互愛互助？更無法了解人生為甚麼會有生老病死等不幸的苦惱？宇宙為甚麼老是那麼神秘與虛玄？加以目覩那廣大民眾在不自由不平等的壓迫中，所發出悽慘而哀怨的呻吟，於是激發太子革命的雄心，和解救世人的悲願，他要改良印度社會的組織，要革新沒有真理的神權宗教，要搶救被壓迫、被虐待的全印度人民；更要克服生死循環不已的自私小我，以尋求常住真實的大我。所以決定捨棄嬌妻、珍寶，與王位的繼承權，去尋求真正的哲理。
自從悉達多太子，劃破現實的迷網，證悟宇宙人生的最高原理，成為宇宙的大覺聖者－－佛陀後，便一本救世的悲願，到處把自己所覺悟的真理，平等而普遍的傳播於社會每一角落，無論階級的高卑，無論出身的貴賤，或環境的富裕與惡劣，上至國王長者，下至獵戶農夫，甚至販夫走卒，都獲得他一視同仁的平等教化。使當時階級的不平，種族的歧視，以及宗教界派別的糾紛，都在他慈悲博愛、自由平等的感化下打成一片。佛教，就是在佛陀數十年如一日的悠悠嵗月中，平等教化而建立的。
不過，佛陀自從覺悟後，直到涅槃的一代時教中，所宣說的真諦－－根本佛教的哲理，不外是闡明迷悟兩種因果的原則，和說明外界一切現象之虛幻，而顯示眾生本具理性之真實。使眾生在真理的啟示下，衝破愚癡困惑的迷網，從戒定慧三無漏學的實踐中，揭開物質的黑幕，粉碎私我的枷鎖，以擺脫人世間的憂悲苦惱，躍登清淨快樂的涅槃聖城。其三無漏學的教誡，令人知行並重，雖然含有教育的意義，和哲學的依據，但其最後之目的，無非叫人出離生老病死的苦海，導向常住安樂畢竟無生的涅槃彼岸。這與本文無直接關係，姑置之勿論。
佛涅槃一百年間，一向和諧共處、教海一味的僧團中，竟因佛陀的再傳弟子見解互異，而產生部派佛教的哲學。但這純粹是小乘佛教之爭，亦與本文無關。及佛涅槃七八百年後（西元第三世紀末葉）印度大乘佛教突起，最初有龍樹的中觀哲學；接着一百年後（西元第四世紀末至第五世紀初）又有無著，世親的唯識哲學，前者名空宗，後者名有宗，本文所研究的是有宗而非空宗。因為龍樹的中觀哲學之特色，雖旨在破小乘而建立大乘的特殊，但卻偏於空的哲理，所謂宇宙萬有，當體即空，有為法空，無為法亦空：我空，無我亦空；生死空，涅槃亦空；煩惱空，菩提亦空；有空，無亦空。總之，迷悟染淨一切諸法都是空的，不但諸法空，空亦復空。像《中論》說:「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」這種空的哲理，是立腳在般若智上面，用般若的智慧來掃蕩一切法執，照徹一切法當體即空。雖有其甚深理由和崇高的價值存在，但對教育理論之實施，則貢獻甚微。因為教育理論是入世的，面對現實而謀求改善現實的；而中觀的哲學目的，卻是獨顯其出世的第一義理。
唯識哲學則不然，它不但理論上有莫大的價值，同時對於教育理論亦有很大輔導。可以說：唯識哲學是含有健美的教育哲學，它不僅具有啟示人理智思想的功能，又可以作為普通教育哲學良好的依據。教育學者果能運用唯識哲學作為教育哲學上的指導原理，則不但對於教育目的與價值問題，獲得圓滿的解答；還可以據此原理進而改善教育之實施，以完成教育的任務與使命。
可惜數千年來，很少有人注意到唯識學上的教育哲學問題，亦未見有人提出討論，此何止是教育界之損失，亦是佛教界的憾事。筆者有鑑於此，因而不揣愚昧，僅就一己所知，在唯識學中取其與教育學有關者，分為教育本質，教育可能，教育目的，與教育方法各方面研究。然後站在客觀的立場來批評其價值所在，使唯識哲學上原有之教育思想，得以明朗化，以供一般教育實際工作人員，或研究教育哲學者，作原理上之參考。另一方面藉以刺激起佛教人士對教育哲學研究之興趣，進而展開佛教教育事業，俾佛教哲學見益於實際，不徒有理論上的討論，是為筆者寫本文的宗趣與冀望！
至於本文的取材，自當以唯識宗所依據的經論為資料。惟佛教起源於印度，唯識宗之鼻祖，亦是印度學者，故唯識宗的始祖，無著世親等所著作的經論，俱屬梵文，但筆者既不嫻於梵文，且一時亦無法找到梵本，因此，只以中國唯識宗始祖玄奘法師所譯的《成唯識論》，《唯識三十頌》，《唯識二十頌》，《解深密經》，以及窺基大師所著述的《唯識述記》，作為原始材料，而副材料則取自佛教先進的注釋。但這裏必須聲明的是以上所採取的原料或副料，僅可作為唯識哲學上的資料，關於唯識宗的教育哲學問題，不但佛教經論缺乏此種材料的給與，而亦未曾發現先聖有關此類之著述。所以本文凡是討論及唯識哲學之於教育問題，俱係筆者根據佛教的意旨，和唯識學的原理推論出來的管見，錯謬或不當之處，是所難免，懇望佛教先進大德，給予指正。
 
第二章： 唯識哲學的大意
 
第一節：唯識哲學的歷史觀
 
一切佛學思想都導源於釋迦牟尼佛所證的真理。雖然佛的哲學思想，有着吠陀和其他各派宗教哲學的思想為背景，但當佛覺悟宇宙人生真諦時，對於宇宙人生的問題，則有其特殊的見解和獨創的哲理，這些哲理中，早已含有唯識思想的成份。例如：《華嚴經》的「三界上下法，唯是一心作。」《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」等經文，都是說明宇宙萬有一切現象界，俱屬吾人心識所含藏之功能變現出來的，故識是宇宙的本質，亦是人生的本體。還有其他《密嚴經》，《如來出現功德莊嚴經》等，都曾論及「諸法唯心，萬法唯識」的哲理，所以筆者認為佛在世說法時，早已構成「唯識」的明切觀念了。
 
一、印度唯識哲學的成立
 
直至西元第四世紀後半葉，北印度犍陀羅國首府，布路沙城（當婁沙富羅城）的婆羅門種姓中，誕生一位大思想家－－無著大師。他最初是信仰婆羅門教的，後來皈依佛教，依化地部出家，修學小乘。後因偶讀大乘經典，大有所悟，復得彌勒降臨中印度阿踰陀國的佛學講堂，為他演說《瑜伽師地論》，《金剛般若波羅密經論》，《辨中邊論》，《大乘莊嚴經論》，《分別瑜伽》等五部大論，便以阿踰陀國做他弘法的中心，專門弘揚大乘佛教。以識緣識現為本位，從心意識三方面推論，統一諸法不離於識的範圍，而把外界一切現象無論是主觀的，或是客觀的，俱歸納於「唯識」，因是奠下唯識哲學的基礎。
無著的著作很多，其中《顯揚聖教論》，是述《瑜伽師地論》的綱要，說明瑜伽唯識的哲理。《攝大乘論》，是說明阿賴耶識緣起的理論，《集論》也是根據唯識哲學論述蘊處界等法的，後來這些巨著，都成為建立大乘法相唯識學的基本典籍。
無著的胞弟世親（後無著二十年誕生），也是印度當時一位佛學權威者，本從小乘出家，研究部派佛教哲理的有部學說，想取捨有部的教理，而匿名到有部的淵藪濕彌羅國，精研有部。四年後回到布路沙城，著作《阿毘達磨俱舍論》，用經部教義和自己的見解來批判有部，同時極力弘揚小乘而排斥大乘；後因無著的啟示，遂捨小向大，一反昔日的作風，積極讚揚大乘，並以「唯識」為專題，寫下第一部不朽之作《唯識二十頌》，接着又寫了《唯識三十頌》，《大乘百法明門論》，《大乘五蘊論》，《佛性論》，《十地經論》，《辨中邊論》，《攝大乘論釋》等名著。於是唯識哲學，便宣告建立，成為一系統的獨立宗派。
世親沒後二百年，他那精深而廣大的唯識哲理，竟弘佈全印度，風靡一時，而成為印度佛教界的主流，與龍樹的中觀哲學相對並立。當時唯識哲學學者輩出，有所謂唯識十大論師親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等，與清辨同時。其中大成無著、世親的唯識哲學最有力的，是護法論師。護法是六世紀前半葉誕生於南印度達毘荼國建志城的偉大學者，起先修內外教學，後奉承世親學派，為名震中外古今的那爛陀佛教大學的學匠。他的代表著作有《成唯識論》，《成唯識寶生論》，《觀所緣緣論釋》等。
綜上可知，印度唯識哲學的建立，共有懷孕、胚胎、出生、長成四個時期。懷孕時期為佛與弟子住世時的根本佛教哲理，根本佛教雖沒有確立唯識學之體系，但已含有唯識思想的成份。後來經過無著把這些思想演繹出來，使其變為漸具肢體的胎兒。再經世親的承繼，把它構成一個整個的體系，而確立唯識哲學之系統，使那具肢體的胎兒宣告誕生。最後又得十大論師等特別是護法論師的撫養提攜，唯識哲學便由呀呀待哺的孩提而長大成人，躍登當時佛學界權威的寶座。總之，唯識哲學思想，是出自釋迦、彌勒啟導於前，無著、世親、陳那、護法紹述於後而建立的。
 
 二、中國唯識宗的傳弘
 
   中國唯識哲學思想之出現，在唐玄奘以前，雖已見之於陳真諦譯的《攝大乘論》、《轉識論》、《顯識論》、《決定藏論》、《大乘起信論》，以及菩提流支等譯的《華嚴十地論》，但中國唯識學之別豎旗幟，獨成一宗，則始於唐玄奘留學印度歸國後。玄奘留學印度先後十七年，其中得益最多的，是在那爛陀大學，從戒賢教授學習那一段時間。戒賢是護法的弟子，精通瑜伽法相，玄奘得其親授歸國後，便譯《瑜伽》，《唯識》等論，倡導唯識哲學，獨立一宗。因此，唐代唯識學風，盛極一時，幾駕其他宗派之上。玄奘的弟子頗多，其中最有成就者，有神昉、嘉尚、普光、窺基等四人，被稱為玄奘門下四哲。
當奘譯《唯識三十頌釋》時，昉等四人本共檢文纂義。後玄奘應窺基之請，遣餘三人，獨與基共譯《護法釋》，合揉安慧，德慧等九家之說，錯綜群言，楷定真謬，以為一本，結果成一巨著名《成唯識論》。後再綜合十家之說，口授窺基，基依之作《述記》六十卷，廣闡唯識奧義，嘉惠士林，對唯識哲學貢獻甚大。
當時與窺基同時研究唯識學，而可與之競美千古者，則為西明寺之圓測、普光、慧觀、立範、義寂等五人，合窺基共為唐代六家，此六家各有研究著述，玆列後：
圖一
 
六家中最受人歡迎而流行最廣的，為慈恩、西明二系。西明系是圓測法師之說，有勝莊、道證、太賢等人傳承。慈恩系則為窺基法師一派，其傳承者有弟子慧沼、義忠及沼之弟子智周等。慧沼曾寫《唯識了義燈》，智周造《唯識演秘》，其他弟子中亦有研究註釋《攝論》、《因明》、《瑜伽》、《佛地》、《雜集》、《顯揚》、《辨中邊》、《成唯識》等者，但傳記事蹟等俱失載。
 唯識哲學起源於印度，亦成長於印度，唯獨發揚光大於中國；唐代唯識宗之成立，該是唯識宗全盛的時代。自唐以後，雖因武宗之摧折，文疏散失，幾為絕學；但宋朝有永明延壽禪師作《宗鏡錄》，廣明唯識教理，明朝有藕益大師作《唯識心要》，闡揚唯識哲學，雖註釋多失，絕學難興，亦為唯識學壽命之延繼者。及民國初年，自楊文會仁山居士於日本，取回唐人註疏，翻印流通，於是唯識學又漸抬頭。直至民國十年，佛教革新領袖太虛大師，與歐陽竟無、韓清淨等又大開講筵，恢宏絕學，唯識學因是踏上復興之途，成為今日佛學界趨崇之學術。
 由上可知，唯識哲學在中國之弘傳有三個時期，初傳是北魏宣武帝正創年間之菩提流支，其次是陳代之真諦法師，最後則為唐朝的玄奘。三傳中能發揚光大唯識哲學而使其獨成宗派，最有功勳的，要算是玄奘法師了。
 
 第二節：唯識與唯識教育哲學的定義
 
 一、唯識的意義
 
 唯識一詞，始見於佛經，梵文matrata譯名唯，vijnana譯為識，合稱之為唯識（vijnana－matravada）。唯是唯獨，僅有的意思，同時含有不離、簡持等義。《義林章》卷一中說：「梵云摩恒刺多，此翻為唯。唯有三義，一簡持義，二決定義，三顯勝義。」窺基大師撰的唯識述記卷一中亦說：「唯言顯其二義，一簡別義，遮虛妄執，顯但有識，無識心外物；二決定義，離增減數，畧為決定，有此三故，廣決定有八種識故。」
識是心識或識性，心理學說是意識，含有知、情、意三方面的作用。但此中言識，是心的別名，不過就其能分別了知的作用立名故曰識。唯識家認為此唯識是宇宙人生的最高原理，亦是宇宙萬有之本源，其本質（體）是單純的，經常不變而超越時間與空間的，其活動（用）卻有各種不同的方式，且施於幾類不同的對象。因此，就其作用之方式與取境之不同，而用不同的名稱分之為八識。此八種識心，歸納之可分為三大類，在唯識學上又名三能變識。即是阿賴耶識，末那識，和前六識。茲為易於敘述起見，將其分為四類：
 一、前五識：是指眼、耳、鼻、舌、身等五識。此五識是人體上眼等器官，受外界的刺激所引起視覺、聽覺、嗅覺、味覺、膚覺等感覺。物體對於光反射出一定的波長的光波，這便是我們視覺中的顏色。顏色分有彩色與非彩色兩種，彩色就是紅黃藍綠等，非彩色就是黑白和灰。彩色和非彩色之間的區別，是以明度來分別的。但彩色的特徵又有三種區別，那就是明度，色調與飽和。我們所謂紅黃藍等那是指色調，飽和是指一種顏色色調表現的程度，例如：鮮紅、翠綠、深籃等都是飽和的顏色；淡紅、淡綠，都是不飽和的顏色。正常的視覺，在適合之光度下，可以分辨出一百五十個色調的變化，大約二百個由白到黑的明度變化，否則，便是色盲。但這只是普通心理學家的說法。
佛經說色有顯色、形色、表色、無表色等。顯色是指青黃赤白光影明暗雲煙塵霧及空一色等；形色是長短方圓粗細正不正高下等色；表色謂取捨屈伸行住坐臥等有所表示的動靜狀態；此外，還有一種潛隱不現沒有表示的無表色。除無表色外，其他顯色、形色、表色等，都是眼根所緣的境象，由眼根緣於色境，再由色境的刺激而產生視覺眼識，所以眼識的引生，必有其所緣境的。其他聽覺，嗅覺，味覺，膚覺等亦然，玆列表以明之：
 
圖ニ
 
二、第六意識：這是一切知識的源泉，亦是人類在生活行動上種種活動的基礎，人類心理活動中的許多過程如知覺、成見、猜想、想像、思想、情緒、感情、意志等心理作用，都是建立在這意識上面，心理學稱之為知覺或觀察力。知覺是建築在感覺之上的，同時，知覺又包括着很多感覺，例如：當我們看見天空白色的東西時，我們的視覺所感到的只是那白色的一片片的浮動着的東西，一剎那間，我們就知道那是雲，或者那是一團叫做雲的水蒸氣，這便是我們的知覺了！這知覺在唯識學上名為「五俱意識」，或名「同時意識」。因為這五俱意識，恆與前五識同時發生作用的，除非前五識不與外界接觸，否則，當前五識受到外界的刺激發生感覺時，此識便馬上幫前五識的忙。比如我們的眼睛剛與外色接觸，被外色刺激而起反應時，此識立刻幫助眼識分別這是黃色、白色、好色、不好色；當我們耳纔聞聲時，此識亦敏捷地協助耳識分別這是男聲、女聲、動物聲、植物聲、可意聲、不可意聲；乃至身識覺觸時，此識亦同樣地熱心幫助身識作種種分別計度，故又名為同時意識。
此外還有一種名「獨行意識」。獨行意識，是在離開眼、耳、鼻、舌、身等五官感覺而單獨構成的，類似心理學所謂想像。因為此獨行意識在離開前五識的作用時，仍然可以自行起分別，推理，想像等作用，如追憶過去，想像未來等。但此獨行意識的工作相當複雜，範圍也相當廣泛，在唯識學上，據此而分為三種，又名三位意識，即是夢位、散位、定位。夢位意識，是當人休息時或在夢境中，前五識已經不起作用，但我們的第六識仍然在活動中，甚而憑着它的幻想，構造種種不同的夢。散位意識，是人在清醒時，心理散亂而非集中統一的作用，例如：我們眼等五識都停止了工作，但內心仍然情緒紛紛，思潮起伏，這種現象，固然是屬於散位意識的境界，而科學家的分析，哲學家的推理，文學家的思考，藝術家的想像，革命家的計劃，宗教家的意志等，都屬於散位意識所攝。定位意識，是一種精神平靜而和諧的心境，並非一般人所常有的經驗，必須要有相當的修養工夫，或如法修行的人，始有這種的安寧表現。
夢位意識是顛倒錯誤的，表面上似真，事實非真，表面上似能推理，其實非理，唯識家名之為非量識。散位意識中，固然有貫通前所經驗成為推理不誤的比量知識，而亦有錯誤的非量知識，其中尤以後者居多。定位意識則很少起主觀作用，只是一種明朗的意境，多屬現量之直接知覺。所以意識概括現實人生的一切心理作用，而且支配了整個人生的行為和意志，因為其中包括有現量，比量，與非量的意境。所以人世間一切是非的分析，善惡美醜的觀感，人我自他的糾纏，社會團體的紛擾，無一不是這個精神界的傑作，它可以使人成為功首，亦可使人成為罪魁。然當意識發生現行時，必須以末那識為所依據，同時更要具足根緣、境緣、作意緣，根本依，和種子依等條件，始能發生其功能。
 
圖三
 
 三、第七末那識：梵語末那，譯名意。為第六意識所依根，雖有影響人的行為作用，但並非一切心理勢力之基礎。一切心理勢力之基礎，是此識所依據的第八阿賴耶識。依唯識學家的意見，認為此識含有「恆審思量」和「依止」兩種意思。因為人的八個識心中，前五識既不審亦不恆，只能照了現實境界而已；第六意識雖然對外界有着敏銳的審察力，甚而因分別而產生我法二執，但有時間斷，審而非恆。第八識體雖然永恆相續，所謂「無始無終」，但不能分別審觀外界的事物，恆而非審。唯有此第七末那識，不獨永恆在生死洪流中相續不斷，而且念念不忘以第八識的見分為所緣境，而建立私我的範疇，由於私我的觀念，便有感覺與知覺的第六意識產生。可以說：末那識無異是前六識幕後活動的潛勢力，由此潛勢力而產生第六意識；第七識既是第六意識所依根，故含有思量和依止二義。
四、第八阿賴耶識：阿賴耶識，梵文原為（alaya）譯為藏，《唯識述記》言：「阿賴耶者，此翻為藏。」藏有三義，一能藏，二所藏，三執藏。
 能藏：是指此識的特殊功能而言，此識不獨具有含藏一切善惡染淨諸法種子的功能，更有保持一切種子而使含藏在它自體中的種子不失不壞的作用，因此一切種子為所藏，阿賴耶識則為能藏。
 所藏：是對被藏的一切雜染諸法而說。因為阿賴耶識，能為諸法種子的所依止的儲藏室，由此儲藏室內的種子所發展出來的諸法現象為能藏，而此為諸法現象的種子所儲藏處的阿賴耶識則為所藏。
 執藏：又名我愛執藏，是從第七識與第八識的關係方面立名。因為第七末那識以第八識的見分為所緣境，而在恆審思量中不自覺的誕生我愛的固執，執此識之見分為自我，故此識的見分，便成為第七末那識所愛執之處所，因名我愛執藏。如下表：
 
圖四
 
因為阿賴耶識既能含藏宇宙諸法的種子，作為開創宇宙的總機關（能藏），又能為一切染淨善惡諸法的集中營，以及現行熏習的總匯（所藏），另一方面，更能作為第七末那識執愛的對象，成為自我的源泉（我愛執藏）；所以唯識家視此識為宇宙萬有的始創原料，亦為組織社會人生和發展一切差別現象的最高機構。在現實世界裏，內而人之生命與器官的感覺，外而宇宙萬有及自然界之生長，無一不是從此識內在潛能所變現，而由此識內在潛能所變現的諸法，是虛假不實，短暫無常的，更不能離開人之識心而獨立。因此唯識家說:「唯識所現」，又說：「萬法唯心」。唯識所現，是據從體起用言，由上而下，從至簡至高之原理，而演繹宇宙人生林林總總的差別現象。萬法唯識，是就攝用歸體論，由下而上，從至繁至低之事物，以求其背後所依據之原理；再由各種事物之原理，漸次概括其要，而達於最高之原理。前者由簡單而趨於複雜，由善美而趨於惡化，是屬於下降的；後者由複雜而歸於簡單，由惡化而趨於至善，是上昇的，但無論是上昇或下降，俱不離識。下降是唯識，上昇亦是唯識，唯識哲學就是根據此理而誕生的。
 
二、唯識教育哲學的含義
 
教育與哲學，無論是在歷史上、理論上，或事實上，都具有密切的關係。教育如果沒有哲學為依據，則其本身將永不能獲得完全清楚之解釋，而解決教育上的根本問題；反之，哲學如無教育的實施與考驗，亦無法實現其理想與使命，更無從評判其價值。所以杜威博士說：「哲學是教育的普通原理；教育是哲學的實驗室。」又說：「教育使哲學不落於空洞，而使其切乎實際生活；哲學使教育不流於機械，而使其活潑有生氣。」不錯，教育的實施，必須以哲學的理論為基礎；而哲學的價值，又須以教育實施的結果來考核。
只要打開一部西洋教育史看看，便知道哲學思潮的變遷，往往影響到當代的教育理論和實施；而教育之目的、教材、教法，以及一切根本問題，又須賴人生哲學和社會哲學來決定。正因為教育有賴於哲學，哲學亦有賴於教育，所以歷史上的大哲學家，亦同時是大教育家；亦只有真正的哲學家，才能推行真正的教育。例如蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德等，誰都知道他們是希臘古代的大哲學家，但他們同時也是大教育家，其教育理論，仍然為現代教育家採用。
又如羅馬時代的壽舍（Icero）捨納卡（Seneca）勃羅他克（Plutarch）等人，都是當時的大哲學家，但他們都是或曾從事教育，或於著作中論及教育，或有教育專著的教育家。還有，中世紀的聖.湯姆士.愛格諾斯，近代的笛卡兒、洛克、萊伯尼茲、盧梭．斐薩特，直到現代的杜威，他們都是著名的哲學家而兼教育家，不獨在文學上和哲學上有莫大的成就，而且對於教育上亦有巨大的貢獻。再說印度聖哲釋迦牟尼佛，他是一位宗教家兼哲學家，但卻以教育為他終生的事業，由此可知哲學與教育關係之密切了。
至於最初把教育與哲學二詞，堆砌成一名詞的，大概是十九世紀末葉的德國哲學家盧聖克讓茲（Rosenkranz）。盧氏所著的《教育學的體系》（DIE PADAGOGIK ALS   SYSTEM），經過美國畢克（Brackett）的翻譯，其譯名教育哲學（The Philosophy of Education），這就是教育哲學一詞的起源。但該書的原名和內容，仍是「教育學的體系」。後來美國的漢尼（H．H．Horne）在一九零四年發表的教育哲學（Philosophy of Education）一文，其內容分述教育的生物的、生理的、社會的、心理的，和哲學的五方面的基礎，但其性質仍是教育的體系。及一九一二年馬克.沃納（Mac Vannel）的（Outline of aurse The Philosophy of Education），才是首先從哲學的知識論和社會觀等來討論教育問題的一部著作。後來杜威（TOHN DEWEY）在他的鉅著《民主與教育：教育哲學導論》（Qemcracyand Education），副準題是（Qn Introduction to the Philosophy）中，用實用主義的哲學來對於教育目的、教材、方法、教育價值的應用，而構成一種教育哲學的體系。接着克伯屈（Kilpatrick）、德貿夫（Jr de Hovre）等人，亦先後發表有關於教育哲學的著作。所以，教育哲學一詞，是一種新興的學問，它的內容如何，至今還沒有一確定而統一的說法。
例如：德國的泡耳生（Paulsen），克里克（Krieck），美國的柏格萊Bagley），認為教育哲學，是綜合教育科學的知識而成一整個的系統學問。而德國的梅瑟耳（Messer），美國的波德（Bode），則認定教育哲學為根據價值論來批判教育價值的學問。但我們知道教育哲學的發生，是由於教育的需要；因為教育上實際的需要，才把哲學的研究，由自然轉到教育的基本問題來。其目的是在於探究教育所根據的哲學的根本原則，並批評此等根本原則在教育的理論和實施上，所發生的影嚮與效能。因此，與其說教育哲學是一種綜合教育科學的知識而成一整個的系統學問，或為根據價值論來批判教育價值的學問，母寧說教育哲學是從哲學觀點論教育，更從教育的觀點論哲學。而以哲學上的最高原理，作為教育學所根據的基本原則；再以教育實施上的效能，來批評哲學價值的一種有系統的學問。
唯識的教育哲學就是這樣，一方面以唯識哲學之最高原理－－阿賴耶識，作為教育學之依據，以解決教育的根本問題；另一方面則以唯識教育實施的影響和效能，來評論唯識哲學的價值。所以，唯識教育哲學的定義，就是承認識心問題為教育根本問題，而以識心為教育理論之依據，和教育實施的原則的一種精確而有系統的學問。
但唯識家承認識心的原理為教育之基本問題，而且以識心為教育學之依據和諮詢，並不像經典主義的赫秦斯（President Hutchins），和理想主義的漢尼（Harne）一樣，以玄學為教育哲學的依據那麼虛渺而不着實際，也不像實驗主義的杜威，以及孔茨（Counts）、克齊爾斯（Childs）、基伯屈（Kilpatrick）等人之以人生哲學為教育哲學的依據，那麼着重實際而忽視經驗世界以外的先天範疇。相反的，是在經驗世界內，找出一個總括萬象而永恆不滅的本體－－阿賴耶識，作為教育基本問題的指導原理，使每一個受教育者，都獲得深入事物底蘊之真際知識，而能夠體會宇宙間事物之層次和價值，以達到一個崇高的可望而又可即的教育理想。因為唯識家認為無論是以玄學或以人生哲學為教育哲學之依據，都同樣地有其缺點。如以主張玄學為依據者，以為教育哲學所涉及的境界，目的，價值等問題，應是超越時空，放諸四海而皆準，歷萬劫而恆存的，所以必須以經常不變的、永恆的玄學精神與內容為依據始能有濟。這固有其部分理由，但玄學畢竟是容易致人於世外縹緲中，使人高踞於象牙塔上不着人間煙味；雖可滿足哲學家之思想，但實際則無補於教育之適應功能。而主張人生哲學為教育哲學依據者，以為哲學之資料，不外人類生活問題，但人之生活是動的，哲學既是解答人生疑難，指示人生行徑，自難呆着不動，墨守成規，而應在世界前面，洞照人生和諧社會的；教育哲學的作用，亦在本着社會現狀，滲透社會人生理想，以求出一個規範青年身心道德的境界，使一切努力有所為而發。此說較諸玄學之虛玄，雖具體得多，但我們知道，社會理想只是一種需要，而此需要之供給，不限於社會經驗本身，可能是社會經驗範疇以外的，或屬於先天範疇，或屬於觀念範疇。所以很多哲學家，仍承認心靈問題為教育的根本問題之一。
 亞里士多德曾說：關於心靈的知識，似對於一切真理均有益處。盧聖克讓茲（Rosenkranz），在他的《教育學的體系》裏亦說：「教育的性質為心的性所決定。」可見心靈問題之於教育哲學，仍為一般學者所重視，尤其是佛教的唯識學者，他們認為識心為一切學問之淵源，它不獨影響到哲學的本身，同時影響及教育理論，如丟開此識心不談，則無法解釋教育目的與價值等根本問題。所以，識心不但與教育哲學有密切的關係，且為教育哲學之依據。唯識哲學之觀點，即是依據此不離現實而超越現實之識心，一方面去評論教育目的、方法，與價值，另一方面本其唯識哲學之理想，藉以陶冶受教者之品格，以求其實現；然後從實現的結果，來判明唯識哲學理想的價值，這就是唯識教育哲學的內容。此內容雖有着重內心之嫌，但其既有一個可望而又可即的崇高理想，又有一套指示一種切實可行之制度組織，具體的把個人在知情意方面淨化而趨於真善美之模型。既不像玄學那麼虛無縹緲，更不像實驗主義者之忽視先天理性，故與理想主義和實驗主義比較起來，尤勝一籌。
 
