序言

    序一

    序二

    序三

 

卷第一

十門釋義

一、  教起因緣

    （一）   通因緣

    （二）   別因緣

二、  藏教所攝

三、  義理淺深

四、  教所被機

五、  能詮教體

六、  宗趣通局

七、  修證階差

八、  部類品會

九、  總釋題名

（一）   解釋經題

  （1）     約心佛眾生法解釋大佛頂

1. 約心法釋大佛頂
2. 約佛法釋大佛頂
3. 約眾生法釋大佛頂

  （2）     約心佛眾生法解釋如來

1. 約心法釋如來
2. 約佛法釋如來
3. 約眾生法釋如來

（二）   介紹譯題

十、  別解經文

序分

一、通序

二、別序

（一）示墮因緣

（1）佛僧應供

（2）阿難等乞

（3）婬室誤墮

（二）神咒護攝

（1）大悲鑒物恆不忘念

（2）放光說咒表示密因

（3）文殊往救破邪歸正

正宗分之一、顯如來藏妙真如性圓三諦理

一、  正明理性

二、  就事顯理

（一）逐破妄心密顯真心

（1）徵其發心本因

（2）示以常心直道

（3）廣破七番妄計

1. 破妄計心在身內（正破內計）

    一  初正牒徵（初次徵心）

     二  懸示定名

     三  正破非內            

2. 破轉計心在身外
3. 破轉計心潛根裏
4. 破轉計見內
5. 破轉計隨生
6. 破轉計中間
7. 破轉計無著

（二）顯示妙理兼破餘疑

（1）總示萬法唯心

 1.正示二本不離一心

2. 委示心體不同妄執

（2）別就見精顯性

1. 直指見性是心非眼
2. 約客塵顯見性不動

 

卷第二

3. 約觀河顯見性無遷
4. 約垂手顯見性無減
5. 約標指顯見性無還
6. 約周徧顯見性非物
7. 約無是非是顯見性唯真
8. 約外道世諦對簡顯見性非因緣自然

9. 約二妄合明顯見性非見
10. 破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證

（三）徧歴陰入處界會理

（1）明五陰即藏性

 

卷第三

（2）明六入即藏性

（3）明十二處即藏性

（4）明十八界即藏性

（5）明七大即藏性

（四）大眾圓悟真因

（五）阿難說偈讚佛

 

卷第四

三、廣破餘疑

（一）明事理性相本融

（1）從四科起理違事難

（2）從七大起相違性難

（3）答迷真起妄以釋理違事難

1. 明眾生迷真成妄

                一 世界相續

                二 眾生相續

                三 業果相續

2. 明諸佛悟妄唯真

一 喻妄因妄果其體本真

二 喻真智真斷不重起妄

（4）答相隨性遍以釋相違性難

1. 舉喻以明
2. 重明理性

一明不變隨緣用

二 明隨緣不變體

（二）明迷悟因緣無性

（1）答滿慈重徵妄因

1. 明妄本無因
2. 明真亦無得

（2）答阿難再執妄緣     

1. 即喻推破
2. 法合結顯
3. 誡勸真修

正宗分之二、示不生滅為本修因妙三觀門

一、為當機示圓通本根

（一）正明二義

（1）應審觀因地發心

1. 正示審觀
2. 別明五濁

（2）應審詳煩惱根本

1. 約眾生世界以明妄數
2. 約世界妄數以歷六根

（3）約行相別示

1. 明從真起妄六用偏局
2. 明反妄歸真六根互用

（4）決通疑滯

1. 明因果俱常決通初義

 

卷第五

2.明結解 無二決通次義

3.頌近文顯性以為修本

4.頌前文示修以合妙性

（二）結巾喻迷

（三）解結喻悟

（四）別顯修證

（1）阿難問圓通根

（2）如來垂詢聖眾

（3）眾聖各說證門

1. 觀六塵證圓通
2. 觀五根證圓通
3. 觀六識證圓通
4. 觀七大證圓通

 

卷第六

（4）觀音菩薩耳門圓通

1. 別明破五陰超五濁
2. 從體起用三十二應
3. 十四無畏福備眾生
4. 四不思議妙用無礙

（五）如來放光現瑞印證

（六）佛敕文殊簡擇圓通

（七）文殊受命簡擇圓通

          （1）簡非

1. 簡非六塵
2. 簡非五根
3. 簡非六識
4. 簡非七大

         （2）顯是

1.  泛明此土入道所宜
2. 正明離苦得樂人法
3. 正明觀音所修法門
4. 誨敕當機諦聽學行
5. 歎美法勝以寓勸修
6. 述成佛意結示簡選
7. 頂禮請加以明真實
8. 當時大眾聞法得益

二、為末世示道場方法

（一）明根本戒法

（1）婬戒

（2）殺戒

（3）盜戒

（4）大妄語戒

 

卷第七

（二）明誦咒治習

（1）略勸誦持顯益

（2）略示道場方法

（3）廣顯壇場儀軌

1. 立壇方法
2. 壇中供物
3. 壇外莊嚴

（4）正示修行方法

1. 三七行修
2. 懺後正修
3. 明其獲益

（三）重宣佛頂神咒

（四）略釋神咒含義

（五）述功德勸受持

（六）聖眾述願護法

正宗分之三、明正助合行所成伏斷圓三德位

一、理絕名相

二、因妄立真

三、別示迷悟

（一）迷真起妄成十二類生顛倒法

（1）明眾生顛倒

（2）明世界顛倒

1. 約因標名
2. 約果釋相

 