 第三節：唯識教育的範圍
 
 唯識哲學的範圍與普通哲學一樣，追求宇宙人生之原理，和人類知識的起源。內容包括以下三大部：
圖五
 
因為第八阿賴耶識是一切法的本源，所以無論宇宙論、人生論，或知識論，都不能超越阿賴耶識之範圍。可以說：由於阿賴耶識為最初的根本依，始有宇宙人生及知識等一切現象誕生，所以它成為宇宙人生最根本之原素。而第七末那識既非宇宙之本體，亦非外界之事物現象，只為主觀的我執，及為前六識心理活動的幕後主動力。所以在哲學上僅屬倫理學和心理學的範圍。至於知識論以及理則學，那就是屬於前六識心理活動的範圍了。唯識哲學僅以八個識心而概括宇宙萬有而無遺，故唯識哲學的範圍，不外乎八個識心。但本文所研究的，僅是唯識哲學中，與教育學有關的哲理，故本文範圍，只取唯識哲學上的種子說、三性說，與轉識成智說，以討論教育之本質，之可能，之目的，之教材和方法而已。此外，則非本文所論。
 
 第四節：唯識教育哲學的研究法
 
 唯識教育哲學，既成為一種專門學問，則必有結構之方式及其研究之方法。然則吾人應採用何種方法來研究呢？筆者認為唯識教育哲學，是一門不離現實而超乎現實的學問，既不宜採取思辨法專依概念作用而考察事物之根本；亦不宜用直覺法，單憑心靈的直覺，以求神秘之經驗；更不宜用懷疑法，只徒對宇宙萬法採取徹底懷疑的態度；同時更不適用批判的或歷史與比較的方法。因為關於某一命題或有關價值之批判，往往全憑批判者根據的理想標準，而這理想標準，又只憑批判者主觀的好惡而定，這樣，所批評之結果勢難一致的。而唯識哲學雖有數千年的歷史，以及唐代六家，近代熊十力先生的新唯識論等互異，但唯識之教育哲學問題，除了外國佛學家是否曾研究過不得而知外，直到現在為止，筆者尚未發現有關於唯識教育哲學各種不同之說，是以用不着歷史的，或比較的研究法。所以筆者認為唯識教育哲學的研究法，應有以下的程序：
 一、以唯識哲學裏與教育有密切關係的各個主要問題，如識心，種子、熏習等問題為綱，以唯識家對此等問題之主要解答為目，然後說明其在教育上所發生的影嚮。
 二、以教育本身的根本問題，如教育本質論、可能論、目的論，和方法論等為綱要，再以和此等根本問題相關涉的唯識理論為目，以期闡明其對教育本身何種問題的主張。
 三、就唯識哲學對於教育之關係，影嚮，和主張而考證於事實，以求事實的結果，加以批評。
 第一種研究程序，畧偏於唯識哲學問題的討論，其研究的結果，近於「唯識哲學之教育」。第二種研究程序，則偏於唯識教育根本原理的評述，其研究結果，近於「唯識教育之哲學」。第三種研究卻着重於實際應用，其研究結果，將為「唯識哲學之教育應用」。
 唯識教育哲學研究的程序，大致不外如此，其研究程序雖有三種不同，但其目標是完全一致的，即是在闡明唯識哲學與教育之關係而加以批判。我們這樣研究唯識教育哲學的方法，可名為理智的審察和客觀的批判方法。
 
 第三章：唯識宗的教育本質論
 
教育之本質究竟是甚麼呢？關於此問題的解釋，往往因各個時代的哲學思潮和各人的觀點不同而解答互異。例如：盧騷認為教育的本質，是由內而外的「發展說」；涂爾幹認為教育，是一種外爍的作用，故其本質就是個人的社會化；斯賓塞認為教育的本質，是生活的準備；杜威說：教育即是生長，其本質就是經驗繼續不斷的重新組織的生長歷程；黑格爾說：教育的本質，就是理性的表現；納托斷說：教育的本質是陶冶；而唯識哲學上的教育本質論，就是種子的熏習。因為唯識哲學認為整個宇宙變化的歷程，和全部社會歷史之演進，都是繼續的，這個繼續的歷程，完全是阿賴耶識中所含藏的種子，有秩序，有條理，有規律，有機性的活動。由於種子生現行，現行熏種子的關係，而開發整個宇宙人生之現象。教育就是淨化吾人阿賴耶識中一部份污染的惡種子，使我們內在不良的潛勢力不能抬頭；同時，一方面啟發助長先天的良善種子，一方面熏發增長內在的善勢力。所以，教育的本質，就是種子的熏習。但甚麼是種子？其性質和作用如何？
 
 第一節：種子的定義
 
 種子是指阿賴耶識中潛伏着的一種直接為因，而能引生自類果體的潛勢力。這種潛勢力是吾人精神界一切本能的原始本能。其本身既含有特殊的保守性，復具有生長之功能，比如一粒穀種子，含有萌芽的力量和生長的本能，我們心識中的種子亦然。《大日經疏》第十七卷：「佛兩足尊說：阿字為種子，種子能生多果，一一復生百千萬數及至展轉無量不可說也。」《唯識論》第二卷亦說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」所以，種子是指吾人心識中，由於過去生活種種行為所留於心靈的內在之累積習氣，而凝成一種能引生未來自果，而又能使自果獲得暫時留存的潛伏原始本能。至於種子之定義，在《攝大乘論》和《唯識論》都說種子具有六義：
 一、剎那滅義：剎那，是時間最短促的分位，剎那滅是顯示種子時刻無間地生滅變異的無常性。因為種子必具剎那生滅的條件，才有取果與果的功能，而成為生因的種子。
 二、果俱有義：種子必具的第二個條件，就是與他本身所生起的現行果法同時並存，例如：眼識是依眼根而生起的，但眼識是不能離開眼根而獨立，而眼根亦不因生起眼識而歸於幻滅，必須與眼識同時俱有的。
 三、恆隨轉義：這是說明種子隨現行法的時間性，即是說：前七識轉起時，種子亦隨之而轉變。《唯識論》說：「要長時一類相繼至究竟位，方成種子。」即是說：種子隨現行法轉變，與現行法一類相續，沒有間斷，從無始時來，直到轉依時，對治道生起為止，這能生性是恆隨現行諸法而轉的。
 四、性決定義：這是說明種子的性質與類別。種子本身雖是無記性，但能熏種子的現行因有善、惡，或無記的不同。能熏的現行因是善的，所熏成的種子功能引生的現行果，亦必然是善的；能熏的現行因是惡的，則所熏成的種子功能引生的現行果，亦決定是惡的；無記亦然，絕對不會善的功能引生惡的現行，或惡的現行熏成善的功能。
 五、待眾緣義：此說明一切種子不頓生現行的理由。阿賴耶識中，雖含藏着善惡等複雜的種子，但仍需要有許多條件來幫助它，始能發生它的作用。如缺乏眾因緣條件之和合，勢難引生自果的。
 六、引自果義：前性決定義，是在善惡方面說，現引自果義，是約色心二法言。即是心法的種子，只能引生心法的現行，色法的種子，亦只能引生現行的色法。色法的種子，既不會引生心法；心法的種子，亦絕不會引生色法。
 綜上，我們知道，種子是一種既能引生現行，又與現行同時存在；既是剎那生滅，而又能恆時一類相續；既有生長之本能，又須配合現實的條件；而且是因與果，善與惡，精神與物質的種類，非常清楚的原始本能。
 
 第二節：種子的類別
 
 種子的分類，若在生起方面說：有本有的種子，亦有新熏的種子。依有漏無漏說：則有漏種子，和無漏種子之分。依三性說：有善種子，惡種子，及無記種子之別。若依色心和變現方面，則又有內種子，外種子，共相種子，不共相種子等異殊。
 現依有漏現行法方面，則有名言種子和業種子兩種。名言種子，是指阿賴耶識中能生起現象與實體，物質與精神，存在與變遷，善美與惡劣等一切諸法的各自親生因的種子。宇宙萬有一切諸法，無不是從此類種子親自引生的，故此類種子就是生起宇宙萬有的原料。業種子，是指第六意識相應思心所造之善業或惡業所熏成的善惡種子，可以說：是一種善的或惡的潛勢力。這種潛勢力，能引生未來一切良與不良的後果，所以業種子就是生起宇宙萬有底原動力。前一類種子的產生，是由前七識在日常分別過去現在未來內外一切諸法，生起感覺、照了、思慮、分別、愛注執着的作用時，把這些內外一切法的印象，印烙在八識心田中，成為一種潛勢力，作為未來變現宇宙萬法的原料。後一類種子的生起，是由第六意識相應思心，所依身口意而作善的，或惡的事情時，把善或惡的習氣，熏附於第八識中，便成為未來變現宇宙萬有的原動力。所以名言種子是通於八識的，而業種子只限於第六意識；同時名言種子只限於無記性，而業種子則有善惡性。因為名言種子的性質，是非常羸劣，必須借助業種子的力量，才能變現宇宙萬有諸法；而業種子不獨具有引生自類思心所之功能，且能幫助名言種子產生現行果法，所以不通於無記性。換言之：名言種子必須憑藉業種子的力量來推動，始能變現宇宙萬法；宇宙萬有諸法，就是從業種子的原動力，推動名言種子的資料而開展出來的。
 
 第三節：種子的產生
 
 宇宙間所有精神與物質各種現象，都是從包藏在阿賴耶識當中的種子之功能開發生起的，我們已經知道了。但這些種子是怎樣產生的呢？這在唯識學者中有說是本有的，有說是新起的，也有說是一方面本有，一方面又是新起的。
 本有說，是指我們阿賴耶識中所含藏的一切有漏無漏善惡種子，是先天所固有，非因能熏法的熏習，然後始有種子的產生，熏習只令本有之種子增長成熟而已。新熏說，是指第八識中所藏之種子，非為本來所固有，而是後來互相熏習而產生的，唯能熏法及所熏識是無始有的，所以從無始以來，就有新熏之種子潛藏在阿賴耶識中。前說是本性住種，後說是習所成種；前者偏重於先天的本能，後者偏重於後天的學習。護法論師接受此二派學說，採用折衷辦法，主張種子本有和新熏的兩種，以調和本有與新熏二說。
 如《唯識論》卷二說：「種子各有二類，一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾本有，生蘊處界功能差別，是即名為本性住種；二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有，……。此即名為習所成種。」如無先天的本能為依據，則無法熏習成功新的種子；如無後天的學習，亦不能刺激起本能的作用。本能與學習，二者不能偏廢，必須本有與新熏融合起來，才能完成因果的關係。所以護法的主張，較前二說來得圓具而合理。
 
 第四節：種子的熏習
 
 萬法導源於種子，而種子卻來源於熏習；熏習無形中成為唯識學上的主要關鍵。然甚麼是熏習呢？《唯識述記》說：「熏者，發也，或由致也；習者生也，近也，數也，即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」又《成唯識論》說:「如是能熏與所熏識，俱生俱滅熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣藤故名熏習。」意思是說：能熏法與所熏法，俱時和合，同時發生活動作用；由於能熏法刺激所熏法，而產生新的種子。
 但能熏法必須具備「有生滅性」，「有勝作用」，「有增減性」，與「所熏和合性」等四個條件，而且是一種強而有力量，不但不受他法的影嚮，而能影嚮他法的東西。反之，所熏法必須具有「堅住性」，「可熏性」，「無記性」，與「能熏和合性」等四種條件，而且是一種勢力羸劣，永遠站在被動的位置，不但不能影嚮他法，反而為他法所影嚮者。在八識中，具足前四種條件的是前七轉識，而具足後四個條件的卻是第八識，所以前七識是能熏，第八識為所熏。
 由於第八識中所包藏之本有種子，變現前七識的現行，前七識的現行，又熏附新的種子於阿賴耶識中，作為未來變現現行的準備。這樣，種子生現行，現行生種子。種子，是宇宙萬有的潛在狀態，這個潛在的宇宙狀態，等到眾緣和合時，便變現出顯明的現象界來，名為現行。這個現行，更熏附新熏種子在第八識中，是以種子與現行是應為二重因果的。例如：第八識所執持的本有種子，能生起眼等前七轉識；八識之種子為因，前七識的現行為果。同時前七識的現行又能熏習成第八識的種子，故前七識為因，八識是果。整個宇宙人生，就是在七識與八識互為因果的演變中產生。
 因為唯識學者認為阿賴耶識的種子，具有本有和新熏兩種，所以主張教育本質在於種子的熏習，一方面用教育的熏習來啟發先天的理性，以助長本有的良善種子而取消不良的本能。另一方面用教育來改良後天的經驗，以熏成良好的新熏種子而抑制不良的新種子產生。既不偏於先天的理性，又不廢後天的學習，這與先天論者和後天論者各據一端的作風截然不同。先天論者認為我們的知識，是先天理性的作用，唯有基於理性的思惟，才是正確的知識；感覺的事實或經驗的知識，只是偶然的理象，故一切知識必訴諸理性而後能成立，經驗只為偶然的性質而已。然後天論者，則謂後天的經驗是知識之淵源，知識為內外經驗的結合而生，經驗以外，實無所謂理性的存在。先天論者，挾理性而拒絕知識所自來之後天經驗，只得形式之一面；後天論者局於經驗而否認整理經驗之先天理性，只得知識實質之一面。
 康德欲調和此二派之爭，採二者所長，補二者所短，於是有批判論之誕生。批判論主張吾人之知識，雖由經驗而起，然未必由經驗而生，因為認識的實質，雖為後天之經驗，但認識之形式卻為先天的理性，所以經驗與理性，對於人生之認識各有密切關係，必相需以為用，而後知識得以成立。若徒有經驗之資料，而無理性之作用，固不成其為知識；即有形式之作用，而無經驗之資料，亦空虛而無物，故二者必兼而後可。比較前三說確實高明，但康德認為經驗之作用，實為先天的能力所賜，非感覺能力所能及，則其立場，仍不能脫離唯理論之羈。且其所謂理性，亦僅言及意識之潛勢力－－第七識而已，仍未能深達第八阿賴耶識之境界。
 唯識宗在吾人之感覺（前五識），知覺（意識），經驗（七識）外，更進一層研究及此宇宙人生最高之本體（第八阿賴耶識），並發現此識中所含之種子能生現行，現行又熏生種子的原理。因我們的現行法是複雜不齊，而熏成的新種子也就有善惡之分；由善惡種子開發出來的人生果實，自然是苦樂天淵，富貴懸殊。因而主張以教育來改造我們不良的現行法，助長我們原有的善種子，使識心去染還淨，剷惡長善，使我們獲得精確的知識，以體證永恆的真理。是以唯識宗的教育本質在種子之熏習說，比較杜威的「教育是經驗不斷的組織」，或康德之教育是「理性之批判說」，俱勝一籌。
 
 第四章：唯識宗的教育可能論
 
 第一節：性的定義
 
 教育學界有「教育無能」和「教育萬能」之說，但二說俱各有所偏。前者由於過信先天的遺傳，抹煞後天的經驗；後者則注重後天的培養，忽視先天的遺傳。故此二說仍未能解答教育是否可能的懸案。這裏，筆者站在教育哲學的立場而言，認為吾人如欲給教育是否可能下一可靠的定義，非首先明瞭人之本性不可。然人的本性是甚麼？是善的？惡的？還是無善無不善的？這在形而上學，確是一個懸案。
 孔子說：「天命之謂性」，告子說：「生之謂性」，荀子說：「生之所以然者謂之性」。孔子對於人之本性為善為惡，沒有顯著的說明。但自從孟荀二氏各自發表個人之意見後，學術界便有所謂性善與性惡的爭論。孟子主張性善，荀子則主張性惡。孟子的性善論，是受了孔子與其老師－－子思的暗示而發展的，且為鞏固其性善理論的基礎，而引聖凡一體和萬人同性為證。如：「聖人與我同類者」，「人皆可以為堯、舜」。「何以異於人哉，堯、舜與人同耳」。同時還列舉人性本具仁義禮智等四端為具體之證明。荀子雖出自儒家，但因受其時代環境的影響，而反對孟子性善論，主張性惡說。他認為人之天性有種種情慾，若順人之情慾行事，勢必不善，由是可知「人之性惡，其善者偽也。」
《唯識述記》卷一說：「性者體也」，《探玄記》十八卷說：「性是因義」，《大智度論》說:「性名自有，不待因緣」，《大乘義章》卷一說：「性，釋有四義，一者種子因之本義，二體義名性，三不改名性，四性別為性。」簡括言之，佛教對性的解釋是：一本現成義:謂人之性是法爾天然，本來如此，既非人為，亦不受外界之影響，而本來現現成成的。二不變壞義:性之為物，必須是常住不變，堅固而永恆的東西。三遍一切義：性之所以為性，必須周遍於一切法而無偏缺。例如:人有人之性，物有物之性，甚至宇宙萬物莫不各有其本性，故性的定義，就是先天的，永恆而周遍的本能。
 
 第二節：唯識的三性說
 
 然唯識宗則說人之性，有善、惡、無記三性。然何者為善？何者為惡？甚麼叫無記性？在一般來說：凡是有利益自己與他人的事都屬於善，反之，凡有害於人而又損於己的名為惡，又順理為善，違理為惡。善之與惡，有行為和心理的區別。在行為方面：五戒十善、三無漏學、四攝、六度等偉大行為謂之善，反是名之惡。在心理方面：根據唯識哲學之分析，則阿賴耶心中所含的慈善心所為善，所含藏煩惱等心所名為惡。唯識家認為阿賴耶識，是惟一統領吾人精神界的中堅份子，所以稱之曰心王。在此心王的集團中，不特包括前七識的心理作用，同時包含着很多附屬於心理作用的複雜份子；這些複雜的心靈附屬品，共有五十一種。其中信等十一種心所有法，其活動之結果，無論於己於人俱有益而無害，稱為善心所。其中貪瞋痴等六種根本煩惱，以及大隨、中隨、小隨等煩惱，都是惡的，因為它們活動時，不獨有損他人，同時復惱害自己，因名為惡心所。茲表列如下： 
 
圖六
 
至於無記性，則指第八阿賴耶識之識性而言。無記，是不可以記別為善，亦不可以記別為惡，是屬於中庸的，這屬於中庸而超越善惡範疇的無記性，就是人生最高的也最真的天然本性。《俱舍論》卷二說：「無記者，不可記為善不善性，故名無記;有說不能記異熟果，故名無記。」《唯識論》第五卷說：「於善不善損益義中，不可記別，故名無記。」
此無記性有二：一是有覆無記，二是無覆無記。有覆無記，是指第七末那識，因為第七識的勢力雖然微弱，潛伏不張，無能直接分別取捨外界境象，不可記別其善惡；但其恆以八識為自我，而起我法二執，能障覆真理，為抵達真理之邦的絆腳石，故稱之為有覆無記。無覆無記，是指第八阿賴耶識，因為此識的體性，是清淨無惑，有如晴空無雲，碧海無波，白玉無瑕，而它的勢力又是那麼羸劣，既不直接取捨外界境象，更無分別思量等潛伏的心理動態，以蓋覆真理，所以稱之為無覆無記。此無覆無記才是人類精神界最高之統帥，其它善與惡的心所，只是它的附屬品而已，並非人類之本性，人類之本性是超越善惡的無記性。
 
圖七
 
 第三節：無記性的教育可能論
 
 孟子說性善，惡起於情，「若失為不善，非才之罪也」。不盡其才之原因，是吾人一方面由於內在良心之放失，一方面由於物慾－－情慾之陷溺。良心為大體，情慾為小體，「從其大體為大人，從其小體為小人」。因而主張以教育來抑制小體，而發展其大體。使人不為境遇所陷，不為情慾所蔽，外而去其誘惑之私，內而擴充其本性而臻於至善。所以孟子不獨認為教育是可能的，而且承認教育之重要性，否則「逸居而無教，則近於禽獸。」荀子說性惡，但善非起於性或情，而是起於心慮能為之動的一個偽字作用。「不可學不可享而在人者，謂之性，可學而能可事而成之在人者，謂之偽。」既善起於偽而非出於性，因而主張以教育之力量來「矯情化性」，「以性之可以化為偽」，作教育的基本理論。
唯識家則認定人之本性是無記的，善與惡同是起於妄想執著的幻現。因為我們的識心，是有體用兩面，體，是無善惡、無始終、無形相、無去來、無動靜、無生滅、無增減、無人我、視之無色，聽之無聲的精神主體；用，是識心特殊的作用，能幻現萬有諸法，為迷悟的依止，聖凡所同宗。唯識家將此識心分為見、相、自證、證自證等四分。見分是我們內在能了知事物主觀的心理作用；相分是指外界客觀的事物，包括有質的物質，以及無質的想像。我們內心能照見了知外界一切現象，名為見分；外物的影像投入吾人心中，名為相分。自證分是自己能夠證知的意思；見相二分是心的兩種作用，有用必有體，自證分就是相見二分的自體，這自體能夠證知自己的作用，名自證分。證自證分是自證分向內的作用，原來自證分有向內和向外兩種作用，向外作用名見分，向內作用名證自證分。見相二分屬於用，自證分與證自證分屬於體。無論內在主觀的精神，或外界客觀的物質，亦無非是識體上的特殊作用所幻現而已，根本沒有甚麼物與我的存在。但當吾人第七識的見分，與第八識的見分發生能緣和所緣的關係時，七識就在所緣識上，幻現了我的觀念，於是內而有我，外而有境，因境誘我，由我取境；與順境接觸時，便有善心所幻生，一旦逆境當前，則有根本煩惱等惡心所幻現。既有善與惡的心理作用，那末，策動於行為，自然就有善與惡的表現了。所以唯識家肯定人之本性是無記的，善之與惡是起於第七識的妄執；由於第七識妄執第八識見分為自我，而有前六識善與惡等心理作用幻現。譬喻一張白紙，它的本質是純潔的，根本沒有甚麼顏色的渲染，卻是有原料的作用。聰明的畫家，懂得利用這素白的原料，於是在紙上畫上唯妙唯肖，盡善盡美的藝術作品，不但可以供人欣賞，且可使人美化。可是糊塗的畫家，不但不會好好地利用這素白的原料，去創造他的藝術生命，反而在紙上沒頭沒腦地亂畫一通，結果，這純潔的紙質上，便現出一些似是而非的現象來。那些沒有藝術眼光的人，反以為這些似是而非的現象是真實的，愛此部份，憎彼部份，因而憎惡心生，是非蜂起。
同樣，我們的識心本質上是純潔無瑕的，根本沒有善惡的標記，更沒有甚麼宇宙人生的現象，但它卻含有宇宙人生的原料－－名言種子，和善惡的因素－－業種子。覺悟的佛陀，深達個中原理，便一方面洗刷滌除其中染污的一部份惡種子，一方面發掘利用善淨的一部份來構成一幅唯真唯美的百福莊嚴圖。不但使人拍案叫絕，且使人油然嚮往；不但使人嚮往，且令人歌頌；不但令人歌頌、羨慕，且教人摹倣：不但叫人羨慕、摹倣，且叫人自己也去擴展和創造。可是在迷網的人世裏，我們竟給第七識的糊塗觀念，弄昏了清醒的頭腦，硬將第八識的原料－－見分，構成一幅人生的圖案－－自我觀念。自然，這自我的觀念，只是七識妄執的傑作而已，第八識根本沒有一個私我的存在。可是那沒有審真眼光的糊塗意識，竟以為這自我的影子是真的。為了我的需要和享受，便有我所有的東西，接着在我所有法中，妄生分別取捨，愛之欲其生，惡之欲其死，順我者存，逆我者亡，……。於是善惡心生，是非熾燃，人生的圖案，也越來越複雜，越來越污濁渾亂不堪。
儘管人生的圖案是那麼複雜、凌亂、善惡交織、黑白不分，但識心的本質卻是永遠純潔不變的，無善惡可陳的無記性的。等如白紙的本質一樣，無論那糊塗畫家在它上面寫上甚麼痕跡，只要用褪色墨水洗刷一番，馬上就可以恢復它本質的潔白。識心亦然，只要我們用慧水來蕩除心房的積垢，刷去往昔印烙在心版上的穢跡，那麼，我們本然純潔而光明的心地也就恢復它的本來面目。教育的任務，就是啟發我們先天的智慧，灌輸我們後天的知識，使我們糾正第七識的錯覺，粉碎第六識的情慾枷鎖，衝破自私的範疇；一面用慧水洗刷心靈的污垢，另一面又憑藉慧水來助長內在的善種子。換句話說：教育可以擴展我們智慧的領域，可以抑挫心中潛伏的惡勢力，不獨使人內心的善種子獲得抬頭的機會，且使善種子不斷地生長；甚至超乎一般善惡而返乎至善至真至美的無記性。所以，唯識家認為教育是可能性的，而教育之可能性是因為人性之無記。
 否則，如果人性是善的，將永無可能變為惡；如人性是惡的，亦將永遠不能變為善。如水之與火，不但其性無變更的可能，而且勢不兩立。而今現實世界裏，所以有善惡互異兩種不同的現象並存，那只是心靈本質的無記性上的兩面幻影而已。唯識家的教育工作，就是利用先天的善種子而控制後天的惡種子，其教育功能，在裁抑惡種子的生長而使善種子得以加速增長，以恢復無記性之至善境界。孟子之性善論，荀子之性惡說，只各據幻影之一面而言，尚未言及人性之本質；甚至告子之性無善無不善，亦只言及第六意識的範疇，未涉及第八識無記性的境界。故筆者既不贊同孟荀之偏激言論，亦不同意告子之說法，反而認為唯識家的無記說來得深入而圓具，且為教育可能性最有力的論證。
 
 
      
 第五章：唯識宗的教育目的論
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 第一節：教育是否應有目的
 
 教育是一種專門的事業，但它有沒有一定的目的呢？杜威博士認為教育的本身，是沒有目的的，因為教育就是生長，而生長只是一個過程，如在生長繼續發展的過程外，有一固定的目的，那無異是否定這過程的繼續性了，所以他說：「這過程就是他自身（指教育）的目的」，除了這過程自身以外，沒有別的目的，如果說教育有目的，則此目的必須根據所教的那個兒童之內發的活動和需要，因說:「教育的自身並沒有甚麼目的，只有人、父母、教師，纔有目的。」英國南尼（Nunn）也有同感。南尼說：「教育不能有一個普遍的目的，其力量只限於為各人尋求適宜的情境，使個性能夠最完全的發展，所以教育之目的除了一個『個性發展』外，不應另有一個共同的最高目的。」
美國哲學家波特（Bode）亦說：「教育目的，是含教育上有新目的創造之可能，……。要標立固定的，概括的目的，即未知人生之繁變，之擴展，之不能遵守任何先進的限制；環境有遷移，智慧有生長，目的和理想即隨之而變。」但我們知道，教育事業是不能沒有一定的目標來領導的，假如教育事業，沒有一定目的來指導行為，則如船之無舵，矢之無的，不特無法達到理想，完成任務，而且有觸礁傾覆的危險。所以，教育事業必須有一共同目的，然後始能決定教育的趨向，規定教育實施的步驟，和達到理想之計劃，得以前後一貫地向前推進，而完成應有的任務。
 
第二節：一般的教育目的
 
 教育之目的，往往因時間與空間的變遷而轉移的，或因各時代各國家的思想和需要不同而互異。如西洋希臘時代的教育目的，是注重感化陶冶，以培養人民愛美和求知的精神；羅馬時代的教育目的，是注重實用的知識，以培養人民團體組織，和實用的能力。中古時代的教育目的，是在培養信神、愛憐、守正義，而德性堅定的人物。及文藝復興後的人文主義的教育目的，是在造成精神與身體調和發達，長於詞令，和富有文學修養的「文化人」。十八世紀的自然主義之教育目的在培養成無習慣的習慣之自由人，以返於自然。十九世紀實利主義的教育目的，是預備將來完美的生活。十九世紀末葉，德國菲希特的國家主義的教育目的，是造就能效忠於國家的國民。現代美國的民主主義的教育，以杜威為代表，雖說教育沒有一定的目的，但其教育理想，在使人人有受教育的機會，並培養兒童互助合作的生活，養成獨立思考的能力。現代英國的教育目的，是在造成自由獨立，活潑進取的公民；而蘇俄的教育目的，則在造成共產主義的信徒。我國古代的教育，是以道德為中心，目的在造成「內聖外王」，「知行合一」的至人。現代的教育目的，是本着三民主義的宗旨，以發揚民族的精神，培養國民的道德，養成國民的自治能力和科學知識，而建設「民族獨立」、「民權普遍」、「民生發展」的三民主義的新中國。
 
  第三節：唯識宗的教育目的
 
 佛教的教育起源於佛陀，自從釋迦牟尼佛發現宇宙的原理和悟證人生真諦後，便從宇宙最高的原理，推求一連串形而上的人生價值與道德本義；進而化人生真善美的本質為具體的價值標準，然後依據此標準為教育之目的。是以佛教教育之目的，是在使眾生覺悟宇宙人生的真諦，和了解人生的意義與價值後，進而開拓人生的理性，睜開明亮的慧眼，以跳出物慾的火坑與生死的苦海，而抵達涅槃快樂之彼岸。
 唯識宗的教育哲學，是由佛教教育演變而來的，其目的注重克制情慾，提高理智，陶冶心靈，啟發智慧，以造就轉識成智的覺悟而唯智的人生。所謂轉識成智，就是將我們一向真妄交參，善惡混雜的識心扭轉過來，成為四種純真、純善、純美的高度智慧。
 一、大圓鏡智：這是眾生本具的智慧領域中最高的統帥，也是轉捨第八阿賴耶中的有漏種子後，本有的無漏種子所放射出來的光芒。上面說過阿賴耶識中含藏着很多善與惡的種子。但其中的淨種子－－善勢力，一向被第七識傳遞過來的染污種子的惡勢力所包圍，無法抬頭，因而不能發揮它的本能作用；如白玉蒙垢，黃金埋土，失去本來的純潔與光耀，後來經過人工的發掘與磨鍊，才恢復它的本來面目。同樣，我們的識心本是精瑩明潔，智光閃爍的，只因無始時來，被染污種子的重重黑幕遮蔽了它的光焰。唯識教育的功能是幫助吾人洗刷心房的污垢，控制染種子的惡勢力，甚至徹底消滅它。因此，本然的心地光明，也就衝破惡種子的黑幕，獲得充份的機會來發揮它本能的殊勝作用；不但能生出眾生根器心理所歡喜的形相，和變現非實有性的他受用身土來，隨類應化，開示導利眾生，且時刻放射出朗耀輝煌的光明來，普照大千，洞察秋毫，猶如一座巨型的大圓鏡，能映現四面八方所有的色像，故稱為大圓鏡智。
 二、平等性智：平等是眾生本具的理性，正如洛克所說:「人是生而平等的。」可是，在迷網的人世裏，自從無始以來第七識妄執阿賴耶識的見分為自我以後，便有自他人我之分隔，高卑貴賤的階級懸殊，種種不平等的不幸，遂由是而發生。唯識教育能給我們「一切唯心，萬法唯識」，「心佛眾生，三無差別。」的啟示，知道所謂自我，不過是唯識所現之假我而已，不應為短暫的假我而損人益己，把自己的幸福建築在他人的血淚上，進而視他人的痛苦猶如自己的痛苦，以他人的快樂為自己的快樂，一切俱以大眾的利益為前提，從不為私我而害公益。故能衝破人我的界限，推翻私我的範疇，把一向妄執私我的第七識扭轉過來，成為平等理性的真我。在真我的指揮下，深知道:「真如界內絕生佛之假名，平等性中無自他之形相。」甚至生死與涅槃，煩惱與菩提，眾生與佛道，一切的一切都是平等的。可惜眾生迷而不覺，致受種種虛妄假法的煎逼，和生死輪迴的劫難；於是在平等的理性中，激發無緣大慈，同體大悲，觀眾生苦，發菩提心。如維摩居士所說：「眾生有病，是故我病；眾生病愈，我亦病愈。」冤親平等，一視同仁地教化眾生，啟示眾生，是名平等性智。
 三、妙觀察智：妙觀察智是一種正確的高度智慧，也是一種純理性的批判作用，平常人因內為私我所蔽，外為物慾所惑，遮蓋了本來明朗的視線，在理智上幻生種種不合理的觀念，對於事物的判斷，往往只憑主觀的錯覺去推理。即使是科學知識，亦僅能發現事物彼此的關係和原理，仍無法透視現象底層之事物本體。唯識的教育學說，不但能糾正主觀的錯覺，把視線糊塗的意識，轉為客觀的覺察力；既能透視現象的本體，更能親證諸法之實性；不但總觀事物之總相，還據理分析事物的別相；同時巧妙地觀察眾生身體品質上的差異，情緒傾向上的差異，智慧程度上的差異，個性與嗜好，天才與低能，……種種的差異，而個別迎合眾生的知能與興趣，為他們宣說深淺不同的教法，故名為妙觀察智。
 四、成所作智：這是精神界一種特殊的創作能力，是由轉捨前五識所得的無漏智。人生在迷時，六根不淨，終日奔放於色聲犬馬之中，流連忘返，甚而為了滿足一己的私慾，而損人利己，揚己抑人；剝民脂膏，以肥己腹；奪人財產，以滿私囊；既得之又患失之，把自己推進私慾的陷阱，身為形役，心為境轉，無法擺脫私我的枷鎖。唯識教育可以啟發人類的心智，可以幫助我們洞悉物質的虛偽，使我們的眼、耳、鼻、舌、身等感覺，不再在迷罔無知，昏庸顛倒的圈子中作活計，一改以往的作風，再不為一己的利益貪之無厭，反而對於應作的利他事業發生興趣；不獨發生興趣，而且努力於利他的工作，成辦利益眾生的事業，故名為成所作智。
 以上四智，是唯識哲學最高的境界，亦是唯識哲學之目的與價值所在。唯識宗的教育目的。也就是使人轉捨虛妄習染的識心，而獲得以上四種真實的智慧；使人由迷網的人世，踴進覺悟的境界；由唯識幻現的人生，變為唯智而真善的人生。
 
 第六章：唯識宗的教育方法與教材
 
 教育目的與教育方法，是有着密切的關係，同時教育方法與教材，亦只是一種教育歷程的兩面。可以說：教材是實現教育目的的一種工具，而教法卻是實現教育目的的一種手段。教育方法固然不能脫離教材，有了教材而無適當的教法，也不能達到教育之目的，所以繼教育目的後，應有敘述教材與教法的必要。
 
 第一節：唯識教育的教材
 
 唯識教育的教材，不外是三自性以及三無自性。三自性是：
 一、遍計執性：《成唯識論》說：「遍計度，故遍計，品類眾多，說為彼彼。謂遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計種種遍計物。謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別，此所妄執自性差別，總遍計所執自性。」這是說主觀的迷情，不明白宇宙萬有是因緣所生的假法，而在意識上生起種種分別的心理作用，周遍計度，執為實我實法。好像在黑夜裏看見一條繩子，誤以為蛇，嚇得一跳，其實那裏有甚麼蛇？不過是恐怖心上所現的妄影而已。同樣，宇宙人生種種現象，亦只是從識心幻現的相分，根本沒有實我實法的存在，但我們意識的錯覺，竟固執這些沒有實體的現象為實我實法，終日遍計度，分別取捨，故名遍計執性。
 二、依他起性：依是依仗托賴的意思，他是指能生諸法的因緣。依他起性，是說宇宙萬有，都不過是由仗因托緣而生起的現象，是假有而非實有，是依立依存，不是自立自存。成唯識論說：「眾緣所生心心所體，及相見分，有漏無漏，皆依他眾緣而得起故。」眾緣是指因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣等四種。因緣，是指親生自果的真原因。此因緣有二，一是能生的種子，一是能熏的現行。當種子生種子時，前念種子為後念種子的親因緣。若在種子生現行方面說，種子是現行的親因緣；再就現行熏種子的關係言，現行又是種子的親因緣，總之以因為緣，故名因緣。等無間緣，是當我們心理活動時，前念心把位置讓給後念，假如前念不消滅，後念絕對不可能生起，前念的消滅，正是後念生起的助緣，如是前念滅，後念生，於其中間沒有間隔，故名等無間緣。所緣緣，是說我們的心理作用，是由外界刺激的反應現象，並非孤獨而生起，必須仗托客觀的對象才誕生，故客觀的對象，是心生起的助緣，謂之所緣緣。增上緣，是一種對於色心諸法的生起，不特沒有妨礙，反而能給予幫忙的助緣。精神界一切心理作用，都是從以上四種因緣而生的，而物質現象界，則用不着等無間緣和所緣緣，只仗托因緣和增上緣，就可以產生。總之，宇宙之有色心諸法，都是依他眾緣而生的，故名依他起性。
 三、圓成實性：圓成實含有普遍、常住、真實等三義。這普遍、常住、而真實的本性，是宇宙萬有的真實相，也是宇宙人生本來具有的實相真如理，故又名真如，此真如體是一絕對無限的清淨本體，非我們底思慮想像所到的，只可從他的性德上，形容做圓滿成就真實的本性。
 三無性，是依據以上三性而設的。換句話說：三無性就是三自性的反面。依遍計執性，立相無性。因為迷情上認為我法，都是唯識所現的幻相，就如空華水月，本無實體，徒有其相狀而已。正如《金剛經》所說:「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」謂之相無自性。其次依依他起性，立生無性。宇宙萬法都是仗因托緣而起的因緣所生法，這因緣所生法，緣聚則生，緣散則滅，只為暫時假有，而非真有，所以說生無自性。最後依圓成實性，立勝義無性。圓成實性既是一切法的本體，那麼該是真實的自性了，為甚麼又說勝義無自性呢？這是說，宇宙萬法的真實相，雖然是廣大周遍，真實而永恆的，但這真實永恆的勝義，是離能所，去是非，絕對待的，無所謂有，更無所謂無，猶如虛空，無相空寂，如果說它是有，而起分別執着，毋寧說他是無自性了。
 唯識哲學就是建立識心為理論基礎之後，再用三自性和三無性等方式來闡明宇宙人生的真諦。唯識教育的教材，也就不外是說明遍計執，淨分依他，染分依他，自性圓成實，離垢而顯的圓成實，以及三性與三無性，三性與五法等的關係而已。
 
  第二節：唯識教育的方法
 
 現代一般的教育法，有所謂：練習的、思考的、設計的、欣賞的、發表的，甚至社會化的種種教學法。釋迦牟尼的教育方法，則是人格的感化，因材施教，以及解行並重。照唯識哲學的教育方法，不外是啟發的，思維的，親證的教學法，概括而言，可稱之為「知行合一」的教學法。
 一、啟發的教學方法：啟發，是一面提示一種新的教材，使學者獲得一種新的知識，另一方面藉以刺激引伸學者原有之智慧，使其得以逐漸擴展。換言之，唯識的教育方法，是一方面注入的，一方面引出的。例如：唯識教育所提示的三自性等教材，能給學者一種新的認識與經驗，以組成一種新的智慧種子傳遞到八識的心房去；同時又憑教育的刺激，引起識心原有的經驗－－智慧的無漏種子，以生起智慧的現行，這就是一種啟發的方法。
 二、思維的教學法：思維是內心一種智慧的觀察力，和理性的判斷力，教學時，不應過於偏重注入或引出方式，還須給予學生運用智慧來觀察，以及用理性來判斷的機會；或由教師提出許多事例，給學生觀察，以為解決問題或求得結論的根據。譬如在啟發的教學法中，給予學者依他起性是假有，遍計執性是妄有，圓成實性是真有的新知識後，還應該在依他起法中舉一法為例，以說明其依他起的原委，以及假有，妄有，實有之所以然。使學者由各自的智慧力來思考與觀察，而證其說之真偽，以融合其新舊經驗合成一新的經驗系統。所以，思維的教學法，是一種培養或發展學生的觀察與判斷等思考能力的良好方法。
 三、親證的教學法：這是一種由實習或實踐而深入而獲得真實知能的方法。目的在使學生學與做，思維與活動，推論與考證在思想的歷程上合而為一。唯識學認為真實的智慧，是由知而思而行的實踐中誕生的。例如我們需要造一個木箱，欲想知道造木箱的方法，必須求之教師或在書本的記載；但由教師或書本處傳來的方法，只是一種間接的知識，屬於聞知而非親知，親知必須從實踐中獲得。亦唯有在實際活動中體驗出來的知識，才是真知。同樣，我們給予學者一種三自性、三無性的新知識後，既給予學生思維觀察的機會，還要其在思維之後，繼之以實踐，期在實踐的過程中，獲得洞察底蘊，燭照萬物的真知灼見－－真實智慧的知能。
啟發是前六識的作用，思維是第七識的潛能，親證是第八識的性德；所以啟發與思維，思維與親證，是互相推進而不相離的。並用啟發、思維、親證的教學法，使學生由「多聞熏習」而「如理作意」，再由「如理作意」而「如法修行」，如是經歷聞、思、修的階段，然後始能達到唯識哲學「轉識成智」的教育目的。
 
第七章：結論
 
 佛教革新運動的領袖－－太虛大師說：「唯識學是一種有益於身心的學問，它可以破除我法之謬執，可以斷盡生死之惑障，可以解脫變壞之業報，可以滿足心性之意願，更可以成就永久之安樂，以及證得無礙之清淨。」此固然是事實，但這只是站在宗教立場而言，如果站在教育立場，以教育哲學的眼光看來，則唯識學該是一門博大精深縝密而有系統的崇高哲理，亦是一種最能解決教育原理一切根本問題，而為教育理論最好的依據，可作為推動教育往理想步步上升之原動力的教育哲學。其不僅對教育本質問題有獨特的闡明，且對教育目的，教材和教法各方面，亦有特殊的見解和貢獻。其對教育之影響，是本能的發展，智慧的啟示，良善的熏習，品格的修養，心意的鍛鍊，以及學而致用，知行並重。如能運用唯識哲學上的一套教育理論，應用於實際教育，則必能糾正目前教育之毛病，以及彌補教育上種種缺陷，而建立完美之教育，以形成一種新的潮流。
 因為唯識哲學雖導源於宗教，然無一般宗教偏重情感而忽視理性的毛病；他本身雖然是一種哲學，但並不像一般哲學的虛玄縹緲。相反的，它不獨注重理性的闡明，且注重情感舒發之適當；不獨注重知識的注入，且着重智慧的引出；不但重視知識的積累，更重視實踐的親知親證；不但格知現象界的原理，且能深入現象底層的本質。而使本質與現象，理性與情感，事實與真理，聞知與親知，注入和引出各方面無所偏廢，而連繫渾融成一良好而有力量的教育。同時衷心期望此教育能推動進步，改造人格，故在教材、教法方面，極力灌輸和啟發正確而有益於身心的真實知能，以糾正過去教育對知情意倚輕倚重之弊端，期從啟發、思維、親證之歷程中，回到統整的知行合一的教育原則，而產生一最高之智慧，和造就一個完整的綜合真善美於一體的覺悟人生。
雖然，唯識哲學純以識心來闡明宇宙人生的組織，視宇宙萬物成為識心的咐屬性，或為識心表象的幻影，而否認現象界的價值與存在，未免有偏重於主觀的唯心論之嫌。但其并沒有一般唯心論者或重視理性作用，或重視意識或意志作用，而不能確定根本概念，及對精神固無確定之解釋，即對物質，亦莫解其所以等毛病。反而，以阿賴耶識來統一理性（一般所謂理性即是佛家第七識境界）、意識、意志（前六識）的作用，而以理性意識意志等為阿賴耶識之附屬。同時說明識心與現象之關係和本義。絕非沉迷於純粹真理的追求，而忽視現象界的闡明。而是一方面着重一個遙遠普遍崇高而大全的目的，作為人生的追求與歸宿；另一方面又着重當前安適的生活目標，以作合理的改善。不徒祇知對客觀的存在作無情之拷問，且顧及人類生活的安適，作優先的考慮，使人們在真理的追求和生活的改善中，不斷地糾正錯覺，改善行為而臻於至善。
何況經驗世界所有的知識，是不完全的，必待理性不斷的參悟，才可以究詰宇宙人生的精蘊。科學以格物為能事，但未足以窮理，所以儘管科學如何昌明，人們在科學以內，仍然十分需要一種包涵客觀的真理，主觀之要求又不違背於生長與進步的哲學，作為開拓精神界的工具。更何況在這複雜繁瑣，變幻莫測的現象界中，其幕後必有其唯一的真理存在，科學只能解剖現象界的物理，而不能捉摸現象背後的事物的真理，此真理必待宗教家去發掘與親證。所以無論科學知識如何發達，人們仍然須要一種能傳授此唯一真理之宗教教育，來作為追求真理的嚮導。唯識哲學既然是導源於宗教，而包涵客觀之真理和主觀之要求，又不違背現實生活的教育哲學，其所傳授的又是宇宙人生最真的真理。那麼，無論今天科學如何的昌明，唯識的教育哲學，依然有其價值存在，且有其發揮和推行的必要。因此，筆者僅就區區管見，提出討論，雖不會見用於偏激主義者，或未能普遍適合一般人的胃口，但平心而論，最低限度亦可以作為從事教育者的參照。同時，希望藉此引起佛學界對於唯識宗教育哲學的注意力，或可以刺激起學佛者的教育興趣，進而運用唯識學上的教育理論，施之實際教育，那麼，唯識宗的教育哲學的價值，便不難見之於事實。

一個偉大的留學生

• 一、玄奘的偉大
• 二、玄奘的降生
• 三、玄奘的父親
• 四、玄奘出家的因緣
• 五、一個特殊的機會
• 六、出家後的生活
• 七、留學印度的動機
• 八、偷渡玉門關
• 九、玄奘得救了
• 十、初到外國
• 十一、途中遇了強盜
• 十二、爬雪山
• 十三、終於到了印度
• 十四、在北印度留學
• 十五、迷信的傳說
• 十六、殘忍的女神
• 十七、祇園精舍的來歷
• 十八、釋迦佛的故鄉
• 十九、擁護佛法的國王
• 二十、在最高學府唸書
• 二十一、繼續留學
• 二十二、教學的風波
• 二十三、無上的光榮
• 二十四、主持無遮大會
• 二十五、飲譽榮歸
• 二十六、歸途的損失
• 二十七、沿途備受歡迎
• 二十八、回到中國
• 二十九、從外國帶回的經典
• 三十、展開翻譯工作
• 三十一、譯成的經典
• 三十二、唯識宗的成立
• 三十三、高宗痛失國寶
• 三十四、玄奘壽年與出國時代
• 附錄
• (一)古代關於玄奘法師的書籍
• (二)西方國家關於玄奘法師的著作與譯本
• (三)近代有關於玄奘法師的論著
   

一個偉大的留學生
 
一、玄奘的偉大
 
生長在現代交通便利，教育普及的世紀裡，我們欲想達到留學的目的，尚且不容易﹐何況遠在一千多年前（唐朝）的中國舊社會裡呢？那時候，國與國之間，根本沒有甚麼邦交可言。在政府方面，不但沒有派遣學生出國求學，反而嚴格地禁止老百姓出國。可是，誰又想得到呢？竟在那時候，卻出現了一位聲譽滿天下，曾替中國爭來無比榮耀的一個留學生！
這位偉大的留學生是誰？那就是曾為中印文化交流的橋樑，而為中西學者所膜拜的聖僧－－玄奘法師。玄奘法師的偉大，不僅是他的思想、人格、天才，和意志，還加上他那進取的雄心，堅毅的魄力，果敢的精神，以及對文化的貢獻和事業的成就。有人曾經這樣歌頌過玄奘法師說：「在宗教界，玄奘是一個偉大的宗教家；在哲學界，他是一個偉大的思想家；在史地界，他是一個偉大的旅行家;在留學史上，他是我國最偉大的留學生;用今天翻譯界的眼光來看，他是我國甚至可以說是世界上最偉大的翻譯家。」真的，玄奘法師不但是一位崇高的宗教家、思想家、哲學家、旅行家、翻譯家，和最有成就的留學生；而且是一位不可多得的民族英雄。因為他的一生為了真理而奮鬥的過程，足以代表中國人的民族性，他僅為追求一個目標，便奮不顧身地冒險出關，單騎匹馬向著四顧茫茫的沙漠邁進，翻峻嶺，越雪山，渡險津，拒爵祿，……無一不表現著他那種不屈、不移、不畏難、不退縮的英雄氣慨。有一次，他為了自己所發現的真理的建立，竟願意把寶貴的性命來作孤注一擲。像這樣：「頭可斷，身可亡，而志不可奪」的學者，還有誰能否認他的偉大？
 