卷第八

（二）滅妄名真立六十聖位轉依號

（1）總明三漸次為能轉之行

1.修習除其助因

2. 真修刳其正性
3. 增進違其現業

（2）別明諸位次為所轉之號

1. 觀行轉依號
2. 相似轉依號
3. 分證轉依號

一 明十住

二 明十行

三 明十回向

四 別明加行

五 明十地

六 明等覺

4. 究竟轉依號

（三）合結諸位次由三行而成

（1）總以止觀結

（2）正以三行結

（3）復以邪正結

正宗分之四、結成經名以彰圓本圓宗圓用

一、文殊菩薩請問經名

二、如來答經題共五名

正宗分之五、借破戒惡法為問端廣示七趣差別

一、經家叙益

二、當機正請

（一）總疑真不容妄

（二）別疑地獄同別

（三）結請決疑開示

三、佛約迷真雙標

（一）約情想別示

（二）明純雜升沉

（三）結答同別

四、別示七趣

（一）示地獄趣

（1）明十習因

（2）明六根報

（3）總結十因六果

（4）別明因果經重

（二）示餓鬼趣

（三）示畜生趣

（四）示人趣

（五）示仙趣

（六）示天趣

（1）欲界六天

1. 四天王天
2. 忉利天
3. 須燄摩天
4. 兜率陀天
5. 樂變化天
6. 他化自在天

 

卷第九

（2）色界十八天

1. 明初禪天（三天）
2. 明二禪天（三天）
3. 明三禪天（三天）
4. 明四禪天（九天）

（3）無色界四天

1. 簡去迴心不入
2. 別明四空天相
3. 更判凡聖二類
4. 總辨王民不同
5. 結成無色名目

（七）示阿修羅趣

五、結示勸修

（一）結示妄果本空

（二）重示妄因顛倒

（三）舉悟境勸真修

正宗分之六、借無聞比丘為語端備明五陰魔境

一、正明禪境

（一）總明魔事之由

（二）勸誡迷悟得失

（1）勸悟則成得

（2）誡迷則成失

（三）別明境發之相

（1）明色陰十種魔境

1. 精明外溢身能出礙
2. 精明內溢拾出蟯蛔
3. 精魄合離空中聞法
4. 心魂染悟現佛踞台
5. 精明逼現空成寶色
6. 心見密澄暗室睹物
7. 塵併入純燒斫無礙
8. 凝想化現徧見諸界
9. 逼心飛出夜見遠方
10. 邪心含魅妄見妄說

（2）明受陰十種魔境

1. 過抑生悲
2. 感激生勇
3. 智衰生憶
4. 慧勝成劣
5. 失守生憂
6. 慧劣成喜
7. 見勝成慢
8. 輕安自足
9. 空解成斷
10. 愛極成貪

（3）明想陰十種魔境

1. 貪善巧想
2. 貪經歷想
3. 貪契合想

4.貪辨析想

5.貪冥感想

6.貪靜謐想（此科應作貪宿命想）

7.貪宿命想（此科應作貪靜謐想）

8.貪神通想

9. 貪深空想
10. 貪長壽想

 

卷第十

（4）行陰十種魔境

1. 計二無因
2. 計四遍常
3. 計一分常
4. 計四有邊（計四有邊無邊）
5. 計四矯亂
6. 計十六有相
7. 計八無相
8. 計八俱非
9. 計七斷滅
10. 計五現湼槃

（5）明識陰十種魔境

1. 因所因執
2. 能非能執
3. 常非常執
4. 知無知執
5. 生無生執
6. 歸無歸執
7. 貪非貪執
8. 真非真執
9. 定性聲聞
10. 定性緣覺

（四）斥邪結正

（五）勸示欽誨遵修

二、更斷餘疑

 （一）阿難疑問

（1）問陰本妄想

（2）問併銷次第

（3）問詣何為界

（二）廣答陰本妄想

（1）色陰惟是堅固妄想

（2）受陰惟是虛明妄想

（3）想陰惟是融通妄想

（4）行陰惟是幽隱妄想

（5）識陰惟是顛倒妄想

（三）超答詣為何界

（四）追答併銷次第

（五）結勸傳示

流通分

一、如來歎述

（一）明滅惡力用

（二）明生善力用

二、大眾歡喜

序一

楞嚴經十卷，古今版本多載︰唐印度高僧，般剌密帝譯（註一）烏萇國沙門彌伽釋迦譯語（註二）。前同中書門下平章事清河房融筆受（註三）。大概是：般剌密帝讀梵文，彌伽釋迦通梵文而善中文，由其譯梵文而為華語。房融則執筆書記，以其中文程度高，故隨寫隨加繕正，故文字優美，受古今人讚頌。民國以來，猶以歐陽漸居士一派學人，均疑為房融偽造；房融文字雖好，幽深佛理，非其所長。

楞 嚴經，起初在印度方面，以其為國寶，嚴禁外流。般剌密帝尊者，弘法願深，以為佛法重在流通，兩次冒險，思送中國，以求宏揚，不幸，皆為關卡查禁。尊者，費 數年時間以蠅頭小字，書於臘紙之上，剖開腿瓜，藏於肉中，方得混過關卡而至廣東。訪得房融是中國高官而被貶謫者，又精於文藝，乃剖出與之。然經適血漬包 裹，凝聚堅固，日夜愁歎。其女問之，乃告以故。女曰：易耳，以人奶浸之，久而自溶。房融大喜，乃如法泡製，而經卷完整，乃請般剌密帝尊者主譯，而自負筆受 之責（註四）。

楞嚴經傳至中國，註之者無慮數十百家。謗之者，雖眾喙紛紜，而劫火燒須彌，未損其一塵耳！

佛 經甚少感情語，惟楞嚴經一再用之，此為他經所無。楞嚴經第一卷：「爾時阿難，因乞食次，經歷婬室，遭大幻術，摩登伽女，以娑毘迦羅先梵天咒，攝入婬席，婬 躬撫摩，將毀戒體…於時世尊，頂放百寶無畏光明…宣說神咒，敕文殊師利，將咒往護，惡咒消滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。阿難見佛—頂禮悲泣…」