二、玄奘的降生
 
自隋文帝併合南北朝，統一中國後，人們也就結束了苦難的歲月，而度著安居樂業的日子了；民間的呈現，到處都是一片昇平的景象。就在這個時候（開皇十六年），我國黃河南岸，離開古都洛陽七十里外的緱氏縣的東郊——陳堡谷的村莊裡，誕生了一個眉清目秀，逗人愛憐的嬰孩，而那一間為眾望所歸的官宦之家，也就平添了一個不同凡響的小生命，這個不同凡響的小生命，便是才生下來的玄奘。不過，那時候玄奘法師的俗名是陳瑋，玄奘是他出家後的法名。
 
三、玄奘的父親
 
玄奘出世不久，他的母親便不幸去世了。他的父親陳惠，本來是一位清廉的地方官，後來因為厭倦官宦場所的角逐生涯，便棄官隱居，專心學問。而且對於孩子的管教，非常嚴格，所以玄奘在幼年的時候，就得到良好的家庭教育，和知識的灌溉，自小就養成精勤好學，尊師尚道的品格，常常獲得村中父老的稱讚和嘉獎。可惜好景不常，玄奘剛滿十歲的那一年，他的父親便忍心地離開他，而與世長辭了，自此，玄奘便失去父愛而成為人間的孤兒！
 
四、玄奘出家的因緣
 
玄奘共有三個哥哥，他的二哥哥往洛陽淨土寺出家，法名長捷，是當時佛教界負有盛譽的法師。玄奘自從慈父見背後，為了減輕心靈的創痛，便到洛陽去探望他的哥哥－－長捷法師，那時玄奘已經是十一歲了。他本是一個聰敏好學，骨格不凡的孩子，這次到洛陽，意外地參加了他哥哥主講的法會，於是對佛法便發生了濃厚的興趣，而願意留在洛陽跟隨哥哥研究佛學，並且希望自己將來能夠和哥哥一樣，出家作為一位有名的法師！
 
五、一個特殊的機會
 
隋唐二代，不但是中國文化發展到最高峰的時代，亦是佛教最興盛的黃金時代。那時候，不論在朝在野，上至帝皇顯貴，下至販夫走卒，無不皈依佛教，投向我佛慈悲博愛的懷抱。雖然，但當時欲想出家，並不是一件容易的事情；因為當時政府對於出家人的資格，不但在學問、品德、年齡、思想和意志各方面，都予以嚴格的限制，同時還要經過國家嚴厲的考試，獲得皇帝賜給度牒，然後才可以出家的。所以在當時人們的眼光看來，出家不獨是一件最困難，而且頂有意義和頂光榮的大事。
隋煬帝大業四年（西元608年）皇上勅令度僧二十七名出家。這度聖旨一經頒佈，那些有意出家的秀才學士們，都從遠途趕來，參加選度考試。可是，住在洛陽而且早就想出家的玄奘，反而不敢報名參加；因為那時玄奘年僅十三歲，還沒有足夠（二十歲）出家的年齡。
考試的那一天，來自四方的秀才學士們都齊集試場，緊張而肅靜地恭候主考官的降臨，可憐年紀小小，而又極端渴望出家的玄奘，只抱著一顆幽怨而又羨慕的心，在試場門外踱來踱去，徘徊不已！這時候，主考官來了，他驚奇地瞧了玄奘一眼，便差使下屬把玄奘帶到他的跟前。原來這位主考官姓鄭名善果，不但是一個佛教徒，而且對於相術也有很深刻的研究。他看見玄奘相貌端莊，舉止不凡，知道他的前途一定很遠大，於是查問他是誰家的孩子，跑到試場來幹甚麼？玄奘經他這麼一問，就壯著膽子把自己的志願、身世、年齡，以及到試場來的希望，通通告訴他。當時，這位主考官，真想不到他小小的年紀，竟有這麼偉大的抱負，不但非常欽佩，並且特別替他寫了一本奏章，向皇上請願，結果，獲得皇上的例外核准，因此，他便在淨土寺出家，改名為玄奘了。
 
六、出家後的生活
 
在一般人的想像中，認為出家人大都是消極的、悲觀的，他們的生活是那麼消沉、枯燥、無聊，但事實上並不然，尤其是隋唐出家人的生活，是那麼積極，向上。他們不但了解人生是甚麼，而且懂得人生應該做些甚麼；不獨希望自己解脫人生的痛苦，獲得生命永恆的快樂，同時也希望一切人都能離苦得樂。他們永遠永遠點亮生命的火把，執持真理的慧炬來照亮自己，也照亮他人；救濟自己，也救濟他人。玄奘法師的哥哥——長捷法師，就是這麼一個博學多才，精通儒釋，而恆以真理的慧炬，照耀自己和他人的佛學家。
玄奘法師自從出家做了小和尚後，便與哥哥長捷法師住在一起，專心研究佛學，從不肯把時光空過，蹉跎歲月。後來，因為洛陽政變（西元六一七年）洛陽所有華麗壯觀的寺廟，都被這場戰爭蹂躪了，而玄奘亦因為戰爭的影響，不能專心學業。直到次年五月，代王侑禪位於李淵，改元武德，定都長安時，玄奘便與長捷法師同往長安，希望在那裡繼續深造。誰知那時的長安，正是隋末唐初之際，人心浮動，局面顯得異常不安。於是玄奘又隨長捷法師轉道到四川來。當時的四川是非常安靜的，同時各地避亂到來的僧人很多，一時竟變為佛法的中心區域。玄奘也就安下心來，繼續他的研究工作。
長捷法師是一位頗滿於現實的僧人，對於自己的德學，和擁有的聲譽，已感到十分的滿足。玄奘正是一個血氣方剛，雄心萬丈的僧青年，兄弟倆人，一個是保守的，一個卻是前進的，因此，當玄奘年滿二十歲，在成都受了具足戒之後，便想離開兄長回到長安去。誰知長捷法師不想弟弟離開自己，便諸多勸留，不放他走。但玄奘去志已決，復得商人的協助，就在武德五年（西元六二二年）時，私自乘舟東下，橫渡揚子江，抵達荊州天皇寺。不久，又北渡黃河，遊覽相州，趙州等地，先後跟隨慧休，道深等法師研究佛學。武德七年（公元六二四年）重返洛陽大覺寺，追隨道岳法師，研究《俱舍論》。後來聽說長安有法常，僧辯兩位法師，是當時佛學界不可多得的權威學者，於是，又趕到長安來，聽二師宣講《攝大乘論》和《俱舍論》。
 
七、留學印度的動機
 
玄奘本來就是一個聰明睿智的學者，再加以十餘年來不斷的鑽研，所以對於佛教的真理，不但有了深刻的認識，而且具有超越的見解。因此，法常、僧辯二師，常常稱讚他是佛門的千里名駒，並且鼓勵他遊學印度，研究《瑜伽師地論》，以流傳無著菩薩的學說。然玄奘本人，也因為當時佛教的宗派太多，傳授各異，而深感困惑。但解除困惑的最好方法，就是親自到佛教的發源地——印度去探求個究竟了，於是，便下了前往印度求學的決心！
武德九年，唐高祖傳位給第二太子世民，改元貞觀，玄奘就和幾個同志，聯名上表，奏請皇上准予他們前往西域——印度留學，但那時候唐朝開國未幾，西突厥雄踞中亞，新疆以及阿富汗一帶的小國家都是仰突厥鼻息的，因此唐朝政府為了國防關係，正嚴格地禁止老百姓出國，所以玄奘他們的上表被退回，同志們都因此而灰心了，唯有玄奘沒有氣餒，再度上表，誰知第二次的奏章，又被退回，始終拿不到出國護照。但玄奘留學印度的決心，並不因此而取消，反而更積極地籌謀出國留學的計劃。
 
八、偷渡玉門關
 
玄奘為了達到留學的目的，便把心一橫，決定來一次冒險偷渡。在貞觀元年（西元六二七年），一說貞觀三年的八月裡，便離開長安向中外交界的玉門關出發。當他啟程的那天，巧遇在長安求學的孝達法師返鄉省親，便意外地獲得首程的嚮導。玄奘在秦州（即今甘肅天水）和孝達分手後，隨到蘭州（即今甘肅皋蘭）一宿，然後抵達涼州（即今甘肅武威），並且留在涼州演講佛法一個多月，極受當地的知識份子的擁護和愛戴。
當時涼州都督李大亮，既奉令鎮守邊疆，又聽說玄奘想偷渡出國，便要他立即折回京都。幸得當地一位老和尚——惠威法師秘密援助，並遣派兩個徒弟——惠琳、道整二師護送，晝伏夜行，幾經辛苦，才到達敦煌。瓜州刺史獨孤達，早就聽到風聲，但並沒逮捕，反而特別為他設宴表示歡迎。原來瓜州刺史也是一個佛教徒，對於玄奘的弘願偉抱，非常敬佩，所以不但沒阻止玄奘西行，且給他很大的援助。可惜玉門關不歸獨孤達統轄，否則事情就簡單了！
獨孤達選了一位熟識管道的胡人帶路，仍然晝伏夜行，在三更左右便到了玉門關的附近。玉門關建在瓜驢河上面，形勢雄偉而險要，胡人帶他繞道到關北十幾里水淺河窄的地方，藉著兩旁樹叢的掩護，兩個人便動手筏木為橋，偷渡過河。可是剛剛過了河，胡人就要玄奘折回，因為前面太危險了，但玄奘堅持要繼續趕路，並不因危險而退縮。胡人沒法，只好把自己那匹識途的老馬，交給玄奘法師，自己獨自退還。他臨走時告訴玄奘，前面還有五個把守森嚴的堡壘，要特別小心。
果然，玄奘才摸到第一個堡壘，就被守率捉住，帶去見指揮官。幸而這位指揮官王祥，也是個佛教徒，而且久已仰慕玄奘法師的大名了，相見之下，不但沒有依照法律去處罰，反而非常恭敬而殷勤地款待。雖然，為了個己的職責及玄奘法師的安全，曾經懇切地挽留玄奘，勸他不要冒這麼大的險，但後來終於給玄奘那種堅決而果敢的精神所感動，只好替他準備乾糧親自帶路了。同時指點他「終南捷徑」，走小路避開第二和第三堡壘，而到第四個堡壘去找王伯隴，因為王伯隴也是佛教徒，與王祥的交情很好，一定會幫他的忙。
玄奘真的在第四個堡壘找到王伯隴，王伯隴不特情深款款地招待他，還送給他一個貯滿了水的皮囊，並且告訴他如何繞道第五堡壘，如何取道到一百多里的野馬泉去，因為野馬泉有水，可以餵馬，可以把喝乾了的皮囊再行盛滿。
 
九、玄奘得救了
 
玄奘依照王伯隴的指示行去，雖然幸運地繞過第五堡壘，可是始終找不到野馬泉。正在徬徨的當兒，一個不小心，把放在馬鞍上的水袋打翻了，這時心慌、口渴，人和馬都筋疲力竭了，怎麼辦呢？據玄奘法師後來對人說：「那個時候，上無飛鳥，下無走獸，四顧茫然；夜則妖魅舉火，爛若繁星；晝則驚風推沙，敬如時雨。」真是荒涼恐怖極了。
可憐在極端乾渴和疲勞合攻下的玄奘，好像垂死一般倒在沙漠中爬不起來。唯一的希望就是觀音菩薩的拯救了。他淒然地仰首穹蒼，默默地祈禱，祈禱大慈大悲救苦救難的觀音菩薩來指示他的去路，解救他的厄難。玄奘法師在虔誠的祈禱中，矇矇矓矓地睡著了，他的馬兒也靜悄悄地躺在一旁，閉上眼睛休息。
半夜，奇跡果然出現了。一陣清涼的冷風，把人和馬都吹醒了，玄奘好像嚥下仙丹似的，晚上的乾渴、煩燥和疲憊，通通都消失了，換來的是充沛的精力，和無比的勇氣，馬兒也振奮起來，像受了觀音菩薩的啟示般，向著斜坡跑去，完全不聽主人的指揮，玄奘法師既然無法控制牠，祇好任由牠向前跑了。跑了一會，便遠遠看見前面有一塊青綠的草地，和一個小小的水塘，玄奘好像發現新大陸，也好像獲得甘露一樣，興奮地策馬加鞭趕上前去，就這樣，玄奘得救了！
 
十、初到外國
 
玄奘法師留在水池邊，整整休息了一日一夜，好讓馬兒對著青綠的草吃個痛快，自己也把糧食袋打開，盤起腿子坐在一旁，慢慢地吃著，喝著。玄奘法師和馬兒都獲得充份的休息和飽滿後，又繼續走了兩天，才結束那段驚險而恐怖的沙漠（當時稱莫賀延磧）旅程，到達通往西域最初的一個國家——伊吾國（即今新疆哈密），玄奘法師在一間和尚寺裡住下，伊吾國王接到臣子們的奏禀，便親自來拜訪，迎接他到王宮去供養，並且請他留下來為大臣們講解佛法，但僅僅住了十幾天，就被高昌國派來的特使，迎請到高昌國去了。
高昌國，即今新疆，吐魯番西雅爾湖附近之雅爾城，是唐代西域諸國中，漢化最深的國家，公文全用漢字，居民中也是漢人佔多，其中不少為漢人屯戶的苗裔，該國的國王麴文泰，也自稱是漢人。（黃文彌教授著的《高昌麴氏紀年》可資參證。）他是一位篤信佛教的開明君主，為太子時曾經訪問過中國，現在聽說中國有一位法師到伊吾國，喜歡極了，馬上派人去迎請玄奘，一心想拜玄奘為國師，留在高昌國主持全國的宗教和教育事務。可是，玄奘此行的目的，並不是在於榮譽與爵祿，而是尋求真理，所以拒絕了國王的請求。麴氏見玄奘不為爵祿所動，便實行恫嚇政策，對他說：「如果您不答應我的要求，我就押解您回中國，不讓您到印度去留學！」但玄奘並不因此而軟化，反而開始絕食，表示堅決的抗議，這麼一來，把麴文泰嚇壞了，連忙陪罪，不但允許他西行，同時做袈裟，備乾糧，並派使者護送，以壯行色；不過最後的願望，是懇請玄奘再留一個月，講一部《仁王般若經》。
光陰真快，一個月的講經法會已經結束，麴文泰國王，只好率領文武百官和全國人民歡送玄奘，並親筆寫了二十四封介紹信，交給使者分致屈支以西的二十四個國家的國王，另具一本奏章，奏請西突厥大可汗葉護，特別關照。同時還送給玄奘黃金百兩，銀錢二萬枚，綾絹五百疋，作為往返天竺國的旅費。此外，還派了二十五個使者，和三十匹馬護送。
 
十一、途中遇了強盜
 
玄奘得到麴文泰的關照，和有力的護送，沿途上也就減少了很多困難。那時唐朝的聲勢甚大，威震遐邇，附近諸國，無不懾服。而玄奘私人的德學和聲譽，又是那麼昭彰，所到的地方，自然受到當地王臣的重視和景仰的；何況又加上高昌國王的專書介紹和委托呢？所以那段長達九百里的旅途，是相當愉快的。
玄奘為了減少使者們遠途跋涉的辛勞，當那二十五個使者，一一到達所派到的王國，交了函件，就隨地派遣他們回國，而自己獨自隨著商人西行。誰知還未到達阿耆尼國，就遇到土耳其二千多騎的強盜團，把商人的貨財，和他的旅費，馬匹糧食，通通搶劫淨盡，商人們痛苦得要自殺，玄奘不但不難過，反而諸般勸慰商人，這樣，也就取消了他們自殺的念頭。
 
十二、爬雪山
 
玄奘繼續西行，順著天山的南麓，經過阿耆尼國（即今新疆焉耆），屈支國（即今新疆庫車），及跋祿迦國（即今新疆拜城），然後冒險向帕米爾北麓的大冰山（陵山）出發。陵山山勢高聳雄偉，險峻異常，山上從來積雪不化，而且每年都照例地添舖上一層厚雪。經過幾百萬年的堆積，誰都不知這陵山的雪究竟有多少厚。而被凍死在山上的屍首，誰也不能統計其數目，真危險啊！可是玄奘內心追求真理的熱情，不但沒有給雪冰化，反而戰勝了外面的寒冷，一鼓勇氣牽着自己的馬，在堆滿凍屍的冰天雪地裡，爬上爬下，要是稍不留心，就會滑下無底的深淵，與那些僵凍的屍首為伍呢！我想，假如是今天的留學生，一定是受不了的。可是，偉大的玄奘，竟在這樣的冰雪裡，整整的爬了七天七夜，然後到達今日俄屬的中亞細亞。
 
十三、終於到了印度
 
玄奘再向西北走去，經過熱海（即今伊斯色克湖），從北岸更西行，才到葉護可汗的碎葉城(即今俄屬托克馬克城)，碎葉城方圓有六七里，濱臨素葉水上，風景優美極了。同時，西突厥統葉護可汗，把玄奘禮為上賓，招待非常殷勤。但玄奘為法心殷，還沒有時間去欣賞當地的風光，就匆匆辭別葉護大王繼續西行。走了四百里，便到萬花錦簇的千泉及怛羅斯城，（即今俄屬奧力阿塔城），再向西南方走去，穿過笯赤廷國（在今俄屬安集延一帶）、赭時國，（即今俄屬塔什干）、窒堵利瑟那國（即今俄屬費爾干省）到諷秣廷國（即今俄屬撒馬爾罕）。又向西面走了二百餘里，經過揭商那國和史國（即今俄屬史爾錫必茲），（Shehr-Sebz），在羊腸九回，山高谷深的曠野中，跑了二百多里，再穿過鐵門和覩貨羅國、又作吐火羅（即今阿富汗之東北部），然後渡過縛芻河（即古之媯水，亦即今阿姆河）至活國，（即今阿富汗之毘杜茲），及縛喝羅國（即今阿富汗之巴爾黑城）。
玄奘在巴爾黑城，遇見一位來自碟迦國的慧性法師，因為仰慕慧性法師的德學，便留在那裡研究一個多月，然後隨慧性法師進入梵衍那國（即今阿富汗巴曼城），遊覽十天餘，又翻越險峻的雲嶺——黑山，到迦畢試國（即今阿富汗喀布爾城）。
當時的喀布爾城，是北印度的鄰近國，國王是虔誠的佛教徒，所以國內佛教非常盛行，和尚與寺廟也特別多，其中城東的沙洛迦寺，是漢朝太子被押為人質時，特為太子而建築的，傳說太子曾在東門南方的大神王像足下，埋藏很多財寶，留作日後修補寺院的費用。後來，有一個貪暴的國王，欲強奪這些財寶，便率領士卒前來沙洛迦寺發掘。誰知，還沒有發現財寶，那大神王頭上的鸚鵡像便振羽驚鳴，接着發生地震，國王和士卒們都昏迷在地上。此後，就再沒有人敢竊取那裡的財寶了，也不敢掘寶修整寺院。
這次，玄奘到迦畢試國，恰巧住在沙洛迦寺，寺裡的住持，就委託他代表向神像發願，主持掘寶典禮。奘師就對神王說：「我是來自唐朝的僧人，當初我國太子埋寶這裡，目的是留作修建寺廟之用，現在寺院已經破舊了，住持命我主持掘寶，假如你神王有靈，一定不會反對的吧？接着就叫工匠開始發掘，果然很順利地掘出了很多黃金和寶珠。
後來，因為慧性法師被覩貨羅王請回國供養，玄奘也就辭別國王，翻越黑嶺，經過藍波國（即今加非利斯坦），終於抵達北印度的揭羅喝國（即今北印度哲拉拉拔特）。

十四、在北印度留學
 
玄奘在揭羅喝國，看見很多阿育王斥資建築的佛塔，參觀了很多關於佛陀的聖跡，同時，冒險到瞿波羅龍王洞（佛陀曾經在這裡降伏過青龍）去遊覽，然後向東南的犍陀羅國（即今阿富汗乾陀爾城）前進。犍陀羅國是古印度的文化中心，也是名僧世親、無著、法救、如意、脇尊者所留居的聖地。但可惜那些寺廟通通都變作廢墟了！玄奘懷著悲愴的心情，在那裡憑弔一番，然後到布色揭羅伐底城去，暢遊名勝古蹟，並且在那裡舉行一個臨時濟貧大會，把高昌王送給他的金銀珠寶和絹帛等東西，通通佈施給那些貧苦的群眾。接着從信度河旁的烏鐸釋迦漢荼城，渡過信渡河，遍遊烏仗那國，咀義始羅國，烏刺義國（即今哈札拉），最後度過危險的鐵橋，到達迦濕彌羅國（即今克什米爾）的邊疆。迦濕彌羅的國王，是一位虔誠的佛弟子，而且久已仰慕玄奘的大名，因此早就派遣大臣和母舅到邊境迎接。
玄奘隨著歡迎他的隊伍，進入達摩舍羅王城時，意外地遇見一位德高望重的老教授——稱法師，於是便留下來住了兩年，研究《俱舍論》、《順正理論》、《因明》、和《聲明》等學說。接著，又在礫迦國研究《百論》，在那僕底國研究《法對》、《顯宗》、《理門》等論，後來又在闍爛達那國，研究《毗婆沙論》，前後歷時將近兩年。
玄奘每到一個國家，都受到該國國王的熱烈歡迎和愛戴，在那一國留學時，都獲得老師們的稱讚和嘉獎。但，同時也遭遇到很多異教徒，或同學的嫉妒而故意與他為難，然他每次都是那麼和藹，那麼鎮靜地運用他淵博的學識和修養來應付。終於，使那些因羨慕而妒忌，由妒忌而故意為難他的人，化敵為友，轉妒成敬。因此，玄奘法師的大名，在那時候，早已傳播整個印度，包括五印度，但玄奘並不因自己的名成利就而驕傲，更不因自己學識的豐富而感到滿足，他好像要踏遍全印度的每一個角落，要吸收所有名學者的知識和經驗。所以，當他在闍爛達那國，結束最後一課時，又向東北翻越七百多里的懸崖絕壁，進入屈露多國的邊境，取道多圖盧國，再向中印度進發。
 
十五、迷信的傳說
 
「殑伽河」譯名恆河。是印度五大河流之一，位在中印度的東北部，據《大唐西域記》說：「水色滄浪，波濤浩瀚，靈怪雖多，不為物害，其味甘美，細沙隨流，被俗書記，謂之福水，衢咎雖積，沐浴便除，輕命自沉，生天受福，死而投骸，不墮惡趣。」因為民間有這樣迷信的傳說，所以每天到河邊來沐浴的人很多，甚至每年都有不少希望生天的愚夫愚婦們，在那裡集體投河自殺，直到佛陀覺悟真理後，才打破這種迷信，挽救了許多無辜的犧牲者。
玄奘到了中印度後，再經過波理夜呾羅、抹免羅、薩他泥濕伐等國家，到達祿勒那國。並且留在祿勒那國，從名教授闍耶趜多法師，研究三個多月的經論，然後度過著名的殑伽河，去抹底補羅國拜訪名僧密多斯那，學習辯真論。數月後又暢遊摩補羅，醯掣怛羅、毗羅那拏、劫比他等國，然後到揭若鞠闍國，跟隨毗離耶犀那三藏法師，研究三個月經論。
 
十六、殘忍的女神
 
阿踰陀國，是印度當時學術思想極其發達的國家，被崇稱為一代宗師的無著、世親兩位論師，就是在這裡完成他們畢生最得意的巨著《瑜伽師地論》，《莊嚴大乘論》，《中邊分別論》（無著著）。《攝大乘論》，《顯揚聖教論》，《對法論》，《俱舍論》，《唯識論》（世親著）。玄奘離開毗離耶犀那三藏法師，到阿踰陀國朝禮聖跡後，便順流東下，欲往阿耶穆佉國。誰知當船隻剛剛啟行百餘里，迎面卻來了十餘艘賊船，不但把旅客們的財物，掠奪得一乾二淨，同時俘虜了玄奘法師。
原來這群強盜，是迷信突伽女神的，每年中秋節，必然物色一個美男子去祭祀這個殘忍的女神，千百年來，不知多少無辜的美男兒，成為他們祭祀的犧牲品。當時的玄奘，不但年少英俊，而且容顏端莊，道貌昂然，強盜們認為是最好不過的祭祀品，所以要俘虜玄奘。本來，一個出家人所畏懼的，並不是色身的死亡，而是道業之不成，何況是深達佛法、視死如歸的玄奘，對於死亡的來臨，自然是不會害怕的。不過，當他想起當日西來求學的初衷時，少不免要為自己壯志未酬身先喪而惋惜了。因此，他不慌不忙地，把自己的身份和西來的志願告訴強盜，希望他們被他的弘願偉抱所感動而釋放他。同時，同船的旅客們，也紛紛替玄奘求情，有的竟願代玄奘犧牲，殊知強盜們竟是那麼殘忍地拒絕了眾人的哀求，強把玄奘帶回深山去，並且教嘍囉們馬上結壇，把玄奘立即主祭女神。
玄奘深信這是因果業力的使然，所以當他被帶上祭壇，面對白刃的一剎那，他沒有悲哀，也沒有恐怖，只是默默祈禱彌勒菩薩，希望彌勒菩薩接引他到兜率天去，研究《瑜伽師地論》。他想，假如此刻彌勒菩薩真的來接引我到兜率陀天（彌勒菩薩所居住的天宮）去，那我就可以親自聽到彌勒菩薩給我講解瑜伽師地論了。當我學會之後，再來人間弘揚佛法，教化眾生，不是更好嗎？他越想越興奮，好像飄飄然快要羽化登天，早已忘記了自己是處身在祭壇上的犧牲品。
就在這個時候，黑風四起，沙土飛揚，好似就要天翻地覆一樣，強盜們隱約聽到空中有人說：「這位法師是遠從東土來西方求法的，如果殺害他，一定受到因果嚴重的懲罰的，現在天神已經震怒了，如不趕快釋放他，向他陪罪，哀求懺悔，災難就要降臨你們身上，……。」這時迷信的強盜，才害怕起來，不但釋放玄奘，並且拜他為師，皈依佛教，從此改邪歸正，洗手不幹，而玄奘也就度過危險的關頭，繼續他的旅程。
 
十七、祇園精舍的來歷
 
佛陀在世時，說法的中心區域雖然是在室羅伐悉底國，但佛陀常常被鄰近的缽羅耶伽，僑賞彌，鞞索迦等國的國王請到那邊去說法，供養，所以這些國家，到處都有佛陀的遺跡。因此，玄奘到了阿耶穆佉國後，又到以上各國去朝禮聖跡，然後抵達室羅伐悉底國的祇園精舍。
祇園精舍，又名祇樹給孤獨園。祇樹是指祇陀太子的祇陀園裡的樹；給孤獨，是城中須達多長者的綽號，因為須達多長者，是一位仁慈的富翁，也是那些鰥寡孤獨們的救星，所以人們一致稱他為給孤獨長者。祇園精舍，是祇陀太子和須達多長者合資建築，送給佛陀居住的，因而名為祇樹給孤獨園。
據《賢愚因緣經》說：須達多長者因為兒子的婚事，到鄰國的王舍城去拜會親翁——護彌長者，恰巧那天護彌長者，正忙着請佛到家中供養，因此，須達多有機會拜見釋迦佛，同時很虔誠地懇求佛到室羅伐城教化眾生，佛是很樂意接受他的請求的，但那時追隨佛陀左右的弟子，有一千二百五十人，在事前非先預備好僧舍和講堂不可，於是遣使最聰慧的弟子——舍利弗，同須達多先到室羅伐城，建築精舍。可是，須達多陪着舍利弗跑了很多地方，始終找不到一處適宜的地點，後來，舍利弗竟看中了祇陀太子的花園－－祇陀園。
本來，太子的花園是不會變賣的，但須達多為了急於建築精舍，便硬著頭皮去見太子，請求太子把花園賣給他，太子故意開玩笑說：「如果你能夠用黃金舖滿我的花園，就賣給你好了。」起初，太子以為他絕對不會用這麼重大的代價，來換取自己的花園，誰知須達多真的運來一批批的黃金，把花園每一角落都舖上金磚，這時太子匆忙趕來制止，說日前的話只是戲言。但須達多說，今日的太子，就是他日的君王，君無戲言，怎可失信，推翻自己的說話呢？太子想，佛一定是一位了不起的偉人，要不然，他怎會犧牲大量的黃金，替他建築講堂？於是要與須達多合資供養，但他不肯，太子說：「好！那舖滿黃金的園地，算是你的了，但園中的花果樹木，金磚舖不到的應該屬我，讓我就拿這些花果樹木來供養佛吧！」因此，佛名此講堂為祇樹給孤獨園。
祇園精舍落成後，須達多便奏請國王，遣使到王舍城，迎接釋迦牟尼去祇園精舍主講，奉為該國的教主。滿栽花果而面積龐大的祇陀園，點綴著那弘偉壯麗的講堂，和兩排精緻而幽雅的僧房，顯得格外的優美、莊嚴。
佛陀除了被其他國王，請到外國去演講佛法以及供養外，四十多年來，都和弟子們住在那裡，朝夕研究真理，佛教裡許多重要的教義和奧妙的理論，都是在那裡討論的精華，所以，祇園精舍便成為當時佛教首要的機構。可惜玄奘到達時，室羅伐城已經成為廢墟，而昔日弘偉壯麗的精舍，也破爛不堪了。還有，那慈悲博愛，智慧深遂，福德莊嚴的佛陀，那一千二百五十位，各具特殊技能的佛弟子們，現在已成為歷史上的偉人了，怎不教人不勝今昔之感呢？玄奘懷著滿腔惆悵而哀悼的心情，在四周遊覽一趟，便到附近佛姨母波闍波提主持的比丘尼精舍，和波斯匿王所鑄的金佛像，舍利弗辯勝異教的地方，以及異教徒假孕謗佛，提婆達多害佛等遺跡參觀，然後到迦毘羅衛國。
《處胎經》說：釋迦牟尼最初成佛時，印度的宗教非常發達，派別之多，尤為後世所罕見，但自從佛陀成道後，各宗各派的教徒，都來皈依佛教，那些異教的主子們氣極了，便想出一個辦法來詆毀釋迦佛。有一天，佛陀正在大會中說法，忽然來了一個快要臨盆似的孕婦，跑到大會中央，站在佛陀的面前，指着佛說：「釋迦！你幹得好事，就不理我了。你這喪盡天良的騙子，還在大眾面前胡說八道，蠱惑世人幹嗎？你的孩子就快要出世了，還不替我想想辦法？」富有修養的佛陀，知道這是異教徒所弄的把戲，所以默不作聲。但座中很多初信佛的人，竟對佛的人格懷疑起來，幸虧當時帝釋天（俗稱上帝）也在座聽法，他是徹底了解佛陀的偉大，同時也知道那大腹便便的婦人是偽裝的，於是搖身一變，變成一隻小老鼠，攢入婦人身上，把繩子咬斷，一個木盆馬上滾下地來。這時，在會大眾，才知道這婦人是受了妒忌佛的異教徒的主使，冒充懷孕來謗佛的。說也奇怪，當那婦人被揭穿西洋鏡，羞慚地拔足狂奔時，前面霹靂一聲，地面突然裂開，就這樣跌進十八層地獄去。
又提婆達多，是佛叔父的兒子，樣子和佛差不多，人也很聰明，因為羨慕佛的尊榮，所以跟佛出家，希望自己也和佛一樣，受到人天的崇拜。誰知王子氣太濃厚的他，雖然出了家，但驕傲、奢侈，和貪享受的習慣仍然除不了，整天在想著胡鬧，那會這麼快成佛呢？他焦急極了，心想，要是佛死了，那麼，我不是就可以繼承佛位嗎？因此，他不但妒忌佛，而且常常想辦法害佛。有一天，他對摯友阿闍世太子說：「你弒了父王，就可以做新王；我弒了佛陀，也可以做新佛，何樂而不為呢？」阿闍世太子真的聽他的話，弒了父王自己做皇帝了。提婆達多也借重他的勢力，把五百隻大象灌醉，然後托阿闍世王去請佛入城供養。佛陀明知這是他的詭計，但仍然率領弟子們入城。當時佛剛跨進城門，他就把五百隻灌醉了的大笨象放出來，希望把佛蹋死，五百弟子，連忙大顯神通飛上天空去。唯有佛不慌不忙地站在那裡，把手向前一伸，在五個指尖的盡頭，跳出五隻大獅子，怒吼一聲，向那些醉象撲去，嚇得醉象通通倒伏在地上動也不動，同時地面馬上裂開，提婆達多也跌進地獄去了。
上面兩個故事，也許有人不相信，但玄奘法師到印度時，仍可看到這事的遺跡呢！
 
十八、釋迦佛的故鄉
 
迦毘羅衛國，是釋迦佛的故鄉，佛為王子時，曾經在那裡度過十九個春秋！那裡，有淨飯王（佛的父親）的宮殿，有佛母摩耶夫人的寢宮，有佛出世時的花園——藍毘尼園，有佛為太子時與堂兄比武的武場，有耶輸陀羅妃子的宮室，有王孫羅睺羅的聖像，有佛在十歲時，跟婆羅門教跋陀羅尼學習五明六藝的校址，以及太子遊四門時所見的老人、病人、死人，和出家人的遺像，此外，還有琉璃王殺滅釋種時，釋迦族的墳墓，但這些地方，除了遺址仍存外，一切建築都變為陳跡了，玄奘法師面對著那些碎瓦頹垣，深深體會到佛說世法無常的真諦。
 
十九、擁護佛法的國王
 
玄奘法師離開佛的故鄉，又到佛出家的藍摩國，佛入滅的拘尸那揭國，佛最初演說真諦的波羅奈國鹿野苑，以及維摩詰示疾的吠舍離國等處朝禮聖跡後，才到佛成道的摩揭陀國去。
摩揭陀國（即今印度巴德拿），是釋迦牟尼成佛的菩提場，也是阿育王的國都。在阿育王以前的印度，是瓜分得支離破碎的。單是中印度，就劃分為數十國了；自從阿育王統一印度後，便定都在這裡。阿育王本是一個殘忍無道的暴君，後來被一個和尚感化，就變為一位仁慈而篤信佛法的賢明君主了。他晚年的時候，擁護佛法是不遺餘力的，不但在國內斥資建築八萬四千的佛塔，並且派遣佈教師，遠到西伯利亞、埃及、緬甸、和錫蘭等國弘傳佛法。今日東南亞佛教的發達，是不能抹煞昔日阿育王傳播佛法的功勳的。玄奘法師到中印度時，摩揭陀國的國王，正是戒日王，戒日王不僅是一個威震全印度，統馭中印、北印的一位英明君主，也是一位最熱誠保護佛法的君王，他對玄奘的不遠萬里而來，表示極其欽佩，和誠懇的歡迎，禮為上賓。
玄奘在國王派遣使臣嚮導下，到處欣賞佛塔的藝術建築，瞻禮釋迦牟尼佛的舍利，以及其他名勝古蹟。最後渡過尼連禪河，到釋迦牟尼佛昔日在那裡夜覩明星，成等正覺的菩提場參觀。當玄奘處身在莊嚴的菩提場，面對著那高入雲際，蒼翠茂盛，秋冬不凋的菩提樹時，想起「佛在世時我沉淪，今得人身佛滅度」的箴言，不覺悲從中來，痛哭不已！玄奘抱著一顆悲涼而悽愴，憂慮而追念的心，離開這使人眷戀的菩提場，到摩揭陀的古都——王舍城。

二十、在最高學府唸書
 
王舍城的那爛陀寺是當時全印度佛教最高的學府，也是最享有盛譽的佛教大學，該校的校長，是一位名播四海，學術湛深的長者——戒賢法師。
戒賢法師是一位年逾花甲的老教授，三年前不幸染上風濕病，每次發作時，痛苦得要想自殺。後來，夢見三個天人，中間一個穿金色衣的告訴他：你前世是一個暴戾的國王，作惡多端，所以今生招受痛苦的果報。自殺，是不能逃避的，只要你能忍受痛苦，致力弘揚佛法，等到中國來印度留學的法師到這裡時，你好好地指導他，把你所認識和了解的真理傳授給他，那你的痛就會好的。接着，指右邊穿著琉璃色大衣的天人說：這位是大慈大悲的觀音菩薩；指左邊披著白銀色的衣服的天人說：這就是你朝夕思念的彌勒菩薩；同時自我介紹：我就是文殊師利菩薩。我們知道你不堪痛苦而想自殺，特別來提醒你的，說完就不見了。
自此戒賢法師就取消自殺的念頭，專心等候中國法師的到來。所以，當玄奘抵達那爛陀寺時，寺僧都視他為戒賢長老的救星，特別殷勤招呼他，供養他，使他安心住下來，跟隨戒賢長老研究佛學。戒賢法師所講授的，很多都是玄奘聞所未聞的妙論，這妙論是淵源於公元第二世紀的龍樹（Nagarjuna）立論的重點，是介於空與不空之間，玄奘後來回國，另創法相宗，就是受到這種思想的影響。
玄奘在那爛陀佛教大學留學五年，自貞觀五年至十年（西元六三一至六三六）在五年中研究的課程是：《瑜伽師地論》、《順正理論》、《顯揚聖教論》、《對法論》、《因明論》、《聲明論》、《集量論》、《中論》、《百論》、以及《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《發智》、《阿毘曇》等經論。最後兩年，在研究之餘，兼任該大學的首席教授。於是聲譽四起，名播遐邇，成為全印度佛學界的名學者，受到當時知識份子熱烈的歡迎。
 
二十一、繼續留學
 
在貞觀十年的假期裡，玄奘辭去講席，拜別戒賢教授，又到東南部去留學。最初他留在伊爛拏國隨如來密，師子忍兩位名教授研究經論。一年後，才穿過瞻波國，和揭末嗢羅國，抵達南印度的奔那伐彈那國。再從南印度到東印度的揭羅挐蘇伐刺那，三摩但國，摩栗底，烏茶，恭御陀，揭陵伽等國家遊覽，又折回中印度的南僑薩國，取道向南印度的案達羅國出發。玄奘到了南印度後又在馱那揭礫迦國，研究大眾部的《根本阿毘達摩》等經論。數月後，才與該國蘇部底，蘇利耶兩位名教師，到珠利耶國，和達羅毘奈國去朝禮聖跡。
達羅毘奈國，是佛教名人護法論師的故鄉。傳說，護法論師原是該國一位大臣的長子，相貌端莊，品性聰敏，為國王器重而招為駙馬，誰知舉行婚禮的那天，他靜悄悄地跑到深山去做和尚，專心研究佛學，終於成為很有名氣的學者，寫下無數不朽的巨著。
玄奘在這裡遊覽好幾天，又想到僧伽羅國（現在錫蘭的獅子國）去留學，後來，因為該國國王駕崩，內部大亂而避難來南印度的名學者，多是小乘學派，於是取消去錫蘭的念頭，轉道到廷那補羅、摩訶刺陀、跋祿揭咕婆、摩臘婆、阿托釐、契吒、伐臘毘等國暢遊。最後，抵達西印度的陀補羅國。接著，又遍遊西印度的蘇利侘、阿點婆翅羅、狼揭羅、辟多勢羅、阿參茶、信度、茂羅三部盧等國家。然後折回北印度的缽伐多羅國留學二年，研究正量部《根本阿毘達摩論》及《攝正法論》，《成實論》等科目。後來，又隨般若跋陀羅教授，研究《聲明》和《因明》，兩個月後，才離開缽伐多羅國，重返摩揭陀國。那時正是唐貞觀十五年（西元六四一年）。
當時摩揭陀國的杖林山，有所很有聲譽的學府，該學府的校長，是一位學識淵博，且曾隨從賢愛、安慧、戒賢等法師研究過佛法的名學者。他不但精通佛教經論，同時對於佛法以外的四吠陀典，以及天文、地理、數學、醫學等學說，都有深刻的了解。該國先王滿胄，非常仰慕他的德學，欲聘請他為國師，願賜以二十邑封地為俸祿，但他是一個志於學問，忠於教育的人，終始堅拒不受，胄王崩，戒日王即位，同樣欲請他出任國師，封以烏茶國八十邑的土地，可是他既怕俸祿的束縛，更不忍解散他數百名的學生，仍然拒絕戒日王的聘請。玄奘回到摩揭陀國，聞得自己的學兄在杖林山講學，便趕來這裡研究《唯識抉擇論》，《意義理論》，《成無畏論》，《不住涅槃論》，《十二因緣論》，《莊嚴經論》，同時解除了很多關於瑜伽論和因明論的疑惑。歷時首尾二年，然後告辭，重到那爛陀大學去，拜見自己的老師－－戒賢教授。
 
二十二、教學的風波
 
戒賢教授的老毛病早已痊癒。這時，看見自己得意的門生，遊學歸來，歡喜極了，馬上聘請玄奘法師為該大學的教授，擔任講解《攝大乘論》，和《唯識抉擇論》的課程。
當時該大學有一位德光教授，以善解《中論》，《百論》著名；玄奘執教後，他專依法性的學說，來攻擊玄奘所講的瑜伽教義（法相）。而玄奘既懂得法相，更了解法性，既能講解瑜伽，同時也深達《中論》、《百論》，再加上他流利而善辯的口才，莊嚴而動人的儀表，慈愛而無私的態度，深獲得學生們的愛戴和擁護；德光教授無論如何都比不上他，因此，德光座下的學生，通通都考選了玄奘的課程。於是德光在無限羞妒中辭去教席，跑到菩提寺去，請他的同學去那爛陀大學與玄奘分庭抗禮，以決勝負。誰知他的同學還沒有見到玄奘，便被玄奘的聲譽和德學所折服，而裹足不前。
玄奘為了這件事稍傷腦筋;他恐怕人們誤會他有意與德光教授作對，因此，教學之餘便寫了一部《會宗論》，呈給他的老師戒賢教授批閱，深獲戒賢長老和一般權威學者的稱善，而玄奘教授的大名，也就更加顯赫於印度了。東印度的迦摩縷波國鳩摩羅王，因為仰慕法師的大名，特別遣使來聘請，可是剛到其國，又被戒日王遣使迎請回國。

二十、在最高學府唸書
 
王舍城的那爛陀寺是當時全印度佛教最高的學府，也是最享有盛譽的佛教大學，該校的校長，是一位名播四海，學術湛深的長者——戒賢法師。
戒賢法師是一位年逾花甲的老教授，三年前不幸染上風濕病，每次發作時，痛苦得要想自殺。後來，夢見三個天人，中間一個穿金色衣的告訴他：你前世是一個暴戾的國王，作惡多端，所以今生招受痛苦的果報。自殺，是不能逃避的，只要你能忍受痛苦，致力弘揚佛法，等到中國來印度留學的法師到這裡時，你好好地指導他，把你所認識和了解的真理傳授給他，那你的痛就會好的。接着，指右邊穿著琉璃色大衣的天人說：這位是大慈大悲的觀音菩薩；指左邊披著白銀色的衣服的天人說：這就是你朝夕思念的彌勒菩薩；同時自我介紹：我就是文殊師利菩薩。我們知道你不堪痛苦而想自殺，特別來提醒你的，說完就不見了。
自此戒賢法師就取消自殺的念頭，專心等候中國法師的到來。所以，當玄奘抵達那爛陀寺時，寺僧都視他為戒賢長老的救星，特別殷勤招呼他，供養他，使他安心住下來，跟隨戒賢長老研究佛學。戒賢法師所講授的，很多都是玄奘聞所未聞的妙論，這妙論是淵源於公元第二世紀的龍樹（Nagarjuna）立論的重點，是介於空與不空之間，玄奘後來回國，另創法相宗，就是受到這種思想的影響。
玄奘在那爛陀佛教大學留學五年，自貞觀五年至十年（西元六三一至六三六）在五年中研究的課程是：《瑜伽師地論》、《順正理論》、《顯揚聖教論》、《對法論》、《因明論》、《聲明論》、《集量論》、《中論》、《百論》、以及《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《發智》、《阿毘曇》等經論。最後兩年，在研究之餘，兼任該大學的首席教授。於是聲譽四起，名播遐邇，成為全印度佛學界的名學者，受到當時知識份子熱烈的歡迎。
 
二十一、繼續留學
 
在貞觀十年的假期裡，玄奘辭去講席，拜別戒賢教授，又到東南部去留學。最初他留在伊爛拏國隨如來密，師子忍兩位名教授研究經論。一年後，才穿過瞻波國，和揭末嗢羅國，抵達南印度的奔那伐彈那國。再從南印度到東印度的揭羅挐蘇伐刺那，三摩但國，摩栗底，烏茶，恭御陀，揭陵伽等國家遊覽，又折回中印度的南僑薩國，取道向南印度的案達羅國出發。玄奘到了南印度後又在馱那揭礫迦國，研究大眾部的《根本阿毘達摩》等經論。數月後，才與該國蘇部底，蘇利耶兩位名教師，到珠利耶國，和達羅毘奈國去朝禮聖跡。
達羅毘奈國，是佛教名人護法論師的故鄉。傳說，護法論師原是該國一位大臣的長子，相貌端莊，品性聰敏，為國王器重而招為駙馬，誰知舉行婚禮的那天，他靜悄悄地跑到深山去做和尚，專心研究佛學，終於成為很有名氣的學者，寫下無數不朽的巨著。
玄奘在這裡遊覽好幾天，又想到僧伽羅國（現在錫蘭的獅子國）去留學，後來，因為該國國王駕崩，內部大亂而避難來南印度的名學者，多是小乘學派，於是取消去錫蘭的念頭，轉道到廷那補羅、摩訶刺陀、跋祿揭咕婆、摩臘婆、阿托釐、契吒、伐臘毘等國暢遊。最後，抵達西印度的陀補羅國。接著，又遍遊西印度的蘇利侘、阿點婆翅羅、狼揭羅、辟多勢羅、阿參茶、信度、茂羅三部盧等國家。然後折回北印度的缽伐多羅國留學二年，研究正量部《根本阿毘達摩論》及《攝正法論》，《成實論》等科目。後來，又隨般若跋陀羅教授，研究《聲明》和《因明》，兩個月後，才離開缽伐多羅國，重返摩揭陀國。那時正是唐貞觀十五年（西元六四一年）。
當時摩揭陀國的杖林山，有所很有聲譽的學府，該學府的校長，是一位學識淵博，且曾隨從賢愛、安慧、戒賢等法師研究過佛法的名學者。他不但精通佛教經論，同時對於佛法以外的四吠陀典，以及天文、地理、數學、醫學等學說，都有深刻的了解。該國先王滿胄，非常仰慕他的德學，欲聘請他為國師，願賜以二十邑封地為俸祿，但他是一個志於學問，忠於教育的人，終始堅拒不受，胄王崩，戒日王即位，同樣欲請他出任國師，封以烏茶國八十邑的土地，可是他既怕俸祿的束縛，更不忍解散他數百名的學生，仍然拒絕戒日王的聘請。玄奘回到摩揭陀國，聞得自己的學兄在杖林山講學，便趕來這裡研究《唯識抉擇論》，《意義理論》，《成無畏論》，《不住涅槃論》，《十二因緣論》，《莊嚴經論》，同時解除了很多關於瑜伽論和因明論的疑惑。歷時首尾二年，然後告辭，重到那爛陀大學去，拜見自己的老師－－戒賢教授。
 
二十二、教學的風波
 
戒賢教授的老毛病早已痊癒。這時，看見自己得意的門生，遊學歸來，歡喜極了，馬上聘請玄奘法師為該大學的教授，擔任講解《攝大乘論》，和《唯識抉擇論》的課程。
當時該大學有一位德光教授，以善解《中論》，《百論》著名；玄奘執教後，他專依法性的學說，來攻擊玄奘所講的瑜伽教義（法相）。而玄奘既懂得法相，更了解法性，既能講解瑜伽，同時也深達《中論》、《百論》，再加上他流利而善辯的口才，莊嚴而動人的儀表，慈愛而無私的態度，深獲得學生們的愛戴和擁護；德光教授無論如何都比不上他，因此，德光座下的學生，通通都考選了玄奘的課程。於是德光在無限羞妒中辭去教席，跑到菩提寺去，請他的同學去那爛陀大學與玄奘分庭抗禮，以決勝負。誰知他的同學還沒有見到玄奘，便被玄奘的聲譽和德學所折服，而裹足不前。
玄奘為了這件事稍傷腦筋;他恐怕人們誤會他有意與德光教授作對，因此，教學之餘便寫了一部《會宗論》，呈給他的老師戒賢教授批閱，深獲戒賢長老和一般權威學者的稱善，而玄奘教授的大名，也就更加顯赫於印度了。東印度的迦摩縷波國鳩摩羅王，因為仰慕法師的大名，特別遣使來聘請，可是剛到其國，又被戒日王遣使迎請回國。

二十五、飲譽榮歸
 
無遮大會結束時，已是貞觀十七年的春天了，玄奘法師買了很多經典，以及與歷史和文學方面的書籍與抄本，便向戒日王告辭，啟程回國。戒日王不但相贈他大象一頭，白馬數匹，金錢三千，銀錢一萬，和派專使分赴他將要經過的各國，請各國政府特別關照，同時召集文武百官和群眾，送行數十里，然後依依叩別。
玄奘法師離開缽羅耶伽國，整整行了七天，才到達僑賞彌國（即今中印度土部勒限城），在這裡重遇從北印度趕來參加曲女城宗教大會的烏地多王，便與國王向西北同行一個多月，經過毘羅那拏國，適逢那爛陀大學的同學——師子光，師子月，在那裡講學，便進城拜訪，於是被當地的學者挽留下來，講學兩月，接着又被同行的烏地多王，留在闍蘭那國（即北印度王都）停留一月，然後遣使送他到僧訶補羅國，即今折蘭木城。
 
二十六、歸途的損失
 
從僧訶補羅國到咀叉尸羅國的一段旅程，非常崎嶇，盜賊又多，玄奘法師為了安全起見，特別派一個同行的和尚打衝鋒，如果碰著強盜便告訴他們，說後面一行都是攜帶佛經，佛像，和舍利的出家人，請他們通融通融，這個辦法果然使得，誰知當他離開咀叉尸羅國，經過信度河時，竟中途遇了颶風，沉沒了五十篋佛經，和很多花果的種子。這個意外的損失，使玄奘法師非常的痛心，後來才知道這次遭遇風災，是帶了花種子的關係，因為每次有人要把印度的花種帶去外國，都會遭到這種災難的。
這時，恰巧迦畢試王也在烏鐸迦漢茶城，他聞得玄奘法師度過信度河的消息便親自出馬，到河邊來迎接玄奘法師，並且把遺失經典的目錄寫下來，派人到鄰國去抄寫，誰知費了五十多天的功夫都找不到原本，他只好與玄奘法師離開烏鐸迦漢茶城，繼續趕路。
 