「佛告阿難，汝我同氣，情均天倫，…是以渴仰，從佛剃落。」又云：「爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來，最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏…」（下略）。雖今出家，猶恃嬌憐，可謂感情流露之極。

後此，受阿難請，釋尊放光動地，十方所有世界，微塵國土，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

「佛 告阿難！一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚，諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞，緣覺…。皆由不知，二種根本，錯亂修習，猶如煮 沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，汝今與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者、無始菩提、湼槃，元清淨體，則汝今 者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺在，枉入諸趣。」

此下，則擊鐘，握拳，說五蘊、十二處、十八界，本非因緣，非自然性。阿難又問：「蘊、處、界，皆非因緣、非自然性，云何二俱排遣？」佛云：「汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性。」

富樓那又問：「清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相，次第遷流，終而復始。」又疑：「水火相違，空塞不通，云何皆徧？」

我 讀楞嚴，至「本非因緣，非自然性。」自然性，是外道語，固是錯誤。因緣生法，大小乘經論無不言之；今佛此說，似富有革命性表達，深感疑惑。今請再讀下文， 便知之矣。佛告富樓那言：「我今為汝大眾，宣勝義中，真勝義性。」前為聲聞，權乘菩薩，亦曾數說因緣，今乃勝義諦中真勝義諦，故作是言。

勝 義諦中真勝義諦者，乃性覺妙明，本覺明妙。猶華嚴經中，一真法界，事理圓融，於一微塵，含十方國土。此下綰巾成結，顯六解一亡。二十五圓通（五卷），文殊 揀選圓通（六卷），戒定慧三決義（六卷）。楞嚴神咒。乾慧地等四十四心（七卷）。五十種陰魔（十卷）。讀者依次讀去，當得益匪淺也。

海 仁老法師，久住香港，為民國以來，講經大德；德行兼優，誨人無算。圓寂前將楞嚴經筆記交文珠整理出版，文珠亦忙人也，集眾務於一身，未能兼顧；惟因海公迭 次入夢，逼不獲已，乃抽暇為之。今將完成付印，囑余為之序。余老矣，久不握筆，僅條其內容，俾讀者知其概略，序也云乎哉！

 

中華民國七十一年（公曆1982）六月，八三老衲南亭於臺北市華嚴蓮社

 

 

註一：般剌密帝，華言極量，中印度人。唐神龍元年，在廣州制止寺-譯首楞嚴經。

註二：彌伽釋迦，譯白雲峰，高僧傳二曰：烏萇國沙門。

註三：房融、唐洛陽人、房玄齡孫，中宗時武氏攬權，被貶廣州，嘗與天竺沙門般剌密帝，譯首楞嚴經，見佛教名人錄。

註四：筆者聞此說，然未見其出處。今臺南莫正熹居士，譯楞嚴為語體文，中載此說，故敢附記之，以見古人弘法心之深切。

序二

蕅 益大師云：「一切如來，從無言說道，方便說法。一切菩薩，從語言三昧，悟入無言，言說性空，是真解脫，若離文求理，即暗證癡禪，非正法眼藏也。」確是至理名言。因為語言文字可以傳播真理，令人悟道，開發智慧；尤其是現代教育普遍，一般人智商很高，若不運用文字般若介紹佛法，如何令知識份子生起信心，接受教 化？故知語言文字，實有助於弘法事業；吾輩佛子，欲想宣揚佛的正法，作人天眼目，非借重語言文字不可。

 

文 珠法師幼年出家，聰敏好學，曾追隨佛教耆德海仁老法師學習天臺教觀，又親近敏智老和尚研究法相唯識，並於本港正心佛學院與中文大學畢業後，再往日本東京佛 教大正大學研究院深造，開二十世紀六十年代尼眾接受高等教育的先河。返港後，即展開佛教文化教育工作，曾任香港佛教聯會董事，世界佛教友誼會執行委員，及 佛教大華學校校長等職；後又創辦香港佛教青年總會，及政府津貼佛青學校，被推選為青年會會長，及佛青學校監督兼校長。法師喜歡以文字接引初機，常於公餘課 後，撰寫佛學文章，刊登於當時各大日報及佛教雜誌；同時定期在香港政府大會堂公開佈教，以無礙辯才，演說佛法，啟發愚蒙，度人無數，可謂女中豪傑，佛門中 流砥柱。

 

一九七二年，法師移民美國，創辦美西佛教會與圓覺寺，長駐該寺講經外，仍應各地佛教道場的邀請，前往主持佛學講座，說法利生；於弘法事業中，尤其着重弘揚《楞嚴經》，先後講解此經多次，更於美國舉辦兩屆「楞嚴經專科班」，以培訓後學。

 

法 師慈心廣大，於二零零四年專程由美國回香港，為志蓮淨苑比丘尼眾結夏安居，開講《大佛頂首楞嚴經》，原意作為住眾日常用功之功課，盖以該經為「諸佛之慧命，眾生 之達道，教網之宏綱，禪門之要關也。」冀望續佛慧命，薪火相傳。但信眾聞訊歡喜，要求參聽，故藉此難得機緣，本苑遂開設「大佛頂首楞嚴經專科班」，歡迎大眾一 起恭聽，共沾法益。結果反應熱烈，聞法而至的出家眾及居士非常踴躍。法師前後在兩年間，共七十五講，完成對《楞嚴經》深入淺出的詳細解說。

 

法 師並將八十年代所寫的「楞嚴經講記」，重新整理修訂，加上數十年來研究該經的心得，方便大眾溫習。有心人乘此因緣，倡議將法師多年力作，結集出版，題名《覺海 點滴》，合共四集，計有「大佛頂首楞嚴經講解」五十餘萬字；「諸經講義」包括多部大乘經典的講稿，如金剛經、藥師經、佛說阿彌陀經，與法華經方便品，華嚴 經普賢菩薩行願品等；「佛學講座」中包括法師從六十年代至最近，在中國、美國、香港、澳門、台灣等地的講稿；至於「慈雲法雨」，則是慈悲三昧水懺法講義， 及選集關於佛學論文與有紀念性的作品，亦各有五十餘萬字；皆用現代語言文字，介紹佛學，闡理詳盡，字字珠璣，使見聞閱讀者，法喜充滿。近年香港學佛者眾， 但法師遠適異國，不易親聞法音，今將其數十年游心法海，智慧點滴，刊印流通，廣結善緣，將令大眾獲益，人天歡喜。

 

我與文珠法師誼屬同窗，法緣深厚，先後受教於海公座下，研習經典；惜本人公事繁忙，又年老體弱，未能專心弘法，每引為憾！今喜見法師將其研究心得付梓，流通正法，利益後學，不禁隨喜讚嘆，謹此祝願正法久住，慧日永輝，是為序。

 

釋瑞融書於香港志蓮淨苑

自序

很多年前，一位長老對我說：「您應該着手整理自己的著作了！」真的，人生七十古來稀，來日無多；雖然世間的一切人和事，「恰似飛鴻踏雪泥，泥上偶然留指爪」， 轉瞬即逝，幻妄不真，何足牽掛？不過，如果有助於弘揚佛法的文字，也應該珍惜。於是，我立即開始在堆積的舊稿中，找尋有關佛學的作品，編成文集，定名「覺 海點滴」，分為四輯。第一輯是：楞嚴經講解，第二輯是：諸經講義，第三輯是：佛學講座，第四輯是：慈雲法雨；共約二百多萬字，預算有十二冊，先後繼續出 版。

 

「覺 海點滴」的第一輯，就是《楞嚴經講解》，原因有二：一因為《大佛頂首楞嚴經》，是佛教一部最寶貴的聖典，不但內容豐富，文字優美，詮理深奧微妙；並且富有 哲學研究的精神，論理學辯證的方法，以及科學演繹與歸納的方式。既顯示宇宙的原理，說明眾生迷真起妄，輪迴生死的原因；又解釋人生的意義，教人反妄歸真， 覺悟成佛的正途。不止令人明白依如來藏性不變隨緣的圓理，幻現十法界三土五陰，四科七大，三種相續，以及七趣因果升沉的現象；更使人知道捨識用根，誦咒治 習，由修一心三觀的圓行，進入六十聖位轉依號，即可悟證如來藏性隨緣不變的本體。可謂即理即事，即事即理，事理圓融，空有不二，顯密齊彰，性相並談；實是 如來一代時教的精華，亦是菩提道上的明燈，人生旅程的指南。故凡是佛弟子，欲想理解宇宙人生的真相，提昇自己，達到自利利他，自覺覺他，甚至圓成佛道之目 的，一定要精心研究此經，更要發心弘傳此經。

 

其次是我與此經有一段殊勝的因緣，那是二十世紀的初葉，被香港佛教界譽稱為楞嚴王的上海下仁 老法師，畢生闡弘楞嚴經，更鼓勵座下學者，發心弘揚此《楞嚴經》；以續佛慧命，令正法久住世間，利益眾生。我於一九四七年開始，即親近海公上人研究佛學多 年，曾聽講及覆講《楞嚴經》多次。一九七六年由美國回香港拜謁上人時，上人竟命我抄寫《楞嚴經筆記》流通，當時我提議整理付印，上人欣然允許，并命侍者將 筆記交我。原來，此筆記只是集合多位同學所呈交的片段記錄，需要很多時間補充內容，及统一文法，故未能立即進行。

 

八十年代，我於美圓覺寺講《楞嚴經》時，頻頻夢見上人現身說法，於是為了報答法乳深恩，也為了講解需要，故取出同學們的片段筆記作為参考，依義不依文，寫成五十多萬字的解釋，定名為「大佛頂首楞嚴經講記」，分上下兩冊，上款是海仁老法師主講，下款是釋文珠筆記，於一九八二年初版，印精裝本一千套，贈送結緣。

 

豈料此講記頗受海內外讀者歡迎，不斷來信要求寄贈，故美西佛教會進行翻印又翻印，其他佛教寺院與佛學院，亦先後翻印多次，其中亦有出版社翻印銷售，可惜都未與本人聯繫，致使翻印本皆未及時更正錯字，令人遺憾！

 

特別是講記中，一九三頁第二行，應該是「正知是實智，徧知是權智；前者是如理智，後者是如量智。」可是印在講記上的，卻是「前者是如如理，後者是如如智」， 一字之差，便成大錯，非改正不可。又因當年寫講記時，為了保持上人講經時的作風，先讀經文，後講解科目；身邊又無《楞嚴文句》校對，故科目亦有錯漏。更因 講記文字太多，為了節省編幅，很少分段；導致閱讀相當困難，不易明了。真是愧對讀者，早已想亡羊補牢，給予修正，無奈公私兩忙，遲遲未果。

 

自從退休後，可以專心弘法，除了多次講解此經外，還特別舉辦兩屆「楞嚴經專科斑」。最近兩年，又應香港志蓮淨苑「楞嚴經專科斑」的邀請，主講《楞嚴經》，故利用編寫講義的機會，修正以上的問題，並將其編為「覺海點滴」的第一輯，表示此是我一生寫作中最重要的一部份，也是奉持海公上人慈命有責任弘傳的一部經。為了令讀者知道前後版本有別，故改名為「大佛頂首楞嚴經講解」，並保留版權，以便今後修改錯字或補充內容，及利於處理其他有關法律上的問題。

 