二十七、沿途備受歡迎
 
經過藍波國的時候，國王早已遣太子和大臣，高僧們，手執幡蓋，出城迎接了，同時特別召開一個盛大的佈施會，請玄奘法師主持，使萬民同樂，以表慶祝玄奘法師留學的成功。玄奘與迦畢試王離開藍波國，再沿途到伐刺拏、阿薄健、漕矩吒、薩儻那等國遊覽名勝，然後到達迦畢試國。
迦畢試王又特為玄奘舉行十天佈施大會，才遣使者護送他到大雪山麓，即今興都庫什山。玄奘法師在百餘人護送中，跑了十幾天，才逾過危崖險谷疊出無窮的大雪山，在安呾羅縛婆國遊覽五天，然後到闊悉多國，再由闊悉多國到活國。
在活國遇見葉護可汗的孫兒——覩貨羅王，被迎至衙停逗留一個月，然後經過訖栗瑟摩國（即今缽創那國即今之巴達克山，）淫薄健國（即屈浪拏國）昏馱多城，到達波迷羅（即今之帕米爾），再沿着現在的色爾伊湖，至竭盤陀羅國（即今塔什庫爾干），再登危履雪翻逾荒蕪險峻的葱嶺，進入佉沙國（即今新疆疏勒）。又從天山南路繼續前行，經過斫句迦國（即今新疆哈爾嘎里克），抵達瞿薩旦那國（即古之于闐國，亦即今新疆和闐）。
玄奘在印度留學時，由於成績的優異，見解的卓絕，而致名聲顯赫一時，全印度沒有那一個不知道這位中國和尚的大名，也沒有那一國國王不對這個中國和尚崇拜到五體投地，所以，這次學成歸國，沿途所經過的地方，都受到當地國王大臣們熱烈的歡迎，和殷勤的挽留，因此在旅途上耽擱了很多時間，在貞觀十七年的春天啟程，直到十八年的冬天才到達于闐國。
于闐國是佛教非常發達的國家，國王也是篤信佛法的佛教徒，聞得玄奘法師，學成歸國，途經此地，便親自率領文武官員出城迎接，禮為貴賓。同時聽說玄奘法師在中途遺失了很多經典，馬上派人到鄰國去訪搜，希望替他把遺失的經典找回。

二十八、回到中國
 
玄奘留在于闐國住了一個時期，一面為該國學者講授《瑜伽》、《對法》、《俱舍》，和《攝大乘》等經論；一面修表入朝，向唐太宗報告西行的經過，並且請他寬恕自己當年冒禁出關的罪過。唐太宗本是位仁慈而篤信佛教的明主，何況玄奘這次留學印度，無論在外交或文化方面，對中國都有極大的貢獻呢？所以他不但毫無責備，反而表示無限欣慰，立刻勅令玄奘即速來都，同時勅令使臣到沙洲接迎和慰勞。
玄奘獲得唐太宗的諒解與寬恕，便滿懷喜悅地辭別于闐王，經過媲摩城（即今於闐縣）、泥壤城（即今新疆尼雅），復由沙漠經羅布泊的南面，進入甘肅敦煌，然後沿著出國時的舊路，在沙洲與皇上派來慰勞和歡迎的使者會面，共返抵長安。時為貞觀十九年（西元645年）一月二十四日。
 
二十九、從外國帶回的經典
 
當玄奘趕返長安時，唐太宗已經為了準備討伐高麗而到洛陽去了，留守長安的房玄齡奉旨迎接玄奘於長安弘福寺，並傳旨叫他到洛陽去謁見太宗。因此，玄奘把在印度帶返的佛像和經典，通通安置在弘福寺，然後赴洛陽朝見太宗。玄奘這次由外國帶回的東西，計有：
釋迦如來舍利一百五十粒
1.金佛像一座（連座臺高一尺六寸）
2.摩伽陀國，前正覺山龍窟留影金佛像一座（仿造品，高三尺三寸）
3.波羅奈國鹿野苑初轉法輪像（仿造品，刻檀佛像一座高一尺五寸）
4.僑賞彌國優填王思慕如來刻造的柝栴檀佛像（仿造銀佛像高四尺）
5.迦毘羅國如來自天宮降下之寶階佛像（仿造銀佛像高四尺）
6.摩伽陀國鷲峰山說《法華經》像（仿造金佛像高三尺五寸）
7.那迦羅吟羅國調伏毒龍的留影像（仿造刻檀佛像一座高一尺三寸）
8.毘舍利國巡城行化像（仿造刻檀佛像一座）
9.大乘經二百二十四部
10.大乘論一百九十二部
11.上座部經律論十五部
12.大眾部經律論十五部
13.三彌底部經律論十五部
14.彌沙塞部經律論二十二部
15.迦葉臂耶部經律論十七部
16.法密部經律論四十二部
17.說一切有部經律論六十七部
18.因明論三十六部
19.聲論十三部
經籍總共六百五十八部，分為五百二十箱
 
三十、展開翻譯工作
 
唐太宗確是一位了不起的君主，所謂英雄重英雄，接見玄奘時，不但用賓主禮款待，而且撫慰甚殷，最後，還把他替穆太后特別建築的弘福寺，賜給玄奘作為編譯館，同時下令召集全國富有學問修養的高僧，輔佐翻譯。玄奘法師奉了聖旨回到長安弘福寺後，便馬上開始計劃有關於翻譯的全部工作。他把整個工作分為五個部門：
1.主講人：是把要翻譯的經典，朗誦其意旨。
2.書記：把主講人朗誦的速記下來。
3.書法：把書記記錄下來的草稿，繕寫正楷。
4.飾詞：把繕寫成正楷的經論，修飾詞句，結構體裁。
5.證義：是鑒定所譯的經論是否正確無訛。
他把這計劃呈奏太宗，然後托留守西京的房玄齡宰相，搜集各部門的人才。經過一番慎重的挑選後，結果選了長安弘福寺的靈潤，與又備，羅漢寺的慧貴，實際寺的明琰，寶昌寺的法祥，靜法寺的普賢，法海寺的神昉，廓州法講寺的道琛，汴州演覺寺的玄志，蒲州普救寺的神泰，綿州振音寺的敬明，益州多寶寺的道因等十二位法師為證義。
選長安普光寺的栖玄，弘福寺的明睿，會昌寺的辯執，終南山豐德寺的道宣，簡州福聚寺的靜邁，蒲州普救寺的行友，棲嚴寺的道卓，幽州照仁寺的慧立，洛州天然寺的玄則等九位法師，擔任修飾詞句。
此外，還有長安總持寺的玄虛法師——文字學家，長安興善寺的玄謨法師——梵文學者，和右僕射房玄齡，太子左庶許敬宗，以及其他碩士學士和法師們五十餘人，充當書記，書法等職員。當助譯們都齊集弘福寺時，玄奘便立即展開偉大的翻譯工作。
 
三十一、譯成的經典
 
自貞觀十九年的春天開始，玄奘法師率領着數十位工作人員，在弘福寺譯了《菩薩藏經》二十卷，《佛地經》一卷，《六門多羅尼經》一卷，《顯揚聖教論》二十卷，《大乘阿毘達摩雜集論》十六卷，《瑜伽師地論》一百卷，同時，又著了一本《大唐西域記》十二卷，這本西域記，是描寫印度一百五十八國的情形，成為中西史學家研究中亞細亞及印度不可多得的寶貴資料。
貞觀二十二年（西元六四八年）十月，高宗為文德太后造福，在長安建築的慈恩寺及翻譯院落成後，不但親自迎接玄奘到慈恩寺住持，同時又勅令左僕于志寧，侍中許敬宗，中書令來濟、李義府、杜正倫、黃門侍郎薛元超等人，共潤飾玄奘所譯的經典。玄奘在慈恩寺住了十年，從事講學和翻譯工作，直到顯慶三年（西元658年）七月，始奉敕移居西明寺。
西明寺是太宗第四太子——璞王泰的故址，後為皇太子改建西明寺，內計共建築了十院四千餘室，規模弘偉壯麗，面積寬敞數里。但因為院室太大，居眾繁多，不利於翻譯工作，所以在顯慶四年（西元659年）十月，又帶了襄助翻譯的工作人員，遷往長安城外的玉華寺。
玉華寺是太宗時代的離宮，在永徽二年九月，改建為佛寺，位在長安市外北六百餘里，居於山水之間，環境幽雅而清淨，是從事文化工作最合理想的地方。所以玄奘法師在這裡不但譯了很多經論，同時，譯成一部擁有二十萬頌，共有六百卷的《大般若波羅密多經》。這部經是他翻譯事業中最巨大的，也是用盡他畢生精力的最後一部譯本。
當他把《大般若波羅密多經》最後一首頌文寫完，放下筆桿時，便合掌莊重地對助譯的法師們說：「這部經是鎮國的大寶，我遷居玉華寺，也是為了要完成這項工作，現在謝謝佛陀，這部鎮國之寶已經翻譯完成，我的責任也完了，萬一無常到來，我的葬禮千萬不要鋪張，簡約從事就行了。」說完，便派他的高足——窺基法師，去都城奏稟皇上，報告已譯成《大般若經》了，請求皇帝賜寫序文。同時，在院中設宴慶祝。
玄奘的話真靈驗，在高宗麟德元年（西元664年）正月，助譯的法師們，正盼望他開始著手翻譯大寶積經，可是他已精疲力竭，不堪勝任了，而他的翻譯事業，也就此而結束！他在首尾十九年中，所譯成的經如下：
1.   《 大般若波羅密多經》六百卷
2.    《瑜伽師地論》一百卷
3.    《顯無邊佛土功德經》一卷
4.    《大乘大集地藏十輪經》十卷
5.   《 解深密經》五卷
6.   《 分別緣起初法門經》二卷
7.    《般若波羅密多心經》一卷
8.    《能斷金剛般若經》一卷
9.    《 顯揚聖教論》二十卷
10. 《顯揚聖教頌》一卷
11. 《大乘阿毘達摩集論》七卷
12. 《雜集論》十六卷
13. 《辨中邊論》三卷
14. 《攝大乘論》三卷
15. 《攝論世親釋》十卷
16. 《唯識二十論》一卷
17. 《唯識三十論》一卷
18. 《成唯識論》十卷
19. 《大乘成業》一卷
20. 《大乘五蘊論》一卷
21. 《因明入正理論》一卷
22. 《因明正理門論本》一卷
23. 《百法明門論》一卷
24. 《觀所緣緣論》一卷
25. 《廣百論》十卷
26. 《廣百論頌》一卷
27. 《掌珍論》二卷
28. 《本事經》七卷
29. 《小乘阿毘達摩集異門足論》二十卷
30. 《法蘊足論》十二卷
31. 《阿毘達摩發智論》二十卷
32. 《阿毘達摩大毗婆論》二百卷
33. 《阿毘達摩俱舍論》三十卷
34. 《阿毘達摩順正理論》八十卷
35. 《藏顯宗論》四十卷
36.  《識身足論》十六卷
37. 《界身足論》三卷
38. 《品類足論》十八卷
39. 《菩薩戒本》一卷
        此外還有其他大小乘的經律論等經典，共有七十四部，一千二百三十五卷。以上這麼多的經論，雖然不是他一個人的精力所能辦得到的，但這些經典的譯成，卻是倚賴他個人的智慧與學問為領導，在中外古今所有翻譯家中，能夠像他這樣畢生獻身於翻譯工作，為文化事業鞠躬盡瘁的人，能有幾個呢？
 

三十二、唯識宗的成立
 
 唐朝是佛學思想發展到最高峰的黃金時代，也正因為那時佛學思想最發達，所以研究佛法的學者，競立的宗派也特別多，在玄奘法師未留學印度以前，中國的佛教已經有：涅槃、地論、攝論、成實、俱舍、律、論、三論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、密宗等十四宗派了，及玄奘法師留學回國後，在慈恩寺一方面從事翻譯工作，另一方面，又為當時的學者講授瑜伽唯識等要義，因是遂有唯識宗的成立，但因為玄奘法師在慈恩寺講學時間最長，所以又名慈恩宗。慈恩宗所依據的經論，雖有六經十一論之多，但其主要的是《解深密經》，《瑜伽師地論》，《百法明門論》，《大乘五蘊論》及《唯識二十頌》等為指南。
當時的玄奘法師，是位轟動中印的一代聖僧，所以他獨創的唯識宗，盛極一時，及其圓寂後，又得其高足圓測，窺基等法師的致力闡揚與宣傳，因此，唯識宗的勢力，竟凌駕在當時各宗派之上。雖然，由於理論太高，曾經有個時期，消沉得幾乎失傳，但民國以來，又成為不少學者研究的對象，而近年來唯識宗竟然大行其道了，可見我們的宗教家所付出的心血，並沒有白費。
 
 三十三、高宗痛失國寶
 
在高宗麟德元年（西元664年）二月五日，這位曾經轟動一時的聖僧法師離開人間了，在他未圓寂以前，早已知道自己快要死的，所以在麟德元年的正月八日，有一個來自高昌國的弟子玄覺對他說：「師父，我昨天夜裡夢見有一座高高的塔，忽然崩倒下來，恐怕不是吉兆呢？」奘師回答說：「你的夢不錯，但這不是你自己的事，而是我將要圓寂的先兆呀！」果然，在當天晚上，玄奘法師在後園散步，想跨過水溝，忽然失足跌倒，就這樣起病，直到二月五日，便安詳而逝，一代聖僧，就這樣與世長辭了。
當高宗皇帝聞到他的訃訊時，無限哀慟，涕淚交流的對大臣們說：「真可惜啊！玄奘法師的死，無異是佛教棟樑的摧折，眾生導師的喪失，這與滔滔的苦海裡，沉沒了舟航，冥冥的暗室中，息滅了燈光有甚麼分別呢？唉，朕失國寶了！……。」接着，為之罷朝追悼，並勅令官方料理喪事，極盡哀榮。
高宗皇帝的話說得對，玄奘法師不但是一代聖僧，亦是我國的國寶，他的一生沒有白費，他的精力也沒有空擲。他少年的時候，唸過不少書，寫過不少文章，研究過不少的經典，發現很多的真理。後來，又留學十七載，從事教育文化工作十九年直到死為止，他沒有離開過書本，也沒有推卻過自己對佛教，對眾生，對國家與民族所應盡的責任。他要學的已經學了，他要教的曾經教了，他要寫的也寫了，最後，他在責任完成後，安安樂樂地死了。他那種雄心、決心、和恆心；他的勁力、魄力，和毅力；他的堅強與勇敢，清高與偉大，是誰都趕不上的。
當他冒險出關，橫度沙漠，翻越雪山時，備受旅途的厄難與艱辛，但他沒有變移尋求真理的決心。
當高昌國王要他出任大臣，掌握國事時，他受盡威逼利誘與死嚇，但他仍然堅持意志，沒有拋棄自己的本衷！
當他在印度屢次辯勝敵者，論倒群儒，備受各國國王的擁護，和知識界的敬愛時，他沒有驕傲，沒有高矜，仍然保持他那種謙虛，忍讓與和平的態度！
當他學成歸國時，譽滿天下，佛教歡迎他，國家也歡迎他，庶民膜拜他，士大夫們也搶着巴結他，佛教尊他為領袖，唐太宗也尊他為國師，待他為上賓，甚至要他還俗，當理國事，陪伴左右。這時候的奘師，真是名成利就，紅透半邊天了！但他始終不為名所牽，不為利所動，他內心只有一個要實現的志願——譯經，他只有一件要做的事情——為文化、為教育。所以，他婉拒了唐太宗的要求，謝絕了一切無謂的應酬，一心一意去實現他的志願——譯經，一心一意去做他要做的事情——弘法、教學。結果，他成為中、印佛學界空前的偉人。
無論他的生平，他的事蹟，他的思想、學說，和事業各方面，不特影響整個中國佛教與文化的發展，就是在印度的議論，也建樹了永垂不朽的價值。所以，他不但是國家之寶，佛教之寶，也是中、印文化界的活寶。
他的譯本，他的著作，他的學術思想與言論，不但在唐代放射出無比的光芒，照耀當時整個文壇，而且一直照耀到現在，甚至未來。梁任公曾譽他為中國佛教第一功臣，千古學者的模範，張其昀部長也讚他「誠為我國留學生的聖人」，但我說：玄奘法師，不但是一個富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，名聲昭於時，利澤施於人的偉大留學生，而亦是一位生有益於世，死有利於後的偉大聖人。他不但立了德、立了言、立了功，而且德足以光日月，功足以壯山河，言足以為天下法。所以，奘師雖然圓寂了，但他那為真理而奮鬥的精神，為佛教為國家而努力的功勳，仍然存在人間，永垂不朽！
 
三十四、玄奘壽年與出國時代
 
一切有關玄奘法師的書籍，都說他在麟德元年（西元664年）二月五日圓寂，但他的生平，諸書已經失載，因此，對於他的壽年，有的說是五十六歲，有的說六十五歲，也有說六十九歲。其中以六十九歲一說，比較可靠，因為劉軻所撰的《大唐三藏大遍覺法師塔銘並序》，有「春秋六十有九」之說，而《慈恩傳》卷十中亦說：玄奘法師在顯慶五年（西元660年）首於玉華寺，翻譯《大般若經》，曾對助譯的法師們說：今年六十五，必當卒命於此伽藍（指玉華寺），經部甚大，每懼不終。顯慶五年既已六十五歲，那麼，麟德元年則剛好是六十九歲無疑了。果然壽年六十九，依此類推，生年應該在隋文帝開皇十六年（西元五九六年），至煬帝大業四年（西元六四八年）在洛陽出家的。
關於法師出國留學的年代，有的說唐貞觀元年，有說貞觀三年，或五年。若根據梁任公在支那內學院精校本《玄奘傳》書後（原文見民國十三年《東方雜誌》二十一卷七號，後收入乙丑重編《飲冰室文集》卷六十二），及中國歷史研究法所考定，則是說唐貞觀元年出國，他的理由有四：
一貞觀十八年春，玄奘在于闐上表有「歷覽周遊一十七載」之說，若果是貞觀三年八月出國，那麼算至十八年春天，則在外國未滿十七年。
二玄奘西行時，曾經過河西、涼州，並留在那裡講經月餘，深得商胡與居民的歡迎，應該是在貞觀元年，因為貞觀二年，唐朝已決定對東突厥用兵，且突厥已先寇河西，那時，在兵慌馬亂中，怎能通行？又怎能集聚講經呢？
三《新唐書.太宗》記：「貞觀元年八月，關東及河南隴右，沿邊諸州，霜害秋稼」。那時因為飢災遍野，皇上敕准飢民隨豐四出，因此玄奘得乘機混入難民隊伍中，由長安偷渡到瓜州，如果是貞觀三年出國，就無霜災荒年的事了。
四玄奘得高昌王的專函介紹，曾在碎葉城見西突厥之統護可汗。若果是貞觀三年出國，就無從見護可汗了，因為葉護在貞觀三年十二月，已為其伯父所殺（見資治通鑑卷二九三唐紀九）。但陳援菴先生隨即有書「內學院新校慈恩傳後」一文（民國十三年東方雜誌二十一卷十九號），駁正梁任公之說，仍然主張貞觀三年，他的理由是：
1.以為于闐表十七載的七字錯誤，恐是後人根據《聖教序》等處「十有七載」之文所致的。
2.若果在貞觀元年出國，在涼州就不能遇見李大亮都督，因為那時李大亮尚未到任。
3.玄奘不是因有霜災而冒充飢民出關，而且貞觀三年也有霜災。
4.葉護實在是貞觀元年被殺，雖然是二年十月到西突厥，也見不到葉護，玄奘所見只是葉護之子肄葉護罷了。
此外張素癡（蔭麟）先生寫兒童本《國史》裡的《玄奘傳》，和最近威履氏（Arthur Waley） 所著《真實的三藏》也說玄奘是公元六二九年去印度，但劉汝霖之《唐玄奘法師年譜》（見北平女子師範大學學術季刊），曾了若之《玄奘法師年譜》（見國立中山大學文史研究所月刊），以及日本前島信次撰的《玄奘三藏》（日本昭和二十八年岩波書店出版），都是根據梁任公的說法，貞觀元年。

附錄
 
(一)古代關於玄奘法師的書籍
 
1. 《大慈恩寺三藏法師傳十卷                 釋慧立撰
2. 《大唐故三藏玄奘法師行狀一卷》    釋冥詳撰
3. 《大唐西域記十二卷》                          玄奘自述，辯機筆錄
4. 《京大慈恩寺釋玄奘傳》〈續高僧傳卷四）  釋道宣撰
5. 《開元釋錄》                                                                          釋智昇撰
6. 《譯經圖記》                                                                                     釋靖邁撰
7. 《舊唐書僧玄奘傳         》                                                                        舊唐書
8. 《大唐三藏大遍覺法師塔銘並序》                          劉軻撰
9. 《大唐三藏取經詩話》（又稱取經記》       吳昌齡撰
10. 《唐三藏西天取經記》                             楊志和撰
11. 《西遊記》                                                                  吳承恩撰
                            
 
(二)西方國家關於玄奘法師的著作與譯本
 
1.法國儒蓮氏（Stanaislas Julien）譯的《大慈恩寺三藏玄奘法師傳》，一八五三年在巴黎出版。
2.法國儒蓮氏譯的《大唐西域記》二卷，1857及1858年在巴黎出版。
3.英國比爾氏（Samuel Beal）譯的《大唐西域記》，1884年在倫敦出版。
4.德國克拉油羅司氏（J. Klaprothe）的《玄奘在中亞與印度之旅行》，1834年11月15日在柏林地理學會演講。
5.英國安特遜少校（Major W. Anderon）的《玄奘旅行記中若干地名考正的嘗試》，1847年12月《缽高爾亞洲協會雜誌》第十六期。
6.英國克寧漢上尉（Captain A Cunningham）的《關於玄奘旅行伊朗印度與安特遜少校現代地名之考證》1848年6月《缽高爾亞洲協會雜誌》第17期。
7.英國克寧漢上尉的《七世紀上半期玄奘旅行亞富汗印度日記考證》見1848年7月《缽高爾亞洲協會雜誌》第18期。
8. 《中國之印度地圖》，見1848年《缽高爾亞洲協會雜誌》第17七期第二部。
9.法國儒蓮氏著的《玄奘傳記與其自六二九年至六四五年之印度旅行》，1851年出版。
10.俄國克拉索夫司奇氏（Klassooski）譯的《玄奘傳記》（自法文儒立恩本譯為俄文）1862年俄國地理學會出版。
11.法國儒立恩譯的《慧立、彥棕、玄奘傳與其自629至645年印度旅行》1853年法國國家印刷廠出版。
12.德國司比格爾氏（F.Y. Spigel）寫的「儒立恩氏玄奘傳記書評」見1853年10月科學文學月刊。
13.法國儒立恩譯的《玄奘所記之礫迦國》（Tse-Kia or Takka）王國，見1856年《東方與亞爾奇雜誌》。
14.國維恩聖馬丁氏著《按西域記製成之中亞印度地圖之說明，與西曆初一二世紀時中國對外關係以闡釋玄奘七世紀上半期之印度旅行》，1858年在法國國家印刷廠出版。
15.威爾遜(Professor H.H. Wilson)著的《西域記與聖馬丁氏說明之玄奘遊記之摘要》，見1860年亞洲協會雜誌第17期。
16.威烈氏（A. Wylie）著《關於女真語之銘記》，見1860年亞洲協會雜誌第17期。
17.克寧漢少將著的《印度古代地圖，佛教時代包括亞歷山大戰爭與玄奘旅行》，1871年在倫敦出版。
18.英國上校游爾氏（Calanel H. Yule）著的《玄奘所記覩貨刺各國中古地名新證》，見1873年《亞洲協會雜誌新卷》第6期。
19.英國詹姆福開森氏（James Fergusson）著的《玄奘自伯脫那（Patna）至拔拉皮（Ballabhi）之旅行》，1873年《亞洲協會雜誌》。
20.英國游爾氏上校（Colanel H. Yule）著的《玄奘》，《大英百科全書》第 12版。
21.英國勞勃斯威爾（Rabert Se-Well）著的《玄奘遊記中之馱那揭礫迦國》，見1880年1月《亞洲協會雜誌新卷》第12冊第3篇。
22.英國威廉辛博森氏著：《地名考並參照玄奘遊記》，1881年四月《亞洲協會雜誌新卷》第13冊第10篇。
23.英國山姆皮爾氏（Rev. Samual Beal）著的《玄奘西域記第十卷兩個地名考》，1883年7月《亞洲雜誌新卷》第15冊第3部。
24.英國山姆皮爾氏著《西域記中其他考證》，1884年4月《亞洲協會雜誌新卷》第16冊第2部。
25.英國山姆皮爾氏譯《玄奘西域記》兩冊，1884年在倫敦出版。
26.英國山姆皮爾氏譯《慧立、彥悰、玄奘傳》（序文中附記義淨著作目錄），1888年倫敦出版。
27.英國華德司氏（T．Watters）著的《大唐西域記譯義商榷》，見《中國雜誌》China Review第18，第19，第20卷（華氏逝世後由李可台維氏與蒲許爾氏編輯者）1904年至1905年倫敦亞洲協會出版。
28.法人拉哥泊利（Lacouparie）教授著的「玄奘名拼音以Hiuen-Tsang代Yuan Chwang及北京音避免之必要」。《英吉利阿爾蘭亞洲協會雜誌》。
29.牛津大學教授詹姆蘭格氏（Ta-mes Legge）著《西域記序文中之某句》，1886年遠東日本協會小冊。
30.英國戴勒氏（G.Taylor）著《玄奘譜系》，1889年《中國雜誌》第17冊第5篇。
31.比國格樓氏（Schlagel）著的《關於序文一篇，評十七世紀中國佛教》，1994年11月法國博物院記摘要。
32.荷蘭拉次特大學漢文教授許蘭格爾氏（Schlagel）著的《關於西域記儒立恩譯文之辯護，並反對格樓氏之新譯文》，1896年拉次特出版。
33.比國格樓氏著「佛教與漢文——西域記序文駢體文之辭不達意，並反對許蘭格爾氏」。1996年比國羅文（Lou Vain）出版。
34.德國齋霍氏（Von Zach）著《再論許蘭格爾正確估計駢文》1902年北京出版。
35.德國華德爾氏(L.A. Waddel)著的〈蒙奇爾（Moant Vren）上佛骨之發見〉。1892年缽高爾亞洲協會雜誌第61冊第1部。
36.英國第恩氏（H.A. Deane）著的〈關於烏仗那Udyana與犍馱羅Can Dara〉1896年10月亞洲協會雜誌。
37.法國福隙氏（M.A. Faucher）著〈玄奘遊記中犍馱羅（Yanhara）古地名註釋〉1901年10月法國遠東學校刊第一卷第四篇。
38.新坦因氏（M.A. Stein）著〈第恩少校所發見之銘記〉1898年缽高爾亞洲協會雜誌第67卷第1部第1篇。
39.斯坦因氏〈迦濕彌羅（Kashmir）古地理在地圖上之記載〉1899年第68卷第1部號外第2種。
40.斯坦因氏著〈玄奘所記之媲摩（P’i-Mo）與馬可波羅氏記之〈Peir〉。1906年10月法國出版之通報。
41.斯坦因氏1904年1月2日至1905年3月31日〈印度西北省與卑路齊司坦之考古工作報告〉，1905年印度泊許華省政府出版所。
42.英國浮司脫少校著（Saketa, Saketa, Sha Chi or Pi-Sokia）1905年7月《亞協會雜誌》。
43.英國浮司脫少校著〈劫羅伐窒堵（Kapilavastu）即迦毘羅衛淨飯王之都城——區之地名考證〉，1906年1月亞洲協會雜誌。法國格里爾孫氏著〈玄奘遊記中之摩爾臘婆考〉1906年1月《亞洲協會雜誌》。
44.英國浮司脫少校（Major W. Voet著〈僑賞彌（Kansambi）地名考〉1904年4月《亞洲協會雜誌》。
45英國斯密氏（V.A. Smith）著〈阿育王石柱〉，《德國朝地（東方）雜誌》第65卷第2冊。
46.英國斯密氏著的〈玄奘所記阿育王石柱考〉，1909年〈德國朝地（東方）雜誌》第63卷第2冊。
47.德國佛蘭克（A.H. Franke）著〈關於槃羅吸摩補羅（Bramapura, Po-Lo-Lih-Mo-Pu-Lo與Suv-arnagotrs, Na-Chu-Ja-Lo）〉，1910年4月《皇家亞洲協會雜誌》。
48.京都帝國大學文科，〈關於大唐西域記〉，1910年東京出版。
49. 英國山姆皮爾氏譯《慧立玄奘傳》，1911年倫敦通俗版。
50. 《唐太宗聖教序》。1917年《皇家亞洲協會雜誌》第48冊。
51.斯坦因氏著《玄奘跋涉沙漠》，1919年11月《地理雜誌》。
52.斯坦因氏著《玄奘跋涉沙漠》，1920年12月至1921年《通報》。
53.印度維帝亞維諾（Vidyavi nod）教授著《三摩呾吐國Samatata以東玄奘記而未遊之六國》。1920年1月《皇家亞洲協會雜誌》。
54.費諾氏（L. Finot）著《玄奘與遠東》，1920年10月《皇家亞洲協會雜誌》
55.斯坦霍爾斯坦因（A. Von Stael-Holstein）著的《玄奘與現代研究》，1923年《北支那皇家亞洲協會雜誌》第54冊。
56.美國哈密爾頓氏譯《唯識二十頌》，1928年美國東方協會出版。
 