至 於第二輯「諸經講義」，及第三輯「佛學講座」的文章，都是多年來在各地弘法的講稿，第四輯慈雲法雨，是選集「慈悲三昧水懺法」講義，佛學論文，與有紀念性的作品。 都編入「覺海點滴」中，以餉讀者，廣結善緣。希望藉此弘傳正法，改善人心，造福社會，導致世界和平，建立人間淨土，這是我畢生的願望；但錯漏之處，勢所難 免，尚希佛門長老，社會賢達，不吝賜教！

 

非常感謝志蓮淨苑當家師傅瑞融學長的賜序，以及志蓮淨苑法師們，為了出版「覺海點滴」而校對，督印，和處理發行等問題，付出寶貴的精神與時間；還有，志蓮常住及各位師友的資助，義工們的協助，出錢出力，令人衷心感銘，亦統此致謝！

最後，要說明要的是：初版「講記」中的序文，既有唘發性與紀念性；而「講記」中的跋，更可以令人了解「講記」的來源與刊印的經過，故特別保留，編入「楞嚴講解」中。 

願佛力加被各位，福壽康寧，善根增長，圓滿菩提，歸無所得！   

 

 二零零五年中秋釋文珠序於香港客次

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講解﹙一﹚

 

十門釋義

 

今釋此經，謹依賢首宗十門釋義。十門釋義是：一、教起因緣。二、藏教所攝。三、義理淺深。四、教所被機。五、能詮教體。六、宗趣通局。七、修證階差。八、部類品會。九、總釋名題。十、別解經文。今先講教起因緣。

 

一、教起因緣

 

佛教是講因緣的，以佛的智慧觀察，世出世間一切的一切，皆是從因緣生，即使是諸佛興慈運悲，應身說法，廣度眾生，亦是在因緣具足時進行。

《大智度論》云：「如來以無量因緣，說摩訶般若。」然則，佛說本經，豈無因緣？今明教起因緣，有通有別；通則總括釋尊一代時教，說法的因緣，別則局限於本經。茲分述如下：

 

（一）通因緣

 

佛出世說法的因緣無量，但概括而言，約有以下五點︰

（1）法應爾故：謂法本如是。《法華經》云：「諸佛世尊，為一大事因緣故，出現於世；為欲令眾生，開示悟入佛知見故，出現於世。」又云：「諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。」此道，即是生佛體同的佛性，可惜眾生迷而不覺，枉受生死輪迴；諸佛出世，無非是為眾生說明此本具的佛性，令眾生同悟共證此法爾天然之理體。

（2）酬宿願故：佛於因中修行菩薩道，雖發弘願，廣度眾生，但限於福慧，心有餘而力不足。今既成佛，福慧具足，正是轉法輪，度眾生，酬宿願之時。

（3）順機感故：眾生本具佛性雖同，但迷來已久，果報各殊；煩惱固然有厚薄之分，智慧亦有深淺之別。諸佛說法，隨順眾生根機的大小利鈍不一，故說頓、說漸亦不等。

（4）利今後故：佛每會說法，當時聽眾，無不得益，謂之利今；佛滅度後，弟子結集流通，令末法眾生若見若聞，均沾法益，是謂利後。本經阿難大眾，聞佛開示四科七大，無非藏性而大開圓解：各各自知、心徧十方，悟知世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心。及文殊菩薩說圓通偈後，有十恆河沙眾生，得法眼淨，是名利今。流通分說佛滅度後，若有眾生能誦此經，能持此咒，乃至如教行道，直至菩提，無復魔業，是名利後。

（5）治重病故：眾生的病，或因父母所生之色身，四大不調而生；或因無明煩惱，障蔽法身而起。前者屬於身病，世間藥物可以醫治；後者屬於心病，非出世佛法，莫能根治。佛為無上大醫王，觀眾生苦惱（苦諦）；為說苦因（集諦），示以離苦得樂的妙方（道諦），令依教修行，斷煩惱，證湼槃（滅諦）。進而開權顯實，彈偏斥小，歎大褒圓；令回小向大，直趣佛乘，斷無明，證法身，五住盡，二死亡，是名治重病。

 

（二）別因緣

 

佛宣說本經的特別因緣，可分為十：

（1）迷真性：真性，是眾生本具的佛性，原本不生滅，無去來，無奈眾生迷故，起惑作業，由業感果，以致流轉生死。佛愍其苦，秉同體大悲，倒駕慈航，隨流九界，非生示生，非滅示滅，以啟迷顯真。如本經云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知，常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」又云：「汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。……殊不能知，生滅去來，本如來藏。」此皆是遣責阿難，迷惑真性；以是因緣，故說此經，破妄顯真，會四科七大，皆如來藏性。使阿難及大眾，與末法眾生，皆得悟入如來藏妙真如性。

（2）逐妄執：眾生內在的身心，與外在的世界，皆是唯心所現，好像空中花、水中月，本無實體。但眾生迷而不知，隨逐妄想，執我執法；如阿難七番妄執，計心在內、在外、在中間，乃至推窮尋逐，名之為心。佛為了顯示阿難一向追逐妄想執著的過失，故特別說明此妄想執著，只是法塵的虛妄相，及能緣此法塵的虛妄想（意根）而已；由於阿難及一切眾生，自從無始以來至於今生，捨真取妄，依此執為實我實法，作諸業因，依因感果，遂流轉生死，不但迷失真心，反而認妄作真，等如認賊為子；以是因緣，佛說本經，目的是要破眾生的妄執。

（3）背真因：真因，是指成就無上菩提的因緣；無上菩提，元無生滅，若以生滅心求之，終不可得。經云：「若於因地，以生滅心，為本修因；而求佛乘不生不滅，無有是處。」又云：「因地不真，果招紆曲。」「汝今欲令見聞覺知，遠契如來，常樂我淨；應當先擇生死根本。依不生滅，圓湛性成；以湛旋其虛妄滅生，復還元覺。得元覺明，無生滅性，為因地心，然後圓成果地修證。」可知佛是因眾生違背真因，故說此經。

（4）乖真修：稱性起修謂之真修。真因如種子，真修如人工護理。種子要真實，護理方法要正確，否則，縱經塵劫修行，終難得成佛道。如經云：「諸修行人，不成無上菩提，乃至別成，聲聞緣覺，諸天魔王及魔眷屬；皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」因此，佛說本經，破識顯根，令捨攀緣的妄想識心，而獲真因；復開示二種根本，使棄生滅，守真常，不致乖真修，入歧途。

（5）惑多聞：聞法不厭，學而不倦，謂之多聞。人能聞而思修，則多聞實為入道之本，證理之基，豈可厚非？但阿難示同群迷，一向多聞，不務真修，遇境逢緣，難免墮落，在經中阿難曾經多次自悔：「一向多聞，未全道力。」「所以多聞，未得無漏；不能折伏，娑毘羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。」「今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。」

佛亦多番斥責阿難，聞而不修，以致徒勞無功。如經云：「是故汝今，雖得多聞，不成聖果。」「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了。」「汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為可憐愍者。」「汝雖憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論。汝雖談說，因緣自然，決定明了；人間稱汝，多聞第一。以此積劫多聞，不能免離摩登伽難。」

「是故阿難，汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴；不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」「汝學多聞，未盡諸漏，心中徒知，顛倒所因，真倒現前，汝不能識。」此皆是遣責阿難聞而不修，徒勞無益，然後示以真修，教其「旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道。」又勸其「將聞持佛佛，何不自聞聞。」此皆是開示阿難真修，令知多聞不修，難得實益。

（6）昧本行：前乖真修，通於一切學人，今昧本行，獨指阿難。阿難一向多聞，循聲流轉，佛欲令阿難就路還家，無需改途易轍，故說本經教阿難：「汝但不循動靜離合，恬變通塞，生滅明暗，如是十二諸有為相；隨執一根，脫黏內伏，伏歸真元，發本明耀。」就可以斷惑證真。

十二有為相中，以動靜居首，故佛擊鐘驗常，無非欲令阿難，反聞聞自性，以契其本行。可惜阿難未會佛意，故有：「雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根」「惟垂如來，惠我秘嚴，成就如來，最後開示」之請，此正是昧於本行。佛不得不敕二十五聖，各陳圓通，顯示門門皆可以入道。無奈阿難未得圓自在慧，必須選擇一門深入，因此，佛再敕文殊：「汝今觀此二十五無學，諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習，真實圓通。彼等修行，實無優劣，前後差別，我今欲令阿難開悟，二十五行，誰當其根？兼我滅後，此界眾生入菩薩乘，求無上道，何方便門，得易成就？」

文殊菩薩，密體佛意，選擇圓通本根，唯耳門聞性，是圓通常三真實。經云：「譬如人靜居，十方俱擊豉，十處一時聞，此則圓真實。目非觀障外，口鼻亦復然，身以合方知，心念紛無緒；隔垣聽音響，遐邇俱可聞；五根所不齊，是則通真實。……聲無既無滅，聲有亦非生：生滅二圓離，是則常真實。」「誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就湼槃心，觀世音為最。」又「堪以教阿難，及末劫沉淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」由於阿難昧於本行因緣，佛說此經，為選圓通，令其從耳根深入，就路還家，直趣菩提。

（7）縱惡習：惡習，指殺盜婬等十習因，能招致三惡道的果報。眾生無始時來，順此惡習，放縱不羈，作諸惡業，故隨業受報，墮三惡道。佛愍此輩，故說此經，示十習因，明六交報，教以四清淨明誨，令棄惡修善，超凡入聖。

（8）順劣習：眾生根性惡劣，急功好利，妄自誇大。今雖修行，劣習不改；故暫伏煩惱，時感輕安，即以為證果，大妄語成，將墮無間地獄。以此因緣，佛說此經，開示五十五位真菩提路。令知聖凡，優劣淺深，勿循劣習，生增上慢，得少為足。

（9）迷漏無聞：迷漏，即是迷執有漏天，作無為解。三界天仙，因為不聞佛法，誤認天仙樂境，便是無為湼槃。故佛說此經，詳細開示天仙之樂，皆由宿生善業所招致，暫得如是，報盡還來散入諸趣，仍受生死輪迴。令知捨有漏短暫之樂，進修無為道。

（10）順邪惑：邪惑，是指修習禪定的人，在定中所發現的魔境，惑人心性。諸修行人，皆志在出塵，可惜不明白定境，唯心所現，非真實有，而妄生執著取捨，遂為魔所惑，塵不能出，反遭墮落。故佛無問自說：詳細開示五十重陰魔，令修行人得知於禪定中，可能發生的魔境，不為幻境所惑，進而降魔破陰，直趣菩提。

 

二、藏教所攝

 

「藏」，指三藏十二部經典。佛說一代時教，不外三藏十二部。三藏是「經律論」：經詮定學，律詮戒學，論詮慧學。然亦有經詮律學，如梵網經、瓔珞經等。亦有論詮律學，如大乘起信論等。本經阿難請問定學，佛答以首楞嚴王大定。但經中所說的四種清淨明誨，以及三漸次等，又涉及律學；七番破妄及十番顯見則屬論議。故知本經，正屬經藏，兼涉律論。