(三)近代有關於玄奘法師的論著
 
1.梁啟超作的〈支那內學院精校本玄奘傳書後〉，原文見民國十三年《東方雜誌》二十一卷七號，後收入乙丑重編《飲冰室文集》卷六十二。
2.劉汝霖撰的〈玄裝法師年譜〉，見《北平女子師範大學學術季刊》。
3.曾了若入的〈玄奘法師年譜〉見《國立中山大學文史研究所月刊》。
4.胡適所撰的〈西遊記考證〉，見《胡適文存》第二集。
5.張居勵作的〈玄奘留學時之印度與西方關於玄奘著作目錄〉，見於《大陸雜誌》及《自由中國雜誌》。
6.張其昀作的〈留學生之聖人〉，載於《教育與文化》。
7.羅香林作〈舊唐書僧玄奘傳講疏〉，載於《教育與文化》及《學術季刊》，後收入民國四十四年十二月在臺灣出版的《唐代文化史》。
8.方豪作〈關於玄奘的事蹟和骨頭〉，載於《幼獅雜誌》。
9.潘實君作〈我啃過唐僧靈骨〉，載於《自由談》。
10.郭豐川作〈玄奘靈骨發現經過〉，見《民眾時報》。
11.、陳宜德作〈玄奘靈骨〉，載於《青年戰士報》。
12.柳長勛戶「玄奘三藏新評價」。
13.陳固享作〈玄奘大師譯著經典傳入日本經過〉。
14.屈一平作〈玄奘大師的一生〉，以上三文刊於《教育與文化》第10卷第3期〈玄奘專號〉。
15.黎東方作〈一個拼命的留學生——玄奘大師〉，載於《天風月刊》，後又轉載《大眾文摘》第四期。
16.朱信作〈偉大的譯人〉，載於民國44年11月2日臺灣《中央日報副刊》。
17.孫廷中作〈玄奘靈骨奉迎經過〉，載於《臺灣聯合報》。
18.林軼凡作〈唐玄奘與中國文化精神〉，載於《民眾時報》。
19.程文熙作〈玄奘大師事略〉，載於民國44年11月23至26日的《臺灣聯合報》。
20.楊白衣著〈史實西遊記〉，民國44年11月25五日在臺灣出版。
21.唐三藏奘法師靈骨由日本返國奉安日月潭時，佛教《海潮音、《人生》、《覺生》、《菩提樹》、《臺灣佛教》等雜誌，俱有專欄刊載玄奘法師的事蹟。
 

相對集
 
世間法總是對立的，有善必有惡，有美必有醜，有是必有非，有人必有我。所以世人觀之，禍福永相隨，美醜恒對立；其他，貧與富、貴與賤、智與愚、得與失、苦與樂、凶與吉，歷歷相對，異常分明。但佛眼觀之，一切唯心，心外無法，法外無心，此真心是絕對待，謝能所，離名相，何來人我是非之分？可惜世人不察，迷此真心，無中生有，能所既立，人我有別，則是非叢生，苦惱踵至。誠如《楞嚴經》所說：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」何等可惜？
佛陀創教，旨在令人捨妄歸真，離苦得樂。筆者寫此，亦無非想在相對的現象界中，找出絕對真實的存在；可惜時間有限，知識更有限，編者要稿，只好隨筆寫來，如有詞不達意，或不對之處，尚希讀者指正，是所厚望。
 
一、貧與富
 
何者謂貧？何者謂富？憑什麼來評定貧之與富，這些問題，確是不容易作答。
一般人都以為財豐謂之富，財乏謂之貧，貧者賤，富者貴；於是乎有金錢地位的人，自然富而且貴，反之，必然貧而且賤。其實，憑金錢與地位，就可判定人的富貴與貧賤嗎？未必。古人說：貧莫貧於無才，賤莫賤於無志，那麼，擁有家財億萬而毫無才志可言的人，焉得曰富貴？反之，才高八斗，學富五車的仁人志士，雖乏金錢，又豈可視為貧賤？可惜世人誤信金錢萬能，於是乎滿腦子都是金錢的影子，甚至不惜出賣友愛、出售靈魂，拼命去掙錢。其實，金錢是善僕，也是惡主。吾人若能善於運用金錢，未嘗不可以造福人群，否則，一旦為金錢支配，淪為金錢奴隸，「有利可圖，趨之若鶩」，為達目的，不擇手段，結果，金錢愈多，人格愈墮落，財產愈豐富，道德愈破產，物慾享受越滿足，精神生命越走向死亡，多麼可惜！
《大智度論》說：「貧窮有二，一是財貧，二是法貧。」這個法字，在世俗言，即是孔子所謂：「道德與學問。」在超世間言，即是佛陀所說：「福德與智慧」。孔子認為：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於我如浮雲。」雖然，「富與貴人之所欲也，不以其道得之不處也；貧與賤人之所惡也，不以其道得之不去也」，所以始終抱着「汝有汝富，我有我仁，汝有汝貴，我有我義」的態度去樂於道，而守於貧。可見一個聖人或志士，絕不會汲汲於富貴，戚戚於貧賤。其擔心的祇是道德與學問的進取，所謂：「君子憂道不憂貧」，甚至為了道，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」質之今世，能安貧樂道者幾稀？
佛陀以為精神的財富，才是真正而永恆的富有。至於世間的金錢，不過是物慾的媒介，罪惡的種子，所謂：「財、色、名、食、睡，地獄五條根。」何況：富貴雖樂，一切無常，五家所共有，令人心散輕躁不定。《大智度論》說：「勤苦求財，五家所共，若王、若賊、若火、若水、若不肖子用，乃至藏埋亦失。」那末，世間財富，隨時都有散失可能，然則今日富貴，安知他日不貧賤？不如及早覺悟，摒棄物慾，開拓精神文明，利用世間財富，換取出世間的功德法財，才是真實而永恆的富有。否則，即使努力生財，富甲天下，但人命無常，一旦死神降臨，那時萬般帶不去，唯有業隨身，何苦來由呢？
《勝鬘經》說：「惡盡言功，善滿言德。」佛陀已斷盡諸法中惡，抵於至善，所以佛陀福足，慧足，具無量功德，成為世出世間無上的富貴者。但並非唯一的富翁，因為人人皆有佛性，人人皆可作佛：祇要你能捨惡向善，積聚功德，直至福慧具足時，你也是無上而永恆的富貴者啊！
綜上可知，沒有金錢並非羞恥，更非貧賤；而具有世間德學，亦非無上的富貴，聰明的讀者，自知取捨，無用再贅。
 
二、愛與恨
 
愛的反面就是恨，世人往往愛之深，恨之切。所謂：「愛之欲其生，惡之欲其死。」致使人間「愛河千尺浪，恨海萬重波」，憂悲苦惱，接踵而來。其實愛並非壞東西，如果人能把愛自己的心，去愛家，愛國、愛全世界、全人類的話。何況，這種推己及人的愛，更可以溶化仇恨，消滅戰爭，至時，世上只有愛，沒有恨，該是何等的幸福，又是何等的美！
雖然，愛不是具體的物件，可以用眼看，用手摸，更不可能拿進實驗室去化驗；但父子之親、夫婦之情、友誼的維繫、家庭的組織、社會的繁榮，除了愛，憑甚麼？本來，人性本具的愛，原是廣博無限，只因人一念的自私，把人心無限的愛，縮為五倫之愛。是君臣、是父子、是兄弟、是夫婦、是朋友，便愛；否則不愛。
但人畢竟是自私的，在不知不覺間竟由五倫之愛，再縮為一己的私愛。自此，人間失去愛的熱誠，而冷酷無情；社會失去愛的互助與悲憫，而互相殘殺；國際失去愛的和衷共濟，而戰禍頻生。當今人性毀滅已進入最嚴重的階段，人間慈愛已經面臨破產，自私與嫉妒，憎恨與鬥爭，舉目皆然。年青一代，正向罪惡進軍；再不思以挽救，人類前途，實在可悲。
我以為，如要消滅人間仇恨，停止戰爭，拯救年青一代，非推展佛陀至圓至極的慈悲，來啟發人性至廣至博的摯愛不可。因為佛的慈悲正是最徹底，最圓滿，而又超越一切分別限量的博愛。雖然，儒家亦倡導仁愛，墨子主張兼愛，耶穌亦言博愛；但儒家「親親而仁人，仁人而愛物」的思想，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，甚至人溺己溺，人飢己飢的仁愛；以及墨子之「摩頂放踵以利天下」的兼愛，耶穌之「愛你的敵人」的博愛，都只限於人類，雖曰恩及禽獸，但畢竟有限。何況是有始終、有親疏、有自他的分別，往往先我後人，先親後疏，先家後國。而佛的慈悲，豈獨超越家國與自他，抑亦衝破愛恨的範疇。因為佛菩薩在高度智慧觀察下，內證身心之無我，外達自他之無人；內不為我執所牽，外不為法執所縛，內外俱空，人我雙亡，既達其相本空，復知其性本具，是以稱性而起的慈悲，是不分冤親，不分貧富，不分貴賤，不分階級，不分種族，不分國界，一視同仁，平等博愛，救世救人，甚至地獄未空，誓不成佛，眾生無盡，世界無盡，我願亦無窮盡，永住世間，利樂有情。這種無緣大慈，同體大悲，而又至大至圓至極的博愛精神，正是佛教獨特的本色，其他所謂：仁愛、兼愛、博愛，豈可同日而語。
愛，是人性的枷鎖，也是解脫的前奏；是苦惱的深淵，也是快樂的泉源；是生命的污點，也是人格昇華的指南。前者是私愛的結果，後者是博愛的成就。所以，人需要愛，但絕對不是愛己害人，愛私害公的愛；而是人性本具至圓至極而又無限制無條件的博愛。如果舉世皆實踐佛的慈悲，人人都推崇佛的博愛，使人性真愛，在色情與功利的四週突圍而出，無條件的去愛一切人，救一切人，使愛與被愛溶在一起，再無種族之分，自他之隔。那麼，敬人者人恆敬之，愛人者人恆愛之，人間何來仇恨與鬥爭呢？
 
三、智與愚
 
智與愚是對立的，但在世俗言，智愚之間，並無嚴格的界限，更無絕對的標準。所謂「智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得。」是最好的說明。有時，自認絕頂聰明的人，往往是世上最大的傻瓜，反之，又焉知外表愚鈍者，不內蘊超人的智慧？所謂「大智若愚」是也。
世上聰明的人很多，但聰明反為聰明誤的人卻不少。蘇東坡說：「人皆生子望聰明，我被聰明誤一生；但願生兒愚且魯，無災無難到公卿。」可見聰明并不是好東西，自古已然，尤甚的是有人自恃聰明才智，不惜強奪巧取，甚而同室操戈，同類相殘。世上最犀利的武器，就是自認絕頂聰明者的傑作；而人間層出不窮的災難，何嘗不是聰明人的產品，美其名曰聰明才智，實則是最愚蠢。
佛陀說：真實的智慧，必基於真理與道德。這由真理與道德所綜合的智光，不獨能照徹宇宙的原理，洞悉物質的本體，更能導人認識真理生命之所在。這個超乎物質的真理生命，原是我們的良知良能，亦即人人本具的真實智慧－－佛性。正因為人人同具此佛性，所以人與人之間，原本是息息相關，物我同體的。可惜一般人都被虛偽的認識與錯覺所蒙蔽了覺性，致使內在的智慧黯然無光，而覺性也失卻其覺察的本能，代之而起的便是限於時間與空間的虛妄意識。
愚痴的人士，竟偏執此虛妄意識的錯覺為真理，為自我。因此，人生永遠在一連串的錯覺中生存，錯覺使人迷執宇宙不實的事物為真有，錯覺使人產生種種非理的要求，錯覺使人為滿足一己的私慾而放棄公理，鄙視正義，遠離仁愛，鼓舞仇恨。尤甚的是錯覺使人悲哀，也使人狂笑；使人興奮，也使人消沉。總之，在錯覺策劃下，純真，純善，純美的人生，竟然插進許多可歌可泣的奇跡，以及悲歡離合的驚險鏡頭。同時，也使純真純善純美的世界，發生許多觸目驚心、動人心絃的災難。
最慘的是有人以一己的錯覺，強為天下人定出是非曲直，而天下人也就在這偏見的假定與指揮下，矯揉造作，營營役役。於是天下人的智慧，就這樣一代一代的被遺失，被拋棄，天下人的覺性也就一代一代的被犧牲，被蒙蔽，結果，普天之下，芸芸之眾，除了佛陀，誰是智慧的人生？
如果，我們能本此真理生命，去體會天地萬物一體，去為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平，以完成先知覺後知，先覺覺後覺的責任，使天下人都可以擺脫錯覺的枷鎖，步上自覺自奮，大徹大悟的正途，那將去佛道不遠，智慧自可期；否則熙熙攘攘，唯利是視，紙醉金迷，誤己誤人，佛眼觀之，真是愚蠢之極，誠可憐憫。
 
四、是與非
 
世間是非，絕對沒有一定的標準。同是一個人，同是一件事，從此角度看似乎是，從另一角度看又似非。況且人有人自己的立場，事有事本身的原則，可是世人往往限於一己所見的一面，而不見別人所見的另一面，於是乎仁者見仁，智者見智，各是其所是，各非其所非，然則，憑何來判斷是與非？
孟子說：「左右皆曰賢，未可也，諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽，諸大夫皆曰不可，勿聽，國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽，諸大夫皆曰可殺，勿聽，國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之。」孟子以為這樣便是明辨是非，實則：「國人皆曰」這國曰，焉知非盲從互和？「然後察之，見可殺焉」這個察與見，又誰能保證沒有主觀成份？更何況現象界既然相對，當有比較，螞蟻小嗎？比起微生物不知大若干倍。鵬鳥大麼？可是較之冥冥蒼天，又覺太渺小了。香港鳳凰山高嗎？泰山呢？喜馬拉雅山呢？人間痛苦嗎？較之地獄，快樂何止萬千倍！人間快樂麼？望之天堂或對佛國，又恍若地獄了。所以說：人間沒有絕對的是，也沒有絕對的非。是之與非，僅憑眾生，迷真逐妄的錯覺與偏見，強給現象界一種相反的符號而已。可惜世人總是喜歡護己所非，妒彼所是，甚或「好惡亂其中，利害奪其外」，不惜是非顛倒，致使受害受謗，抑鬱沉痛而無告者，比比皆然。而自己亦由是散播惡因，將自食其惡果，此佛所謂顛倒眾生是也。
然則，人間果然無是非耶？弗也。在世俗諦言，攜乎真理，見乎真情，既見容於社會道德，又合乎仁義禮智，既不涉及名利權勢，又為世人所推崇，所需要的，當然是；反之，當然非。若在真諦言：「迷時明明有六趣，覺後空空無大千。」所以，「真如界內絕生佛之假名，平等性中無自他之形相。」何來人我是非之爭？
此真如界，平等性，即人人本具的真心。此真心，通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者。既不在內，亦不在外，也不在中間；非生非滅，非去非來，非一非多；視之無色，聽之無聲。說它是嗎？無形無相，無可指陳。說它非嗎？卻圓明朗照，無所不包，無所不容。明乎此，自當達妄本空，知真本有，正如清涼國師說：「妙有得之而非有，真空得之而不空。」人生至此，有而非有，空而非空，能所雙亡，超然獨立，回顧人間是非，實屬多餘，又何必計較。
 
五、勝與負
 
勝與負，即一般人所謂輸與贏。人生舞臺，一如戰場，不是勝，便是負；亦如賭場，不是輸，便是贏。輸等如失敗，贏等如成功；但成功與失敗的機會往往均等，只視乎個人之膽識才智，如何利用機會耳。如果能善於把握時機，運用才智，自當成功，否則，必然失敗。
不過成功與失敗，每因事而異。有人事業成功，婚姻失敗；有人財富成功，人格失敗；亦有人做事成功，做人卻失敗。或今日成功，明天失敗；反之，明天之失敗，又可能換取他日的成功。所以世上沒有永遠的成功與失敗，當然亦沒有絕對的輸贏與勝負。
既然，勝負是人生的常事，何用牽掛？我以為：最使人擔心的，該是做人的成功與失敗。因為做事失敗了，還希望有成功的一天；如果做人失敗了，才是無可挽救的悲劇。
慈愛的佛陀，為了阻止人生舞臺悲劇的不斷上演，更為了使人生，取得喜劇收場。所以告訴我們做人成功的秘訣。那就是止惡行善，改往修來；既要消極的放棄名利枷鎖及物慾的追逐，更要積極開拓真理生命以促進精神的文明。進而做到知苦斷集，慕滅修道；或發菩提心，行菩薩道。先自利、後利他，先自覺、後覺他，讓自己的生命與全人類的生命溶合一體，視他人之苦為己之苦，以他人之樂如己之樂；樂與天下，憂與天下。不但智於生，仁於生，勇於生，且生有益於時，死有利於後；生則與日月爭光，死則與天地同朽。人生至此，何止成功，簡直是榮耀的勝利。
虔誠的佛弟子，可敬的出家眾，敬信佛陀，實踐佛訓，犧牲個人家庭幸福，拋棄世俗物質享受，潔身自愛，捨己為人，既要精進修道以自利，更要弘揚佛法以利生。責任是何等重大，使命是何等神聖？雖然，樹大有枯枝，族大有乞兒；然焉知十步之內，豈無芳草？可惜世人不察，每以出家僧人為落伍，視師姑為不祥，嘻笑怒罵，比比皆然。無知婦孺，尤情有可諒，最可恥的是那些自鳴為知識份子，自視為時代人物，每見出家者不特鄙視形於色，且怒罵出於口，說甚麼大吉利是，說甚麼不可賭錢，甚而不堪入耳的話，竟出自自認為斯文者之口。這種人，豈獨自暴其短，顯示自己缺乏教養和修養，且公然擺出一副賭仔格，可笑復可憐。
正常的人，高貴的人，絕對不會隨便批評他人，何況出口傷人？且傷害的是犧牲自我，獻身佛教，為社會謀福利的出家人？其實，賭錢不是輸，便是贏，且輸多於贏。因賭而傾家蕩產者時有所聞，而因賭起家的曾有幾人？所以不賭便是贏，何況輸贏是閣下之事，與出家人何關？為甚麼硬要把罪名加諸其身，強使出家者無辜受辱？文明社會，竟有如此野蠻作風，真令人百思莫解。
其實，和尚、師姑、僧伽都是出家人的代名詞，印度話「和尚」，譯義「力生」，意謂出家人實踐佛法，故有力量產生功德，足以利己濟人。而「僧伽」譯名「和合眾」，是指出家人的團體生活，六和共處，精進辦道，遠離鬥爭。所以男性出家的人，固然稱和尚，女性又何嘗不可？同樣，男的稱僧人，女的誰說不得？正如男性求具足戒的稱比丘（意譯乞士、怖魔、破惡），女的亦然，不過在比丘之下加一尼字，以表性別耳。
至於「師姑」一詞，那更是尊稱，始自佛姨母出家。當時佛弟子，因彼迺師之姑，故尊稱之曰師姑。可惜俗人不明所以，誤以為碰見師姑，必然輸清光，蓋師與輸同音也，簡直是迷信得可以。
 
六、生與佛
 
《華嚴經》說：「善哉!善哉!大地眾生，皆具有如來智慧德相，皆因妄想執着，不能證得。」這正是生佛懸殊的主要原因。如來智慧德相，是指人人本具的真心。悟此真心，即成佛作祖；迷此真心，便為顛倒眾生。佛覺而歸真；眾生迷而趣妄。人如果能轉迷成覺，反妄歸真，自當即生即佛，何來生佛之分？所以說：「生佛體同，真妄一如。」謹迷悟一線之差耳。
人之真心，原本是純真、純善、純美、靈明朗照、湛然常住。可惜眾生迷而不覺，妄起無明，致使本具真心，披上無明的外衣，戴上錯覺的面具，遮障內在的覺性，籠罩真心的光明。於是由不覺而錯覺，由錯覺而妄想，因妄想而胡作亂為；時而喜，時而悲，忽而善，忽而惡，結果，妄想操縱了人生。妄想使人哭，也使人笑；使人興奮，也使人消沉；使人成為天地的仁主，也使人變為天地的大賊。自此，人類便失去自性的本真。所接觸的祇是虛妄的人間，而非真理的世界；所體會的是虛妄的意識，而非尊嚴的人性。因此，世界越來越凌亂，社會越來越複雜，人生越來越苦惱，人間罪惡，層出不窮。正如《楞伽經》所說：「妄想自纏，如蠶作繭。」又如《楞嚴經》說：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不相真，故有輪轉。」讀此，可知妄想為害之大矣。
雖然，妄想使人愚昧，使人邪思，使人作業，使人流轉，成為生死的根本，罪惡的源泉；但妄不離真，如波之與水，波為水相，水為波性，波不異水，水不離波。同樣，妄想是真心的現象，真心是妄想的本體，即真即妄，即妄即真，真妄雖異，其體唯一。故經言：「心佛眾生，三無差別。」苦惱眾生，固然是唯心，諸佛聖人，亦是唯心。心可以創造堅牢無比的地獄，亦可建設莊麗幸福的樂園；禍福無門，唯心自招。吾人悟得此真心，即是成佛的種子，繼而灌之以智慧水，拂以慈悲風，真理生命，自可重新萌菩提芽，開菩提花，結菩提果，登如來正覺的寶座，成為宇宙之大覺。至時，如來智慧德相，不謀自得，何須外求？
綜上，豈獨人人皆當作佛，簡直是即人即佛；信佛敬佛，即信己敬己。人能信己敬己，即可恢復人性的尊嚴，促進人性的覺悟，即可放下屠刀立地成佛。所以佛，並非教徒幻想中的人物，而是實實在在，由人而成。換言之，佛乃人性的覺悟，人格的昇華，人生責任的完成。所謂：「仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真實義。」可知人與佛根本就分不開。但世人不知，偏要將人與佛的關係分隔；反之，毫無關係的神，卻與佛拉在一起，甚至神佛不分，把拜神的一切陋習或迷信行為，硬向佛教身上推，強要佛教負上導人迷信的罪名。其實，佛是生長於人間，出家修行於人間，覺悟成佛於人間；而神乃於人世界之外，是六道輪迴之一，怎可以與佛比？可惜世人不知，又不願求知；總喜歡帶上有色眼鏡看佛教，我無話可說。
 