十二部是：「長行重頌兼授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。」

（一）長行：是依能詮的文字立名，每句字數不等，在印度名為「散花說」，在中國則屬於敘體文。本經十卷洪文，除第五、第六卷中，有少數偈頌外，其餘皆是長行。

（二）重頌：佛說法時，或隨各地風俗習慣所喜愛，或為後來的人再說，每用一定字句的偈頌，重述長行中所詮的義理，名重頌。如本經第五卷「真性有為空，緣生故如幻」等。

（三）授記：記，有善惡，佛為弟子授記作佛，是善記；琉璃王誅釋種，佛記其七日，當墮地獄，是惡記。本經流通分：「若有眾生，能誦此經，能持此咒，如我廣說，窮劫不盡，依我言教，如教行道，直成菩提，無復魔業。」正是善記。

（四）孤起：雖然同是偈頌，但所詮的義理與前文不同，名孤起頌。如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」又如金光明經空品，本經第三卷阿難讚佛偈及第六卷選圓通根偈頌，都是屬於孤起頌的一類。

（五）無問自說：其義奧妙，非凡夫或小乘聖人思慮所及，故佛不假他問而自說。如阿彌陀經，及本經五十重陰魔等。

（六）因緣：因緣有二：一 善惡因緣，如迦葉往昔以紫金光，塗佛形像，生生世世，身常圓滿，獲紫金光，是善因緣。牛呞比丘因宿生輕弄沙門，世世生生，有牛呞病，是惡因緣。佛說善惡因緣，以警勵世人，令知善惡因果報應，而改往修來。二 一切法皆從因緣生︰以上中下品十善因緣，生三善道；以上中下品十惡因緣，生三惡道。以知苦斷集，慕滅修道，四諦的因緣，生聲聞乘。以順逆觀察十二因緣，生緣覺道。以修六度四攝因緣，生菩薩乘。以達萬法唯心，心外無法因緣，出生佛道。

佛說十法界聖凡皆是從因緣生，目的在於破除撥無因果的邪見，或固執一切法自然的外道，只限於權教，非本經所詮。

（七）譬喻：佛法深奧微妙，非借用世間上事相的譬喻，無以了解佛所說的實相妙理。如《華嚴經》諸佛常清靜，究竟如虛空。是以虛空譬喻佛身。本經則以衣裏明珠，譬喻佛性。又以空華譬喻世間諸法幻妄不真等。

（八）本事：指諸佛菩薩本門修行的事蹟，如《金光明經》流水長者子品與捨身品，都是佛自說本因地中，行菩薩道的事蹟。《法華經》藥王菩薩品，本經二十五聖，各說因地修證，皆屬本事攝。

（九）本生：是說及佛與弟子等，本因地中，曾生何處，作何佛事。如須菩提說：「我曠劫來，心得無礙。自憶受生，如恆河沙，初在母胎，即知空寂。」舍利弗亦說：「我曠劫來，心見清淨；如是受生，如恆河沙，世出世間，種種變化，一見即通，獲無障礙。」

（十）方廣：方是佛教化眾生的方便，廣是佛所證之理體。又本經「二十五聖」所修法門，是自行方便；觀音菩薩「三十二應、十四無畏」是化他方便。本經所顯「三如來藏，妙覺湛然，含吐十方」，正是廣博宏深的義理。

（十一）未曾有：本經佛初說法，放光集眾，是未曾有事﹔本經所詮藏性，一心三諦，是未曾有理；毛端現剎，塵轉法輪，是未曾有用。若體若用，皆眾人一向所不知，今日方得見聞，是名未曾有。

（十二）論議：佛與外道，時有所辯，或與教內弟子辯論妙理，皆屬論議攝。本經「七番破妄、十番顯見」，及「會四科、融七大」皆屬論議。準上可知，本經概括三藏十二部。

教，指「三時五教」或「五時八教」。佛教傳入中國，歷代大德，依自己所宗的經論，判立教義，以統一佛所說的一代時教，以判定當經詮義的類別。例如：

菩提流支與羅什法師，立一音教︰是依《淨名經》所云：「佛以一音演說法、眾生隨類各得解。」與《法華經》云：「佛所說法，譬喻大雲，以一味雨，潤於人花，各得成實」而立。

晉朝慧遠法師，立頓漸二教︰頓謂華嚴了義大教；漸指三乘共宗，漸次修證。

曇無懺法師，立半滿二教︰半謂小乘，但明人空，不明法空；但斷見思，未斷無明；但證小果，未證佛道。滿謂大乘，明我法二空、修三觀，斷三惑，度二死，自他兼利，乃至究竟成佛。

信行法師，立三與一兩種教︰三謂三乘，屬方便權教；一謂大乘，如《法華經》所言「十方佛土中，唯有一乘法」，屬於實教。

玄奘法師，立三輪教：一 轉法輪：佛初於鹿苑，三轉十二行法輪。二 照法輪：佛於方等會上，彈偏斥小，歎大褒圓，令二乘回小向大。三持法輪：佛於法華湼槃，雙照雙遮，入於中道。

笈多法師，立四教：一 有相教︰如佛說四阿含諸經。二 無相教︰如諸般若。三 同歸教︰如《法華經》會三歸一。四 常住教︰如《湼槃經》，廣談佛性常住。

元曉法師亦立四教。一 三乘別教：指三乘人，別解、別行、別證。二 是三乘同教：謂三乘人同解、同行、同證，指共般若言。三 一乘分教：指大乘不了義教，雖說大乘，但未究竟。四 一乘滿教︰是大乘究竟之談，了義之說。

龍樹菩薩立四門教：一 有門︰指佛說四阿含經。二 空門︰指諸部般若。三 亦有亦空門︰指《解深密經》。四 非有非空門︰指中觀論及大無畏論所說。

賢首國師立三時五教︰三時是，一 日出時︰日出先照高山，如華嚴時，先照大機。二 日昇時︰日昇普照高山平地，喻阿含、方等、般若時，三機普被。三 日落時︰日落還照高原，喻法華湼槃時，仍照菩薩大機。