七、人與我
 
人與我，不但相對，且每當利害衝突時，往往誓不兩立。其實，人我一體，自他一如。眾生顛倒，偏要計較，人我是非，實在可憐。
人，誰能忘我？既有我，自當為我設想，為我打算。名譽、地位、金錢、勢力，一切努力，無非為我。甚或在有利於我的形勢下，不惜抑人揚我，損人利我，薄人厚我。為了我的享受，無須顧及他人的幸福；為了國家的利益，又何必理會其他國家的權利？結果：祇知有我，不知有人；附我者榮，違我者辱；愛之欲其生，惡之欲其死。於是，人與人間之仇恨，國與國間之鬥爭，無不因我而生。
其實，所謂我，不過假名耳。猶如房屋之由木石磚瓦水泥鋼鐵等混合而成，若離這些原料，即無所謂房屋存在。人生亦然，四大五陰所組成的生命體，究竟四大是我？抑或五陰是我？五陰中到底色質是我？抑或感覺是我？想像是我？遷流不居是我？或識心分別是我？現代科學說，人體是無數細胞組成，在無數細胞中，那個細胞是我？如把人體送進化學試驗室分析，則所得的無非是碳、氮、氫、氧、鉀、鈣、鐵、磷等一大堆原子。那有我的影子？
可惜人皆不智，妄以四大五陰所組成的形體執為實我。於是為了滿足我的享受，我的慾望，而貪、而瞋、而痴。再由貪瞋痴等心理毛病，策動身口而犯罪，而作諸惡業；結果，萬般帶不去，唯有業隨身。所以佛陀要我們第一覺知，世間無常，四大苦空，五陰無我。
或說：世間無常，四大苦空，五陰無我，豈不太悲？弗也。佛眼觀之：人生固有黑暗而苦惱的一面：然亦有其光明而快樂的另一面。前者是假我，後者是真我。假我是速朽，真我才是不朽。人生意義，非在假我的佔有，而是在於真我的獲得。然真我的證得，必須揭開假我的黑幕，打破私我的囚籠，克制私慾，化私為公，擴私我而為大我。使我渾然與物同體，事事重大我而輕小我，在在先公而後私，先人後我，不再因我害人，因私損公。如是，自可從黑暗而短暫的人生，發現光明而永恆的真理生命之所在。
當吾人發現真我後，再不會有人我的界限。人與我溶為一體，自與他打成一片；我是人的一部份，人是我的整體；因而知道人人為我，我為人人。甚至秉承佛陀慈悲博愛的精神去愛人救人，地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。
所以，佛教無我的思想，並非悲觀，更非厭世，而是消極的使我游於物之外，不為物喜，不為己悲。又積極的擴私我為大我，進而忘我，不居功，不隨俗，而能建功入俗。終日利生，不見有眾生可利；雖然無眾生可利，而營役終日，無非利生。至此，人我雙亡，自他一體，何來人我是非之爭？
當今之世，罪惡日益增，禍亂日益盛，究其主因，實假我自私的傑作。如果人能體會個己之我與宇宙之我是休戚相關，榮辱與共，因而放棄私我完成大我，己立立人，己達達人，樂與天下，憂與天下，則社會罪惡，世界戰爭，自可消滅於無形。
 
八、因與果
 
世間事物，有因必有果，果必由因。因之與果，如影隨形，絲毫不爽。
縱觀宇宙之大，品物之盛，內則身心的演變，外則山河大地的形成，那一種不受因果支配？那一法能超乎因果範疇？即使世間一般學說，亦不能否認因果定律的存在。例如：論理學之根據事物原因，而判斷其定義；政治學之審察其犯罪動機，以定其罪的輕重；醫學的究其病因，以診斷其病勢的安危，何嘗不涉及因果關係？
即今科學萬能，亦不過是研究宇宙現象的因果法則而已。科學以種種方式，尋求一切現象答案。從一時或前些時的現象，凡有此現象，必有彼現象，則此現象為彼現象之主因。但凡有此現象不一定有彼現象；而無此現象，勢必無彼現象。所以此現象便成為彼現象的輔因。若求因不得，亦必假設以待證實。若不能證實，則付之疑問，以待發明。
再就科學本身說，其分科別類不許紊亂研究是因，由實驗所得的答案是果。誰說科學不談因果？至於其他所謂：「善惡到頭終有報，祇爭來早與來遲」；「善惡之報，如影隨形，如響應聲」，「作善降之百祥，作不善降之百殃」，「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃」，凡這種種，無非說明因果定律。
佛陀，夜覩明星，豁然大悟的一剎那，便覺察到世間一切事物生起必然的法則－－因果律。所謂：「此有故彼有，此生故彼生。」意思是說：有此因，故有彼果，有彼果，必然有此因，宇宙一切，必循此因果定律而誕生。
因即是業因，亦即是人的思想與行為所形成的業種子；果是由業種子而誕生之宇宙萬有的果實。業有善惡，故引生的後果亦有好醜。佛說：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」又說：「假使百千劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」因為人在日常生活中的一切行為，語言，及意念，都會形成一種特殊個性，成為一種潛勢力，作為招引未來果報的主因，這主因就是主宰吾人生命和支配宇宙的業力。
但業有別業與共業不同。人有人的意志、性格，和嗜好；這種不同性格不同活動所形成不同的習慣名別業。假如一部份人或少數人共事於一種活動，例如家庭、學校、社團、民族，甚至國家和世界，有共同關係的行為名共業。由於人心理和行為上有各別或共同的動作為原因，勢將招致各別或共同的結果。所以個人幸福，世界安寧與否，全由各人特殊業力或共同業力的善惡而決定。
由業力招致的結果，是短暫而非永恆；業現則生，業盡則滅。今日之快樂，固由宿業所感，但可能因其快樂時，行為不檢，驕奢放逸，又種苦因，便會招致他日的苦果。反之，今日之苦，固由宿業所招；若能改往修來，散播善種，必成為他日快樂的主因。所以佛教的因果律，是含有警惕與鼓勵的成份，絕非悲觀的宿命論。
 
九、情與理
 
情是性情，人情或感情；理是理智，理性或真理。情與理雖然相對，但並非勢不兩立。雖然凡夫境界，往往是理智與情感對立，甚或發生衝突，但只要人能處理適當，善於運用；以理智控制情感，以情感激發理智，自可平衡發展。否則，兩者有所偏或有所缺，俱非美滿的人生。
因為理智缺乏情感，必然冷酷無情，既不能發揮人性的摯愛，更不能給予別人的同情。正如德國哲學家康德先生，他那高度理智，正是成功哲學家的因素；可惜過於忽視情感，以致失卻人間溫暖而獨身終老。反之，只有情感而缺乏理智，立身處世，往往僅憑一時情感的衝動，結果，難免錯誤百出，或功虧一簣。如英國詩人拜倫，雖然才如江海，情感橫溢，可是缺乏理智的分析，更無具體的計劃，只憑豐富的情感，勇往直前，又怎能給予當時愚昧的貴族更有力的打擊？在他來說，不無遺恨。
所以，一個人無論是偏於情或是重於理，皆不能開創美滿的前程，獲得真正的幸福；不是像帆船之無風，不能前進；便是像船隻之無舵，失去目標，隨時都會發生危險與不幸。還有，個人的理智與情感，必須與社會道德協調，否則，足以形成悲劇或慘遭失敗。莎士比亞筆下的羅蜜歐與朱麗葉，哥德筆下的少年維特與夏綠蒂，曹雪芹筆下的賈寶玉與林黛玉，都是個人情感與社會道德不協調的結果。哲學家蘇格拉底的服毒而死，耶穌的被釘十字架，亦是個人理想與社會道德不協調所致。雖曰殉道精神可嘉，但終屬人間憾事。
還有，孔子之所以有「匪兇匪虎，率彼曠野，吾道非耶？」之感嘆，何嘗不是理智未能適應當時社會，以致「曲高和寡」？雖然說：「不容然後見君子」，但實在是偏重理智的過失。所以，美滿的人生，必須具有真摯的情感，高度的理智；更要使情感與理智，和社會道德協調融洽，才可以發生作用，而獲輝煌卓越的成果。
可是，普通人不是情感與理智，兩者相抗相克，水火不容；便是互相矛盾，互不相讓。理智要這樣，情感偏要那樣，結果弄至人生缺憾多端，而人生舞臺，各式各樣的悲喜劇，亦在兩者衝突決鬥之下而產生。特別是現代青年，不是偏於理智而不滿現實，走向憤世嫉俗，悲觀自殺；便是豐於情感，而放浪形骸，胡作妄為。以致道德毀棄，人格沉淪，個人固無幸福與建樹，而社會亦因之退化與凌亂，實在可悲。
在宗教而言，大都是情感居多，而理智佔少。很多人為了情感的寄托，或尋求人事的慰藉，而在情感衝動下成為宗教徒。事實上，在學說萬端，思潮泛濫的今天，僅憑情感的信仰，便可以滿足人生的要求嗎？不!情感以外，人生還需要理智的發展，與靈性的充實。我以為：佛教既有宗教的熱誠，又有哲學的智慧；前者使人獲得人性摯愛的滋潤，後者助人發展理智，開拓性靈，正是導人情感與理智平衡發展的良師，滿足人生知情意要求的宗教。
因為，佛陀的慈悲與智慧，都圓滿無缺而臻於至圓、至極，而無限。所以，佛陀理智中孕育有情感，情感中蓄含有理智，二者並駕齊驅，悲智雙運，所謂：「興無緣大慈，運同體大悲。」無緣與同體，是理智的至極，大慈與大悲，是情感的至極，至極的情感與至極的理智，融為一體，合二為一。所以理智與情感，在佛陀是相成而非相消，是同時而非分隔，是水火相濟而非水火不容。假如，佛陀只有至極之情，而無至圓之智，則雖有救世的悲願，亦無濟世的能力；必形成心有餘而力不給的遺憾。假如，佛只有至圓的智而無至極之情，亦絕不會悲憫群倫，倒駕慈航，實踐度生的悲願。
佛教今日之所以成為世界人類喜愛與研究的對象，就是因為佛的智慧與慈悲，所醞釀成無窮無盡熱誠而真摯的正義之流，繚繞宇宙，不但適應任何時代生命的要求，且能使任何時代的生命，呼吸到這股正義之流，都為佛的智慧所啟示，佛的慈愛所感動，而獲得人性甦醒，智慧抬頭。甚至潛在心之深處的同情心與正義感，也因之重新復活，重新萌芽，開花，結果。可以說：佛陀至極之情，與至圓之理，融洽形成的正義之流，正是當今亂世撥亂反治的良方，發人深省的暮鼓晨鐘。
 
十、苦與樂
 
厭苦求樂，人之常情，你如是，我如是，他亦如是。可惜你我他都生長在苦難的世紀，苦難的時代，飽受苦難的鞭撻。特別是當今社會，恐怖殘暴，甚於東周，戰禍離亂，甚於戰國；人心不古，世道凌夷，正義崩潰，道德淪亡。吾人處身其間，豈止苦多於樂，簡直是人人都在受苦，時時刻刻都被苦折磨。故佛說：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」可惜世人不察，不是以苦為樂，便是苦中求樂，然這種樂，是真的？永恆的？不，絕不。
世人所求之樂，既無標準，更無根據，僅憑一己的偏見，各好其所好，惡其所惡，好則雖苦不以為苦，惡則雖樂不以為樂。例如：有人以焚膏繼晷讀書最苦，但有人認為讀書的樂樂何如？有人以粉筆生涯，不受尊重為苦，但有人認為得天下之英才而教之一樂也。有人以舟車勞動，長途跋涉不堪其苦，但有人認為讀萬卷書，不如行萬里路，旅行最樂。有人以富甲天下，名利兼收為樂；而孔子則認為不義而富而貴，於我如浮雲。有人以位登極品，操縱生殺之權為樂；而孟子卻主張，樂民之樂，憂民之憂，樂以天下，憂以天下。甚至有人以顯赫一時，吒叱風雲為樂；於是，唯達目的，不擇手段，卑躬屈節，靦顏求全。可是陶淵明卻不願為五斗米折腰，寧固窮以濟意，不委曲而累己。於是「投冠旋舊廬，不為好爵榮」。自此，三間老屋，幾個野老，過着他「引壺觴以自酌，盼庭柯以怡顏，倚南窗以寄傲，審容膝之易安，……。悅親戚之情話，樂琴書以消憂，……。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩」的隱者生活，處處充滿恬靜淡泊的樂趣，回顧今人，熱中名利，熙往攘來，不無感慨！
陶淵明這種「且樂今朝，明日非所求」的隱者生活，雖可逃避現實於一時，但終難逃避人生的苦惱。例如：人生理上的生老病死苦，心理上的求不得苦，愛別離苦，冤憎會苦，人事上的子女不孝，翁姑不睦等苦。總之，三苦、八苦、內苦、外苦、身苦、心苦，人生無一不苦，故佛說：「生死熾然，苦惱無量。」
然則，人生終無樂趣可言？弗也。原來：人生有痛苦的一面，也有快樂的一面。痛苦導源於假我，快樂才是真我的所在。假我是由五蘊四大組成，緣聚則生，緣散則滅。世人無知，認假作真，於是為了假我而貪名貪利，貪財貪色，「以有限之生命，求無窮之慾望。」結果：「一家飽暖千家怨」，「一將功成萬骨枯」，人間是非，世上罪惡，無不由是而生。何況人之所慾無窮，而物之可足吾慾者有盡；更何況人除物慾外，更有所謂權威慾、支配慾、好勝慾、鬥爭慾，於是人的慾望愈多，所感受的苦愈深。《法華經》說：「諸苦所因，貪欲為本。」求樂反苦，自害害人，多麼不值？
佛說：人生的意義，不是在物質享受而是在真理的追求，人生之目的，不是私慾的滿足，而是真我的證得。前者有限有盡，後者無限無盡；前者是苦惱的深淵，後者是快樂的泉源。如欲離苦得樂，非拋棄私慾，化為大公，衝破假我，擴為大我，使自己渾然與物同體不可。
人能克制私慾，自可征服自己，改造自己，不再為自己之利以壞全體，以危大局；更不會汲汲於富貴，戚戚於貧賤。如是貪慾不生，瞋痴不起，其他殺盜淫妄邪見等罪惡行為，亦消滅於無形。
人能渾然與物同體，化小我而成大我，自可超然物外，不患己身之危害，而憂眾生的悲苦，每視他人的苦為己苦，以他人的厄難為自己的厄難，事事重大我而輕小我，在在先公後私，先人後我，甚至捨我濟人。前者是自我救濟，忠於自利：後者是推己及人，忠於利他。一則去惡，一則從善。去惡則苦因既斷，苦果不生；從善則樂因既播，樂果自成。人生至此，永恆的快樂，不求自得，極樂世界，亦在眼前，優哉悠哉，其樂無窮矣！
 
十一、生與死
 
生之與死，人所難免。然誰使其生，孰令其死？生從何來，死復何往？人究竟應該怎樣的生？如何的死？又怎樣才能了生脫死？
生命的誕生謂之生，生命的停頓或終結謂之死。人的生命，由少而壯，而老，而死，「修短隨化，終歸於盡」，結果不免一死。揚子說：「萬物所異者，生也，所同者，死也。生則賢愚貴賤，是所異也，死則臭腐，是所同也。十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，兇愚亦死；生則堯舜，死則腐骨，生則桀紂，死則腐骨，腐骨一也，孰知其異？」其實，人不特有各式各樣的生，亦有各式各樣的死。例如：有人樂觀的生，也有人悲觀的生，有醉生夢死的生，也有自覺自奮的生。有自暴自棄，自我毀滅的死，也有時勢使然，不得不死；有人殺身成仁殉義而死，也有人壯志未酬抱憾而死；有溫柔繾綣，骨碎魂銷纏綿的死，也有躍馬橫戈，沙場仰臥悲壯的死；更有仁人志士捨己救人，慷慨從容而死。孟子曰：「生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義也。」孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。」怎可以說仁聖之死，無異於凶愚？
古之人，往往是「生於憂患，死於安樂」。如岳飛的盡忠報國，文天祥的以身許國，孔明的鞠躬盡瘁，死而後已。還有黃花崗七十二烈士驚天地的生，泣鬼神的死，多麽偉大？回顧今人，生為金錢，死為酒色；生於迷幻，死於無辜。特別是生長在這不幸的時代，凌亂的世紀，舊的道德觀念已為新潮衝擊粉碎，而新的思想又走向罪惡極端，生命與生活，毫無保障，生無足戀，死猶可惜，唯有追求物質，麻醉自己；於是有人渾渾噩噩的生，渾渾噩噩的死，真可悲！
佛言，生死事大，所以教人正視生死，了解生死，進而謀求超越生死。達到其生也有由來，其逝也有所為；生有利於世，死有益於後。甚至為眾生而生，為眾生而死，至時，要生則生，要死則死，生死自由，何等優哉悠哉！
人究竟生從何來？死復何往？佛說：「生死疲勞，從貪欲起。」芸芸眾生，誰能無貪？眼貪好看之色，耳貪好聽之聲，鼻貪好嗅之香，舌貪好食之味，身貪柔軟之觸，此外，貪名，貪利，貪財，貪色，貪我個人的享受，貪個人地位高昇，勢力堅固，聲譽日隆……貪無止境，得寸進尺，得隴望蜀，不奪不饜。荀子說：「人不能無欲，欲而不得必爭，爭必亂。」孟子說：「王曰：何以利吾國；大夫曰：何以利吾家；士庶民曰：何以利吾身；上下交征利，而國危矣。」可見貪欲之為患，豈獨是生死根源，亦禍亂的根本，可惜世人每每身為形役，心為物轉，在種種物慾誘惑下，而貪而瞋而痴。再由貪瞋痴等不良心理，策動身口而殺、而盜、而淫、而妄語，……出賣高貴人格，喪失聖潔靈魂，驅使人生互相仇視與殘殺，驅使識心淪落生死苦海，飽受輪迴，此生彼死，此死彼生，正如《楞嚴經》所說：「生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。」
《圓覺經》亦說：「一切眾生，從無始來，內有種種恩愛貪欲，故有輪轉。」人如果想擺脫生死枷鎖，超出六道輪迴，就要安貧樂道，寡欲知足，貪欲不生，瞋恚不起，痴心亦眠，而殺盜淫妄等罪惡行為，亦消滅於無形。至時思想純潔，行為端正，捨邪歸正，止惡行善，所謂「知苦斷集，慕滅修道」，直至「我生已盡，梵行己立，所作己辦，不受後有」，徹底取消生死，超越六道輪迴，晉升聖人之域，證真理的生命，登涅槃的彼岸，回復自性清淨，不生不滅。屆時，生死即涅樂，煩惱即菩提。所謂「迷時明明有六趣，覺後空空無大千」，何來生死憂患之有？
人生至此，已超凡入聖，了生脫死。但分段生死雖了，而變易生死尚存。雖證我空，未證法空；尚須再接再勵，不住涅樂，倒駕慈航，再來生死，廣修六度，實踐四攝，普度眾生，務必做到超越人我是非的界限。內不見有能救之我，外不見有被救的眾生，自他一體，能所雙亡，往返生死六道，利益有情。甚至眾生需要其生則生，需要其死則死，像維摩居士那樣：「以一切眾生病，是故我病，若一切眾生得不病者，則我病滅，所以者何？菩薩為眾生故，入生死，有生死，則有病，若眾生得離病者，則菩薩無復病。」如是的生，如是的死，才是最有意義，最有價值，亦是絕對自由的生死。否則，人無百歲命，常懷千歲憂，結果，萬般帶不去，唯有業隨身，何苦來由！
 
十二 、新與舊
 
新年匆匆的來，又匆匆的去，而今一切又回復舊觀了。回憶一元復始，多少人為萬象更新而辛忙，又幾許人為送舊迎新而勞碌。其實，新之與舊，乃抽象之符號耳，同一新人，同一新物，同一新年，曾幾何時，轉眼便成舊人，舊物，舊年。舊從新生，新因舊有，新陳代謝，剎那生滅。舊固消逝，新又何曾停留？如果歲月可停留，我真不願送舊；如果青春不再來，歲月催人老，又何必迎新？也好，這樣，總可以使人警覺，無常迅速，歲月不永。
由於人貪新厭舊，是以一切都渴望新。所謂：新時代、新社會、新思想、新人物、新家庭、新生活、新幸福，……新的事物不斷誕生，舊的東西陸續消逝，而今日之新，又瞬即變成昨日的舊。如果舊的道德遺棄了，新的道德又無從建立，結果：不新不舊，亦新亦舊。最壞的是新舊之間，並非去蕪存精，反而去精存蕪。年青一代，既不願接受上一代的生活方式，而又缺乏能力作積極性的改善，於是唯有消極的反抗，憤世嫉俗，頹廢不振。尤甚的是放浪形骸，好勇鬥狠，危害社會，自甘墮落；所謂新潮，實在可悲！
我以為：與其盲目的新，母寧理智的舊，何況新之與舊，乃供人運用之符號耳，實無固定的界限。如果要強立新舊的名詞，也應該找出新舊的代表，進而研究新舊的短長，便會捨短取長。
世間事物，最新莫如科學，最舊該是宗教。因為，科學是近代人思想的產品，宗教則自有人類史以來便存在的精神食糧。可惜在科學長足進步，物質日新月異的今天，人皆傾向於科學而忽視宗教，甚至排斥宗教，懷疑宗教與科學互不相容。其實，宗教與科學，同是人類智慧的結晶，雖然，前者重於精神，後者偏於物質，但這只是人生一體的兩面。人之生活不能缺乏物質，更不能遠離精神。而宗教，是開拓人精神領域的利器，科學是推動物質進步的主力；沒有科學，勢必物質困乏，民生艱苦；沒有宗教，人的精神必然空虛苦悶。所以宗教與科學，實為人生存的基本要素，猶如車之兩輪，鳥之兩翼，缺一不可。正如愛因斯坦所說：「科學沒有宗教是跛子，宗教沒有科學是瞎子。」特別是今天，科學愈昌明，人類愈急於需要宗教精神來彌補科學的缺憾。
佛教，既具有宗教救世的熱忱－－悲，同時具有科學清晰的頭腦－－智，但卻沒有一般宗教的迷信，以及科學的偏激。悲之至極是無緣大慈，同體大悲的運用；智之至圓是宇宙基本真理的體證。佛之慈悲，並非科學家在實驗室中可能實驗的，因為慈悲是超物質的精神作用；如父子之親，夫婦之愛，道德之美，正義之善，無法拿在顯微鏡下觀察一樣。佛之真理，更非科學家可以在科學館裡解剖出來，因為真理是超現象的形而上學，正如解剖一具屍體，無法捉摸其靈魂一樣。但真理與慈悲，正是今日人類所急切需要的東西。
今日人類心靈的空虛，精神的苦悶，思想的混亂，生活的困擾，甚至生命財產的備受威脅，已打破歷史紀錄。吾人回首沉思，這些不幸，因何不發生於舊社會，而不斷出現於新時代？無他，主因是人過於趨向新之科學而遺棄舊的宗教所致。因為科學缺乏宗教修養，尤其是佛教的真理與慈悲，於是在功利主義策劃下，竟變為殺人的魔鬼。不但不能造福人類，反而快要毀滅人類。人發明科學，科學反而毀滅人，這何止是新時代的悲劇，抑亦是現代人的恥辱。
所以當今科學危機，威脅全世界及全人類之際，非推動佛的慈悲，淨化科學，以佛的真理來領導科學，使科學走向仁慈與真理的正軌，發動其為人服務的精神不可。否則，將無以拯救人類精神面臨崩潰的苦惱，更無以扭轉世界面臨毀滅的厄運。
或說：佛教是否太古舊？不！世間事物，不斷在变，所以生滅循環，新舊代替。而佛教的真理，隨緣不變，不變隨緣，不生滅，無去來，何來新舊？如要強立名詞，那祇有新。因為佛的真理是亘古今而不變，佛的思想是歷萬劫而恆新。這個新，是超越世间新舊對待的新。試看，二千多年前，佛陀所倡導的自由平等，慈悲博愛，何止適應當時人類的需要，而且適應現代，甚至未來任何時代人性的要求。可以說：佛的思想是永遠站在時代的前面。
何況，唯有佛的慈悲，才能駕馭科學的野馬，使其歸納於道德的正軌；亦唯有佛的真理，才經得起科學的考驗，甚而修正科學的曲解。如果說科學是新，佛學該是新中之新；崇拜科學是新潮，學佛該是新潮之新潮，對嗎？
 
 
跋
近日整理堆積舊稿的書櫥，發現二篇從舊報章上剪下來的拙作，其中之一的《一個偉大的留學生》，是二十世紀五十年代，筆者讀書時，為酬台灣《佛教人生》雜誌的稿債而作，另一篇〈相對集〉，是一九七一年，為香港菩提學會在《工商日報》主編的《佛學雙週刊》而寫的短文。於是抱着懷舊的心情，重讀一次，竟不忍心放進廢紙箱中。因為，這二篇舊作，雖然資料不夠詳盡，說理也不透徹，但筆法輕鬆活潑，分析層次分明，恐已非今日蒼老的心情所能寫。何況前篇對於鼓勵人的向上，後篇對於改良社會人心，都有補益。因此決定付梓，合印單行本，贈送結緣。希望有緣人讀之，從中獲得佛教真理的啟示與鼓舞，因而擴展德性，毀棄自私，取消仇恨，停止爭端。或學習玄奘法師堅忍不拔的意志，捨己為人的精神，建立萬世不朽的功勳，為自己、為國家、為全世界、全人類謀福利，是所厚望焉！