五教是，一 小教︰是佛為人天及愚法聲聞的小機而說，但言人空，不明法空。二始教：說諸法空，為般若空宗之始；亦名分教，廣談法相，為唯識相宗之始，二皆大乘之始，故名始教。三 終教：謂楞伽、起信論，廣談法性常住，許一切眾生皆有佛性，皆當成佛；方盡大乘之極說，故名終教，以其談理究竟，亦名實教。四 頓教：不立漸次，唯辨真性，但離妄緣，即如如佛，如《維摩經》等。五 圓教：顯一真法界，性海圓融，緣起無礙，如《華嚴經》所云：「一即一切，一切即一。」

本經言：「常住真心，性淨明體」是終教義攝；「狂心頓歇，歇即菩提」與「如幻三摩提，彈指超無學」是頓教義攝；「一為無量，無量為一」與「於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪」是圓教義攝。

天台宗智者大師立五時八教：五時指華嚴，阿含，方等，般若，法華湼槃。八教是頓、漸、秘密、不定等化儀四教；以及藏、通、別、圓等化法四教。本經於化儀四教中，亦頓亦漸，亦秘密與不定。頓，如前文所說，彈指超無學；漸，指三漸次及五十五位不同；不定，是指聞圓通偈後，法會大眾證果不同；秘密，則如道場神咒。

於化法四教中，亦同具四教義，如定性聲聞與辟支佛，是藏教義；香嚴童子與迦葉所證，是通教義；月光與彌勒菩薩，是別教義；經中所說理行果皆是圓教義。

 

三、義理淺深

 

佛經雖多，所詮義理，不外大小二乘。小乘經詮三法印：「諸行無常，諸法無我，湼槃寂靜」﹔或詮四法印：「諸行無常，諸法無我，諸行皆苦，湼槃寂靜。」凡作是說，皆名佛說，否則便是魔說，故名法印。

至於大乘經典所詮，唯一實相印﹔如《法華經》言：「無量眾所尊，為說實相印。」實相，亦名真如，亦名佛性。《圓覺經》言圓覺妙心。《華嚴經》言一真法界。《般若經》言實相般若。《淨名經》言不二法門。《法華經》言一乘實相。本經言常住真心，妙真如性，及如來藏性。

本經會四科七大皆如來藏性：俱非世出世法故，是空如來藏，泯一切法。俱即世出世法故，是不空如來藏，立一切法。離即離非，是即是非故，是空不空如來藏，統一切法。

本經所詮的三如來藏，亦即是圓融三諦理︰一空一切空，俗中皆空，是圓融真諦理；一假一切假，空中皆假，是圓融俗諦理；一中一切中，真俗無不中，是圓融中諦理。故知本經詮義甚深，義等華嚴。不空如來藏，即事法界；空如來藏，是理法界；空不空如來藏，即理事無礙法界。都是佛究竟之談，了義之說，並非權小可比。

 

四、教所被機

 

本經既詮圓教理，當被圓頓機。如經中阿難所請「十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便」是圓融三觀。佛示其藏性，圓三諦理，正是圓頓之教；然則阿難，當屬圓頓之機。但經云：「如來今日普為此會，宣勝義中，真勝義性；令汝會中，定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。」可知本經，教所被機，非獨被菩薩，亦兼化二乘。

 

五、能詮教體

 

綜上，已經知道本經所詮的義理，以及所被之機，然猶未知能詮之教以何為體？本經文殊菩薩答佛偈言：「我今啟如來，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。」可知釋尊應化娑婆世界，是以音聲為教體。但音聲應該概括名句文等。如佛說法，音聲固然含有名句文等義；佛滅度後，紙墨之教，亦無不含名句文。否則，徒有音聲，而無名句文，猶如世間的風聲、水聲，尚且不能詮理，如何能成教體？故清涼大師因此立十種教體，此非初學要務，避繁不錄。

 

六、宗趣通局

 

經的宗旨名宗，宗之所歸名趣。可以說：宗是修行之指歸，如航海的指南；趣是修成的果趣，是修行之目的，如航海所到達之目的地。賢首國師立十宗：

（一）我法俱有宗：三界凡夫，內執身心為實我，外執器界為實法；物我既立，是非烽起，貪瞋熾盛，禍患遂由是而生。故六祖惠能禪師說：「有我罪則生，忘我功德無比。」

（二）法有我無宗：小乘聖人，於五陰四大，求我了不可得，因悟我空；但仍然執著五陰四大諸法為實法，見有生死可了，見有湼槃可證，謂之法有我無。

（三）法無去來宗：根性較前稍利的人，不但知道五陰無我，同時了解五陰諸法中，過去已滅，未來未至，唯有現在，謂之法無去來。

（四）現通假實宗：能知過去法不可得，未來法亦然，即使現在諸法，亦通假實。例如六根、六塵、六識，是依五陰建立，但有假名而無實體，唯獨五陰諸法是實有，謂之現通假實。

（五）俗妄真實宗：俗是俗諦理，指世間現象界一切諸法；真是真諦理，指諸法的本體，亦即是出世聖人所證，湼槃不生不滅的真空理。意思是說：三界生死一切現象界諸法，皆是虛妄不實的；唯有出世聖人所證的真空理，才是真實。

（六）諸法但名宗：不止是俗諦諸法，虛妄不實，但有假名沒有實體，即使是真諦理亦然。所謂「生死湼槃，等如空花」。此宗通於大小二乘，為利根小乘人，進入大乘之初門。

（七）三相空有宗：此宗根據《解深密經》而立。三相是指：

依他起性︰唯識宗依此三性，認為色心二法，皆依他幻有，虛假不實。

徧計執性︰眾生不解此理，於諸法橫起我法二執。

圓成實性︰若知依他幻有，明白徧計本空，一切法如空中華，水中月，內無人我，外無諸法，則不起我法二執，即可以契證真如。此宗純屬大乘。

（八）真空絕相宗：心性妙理，一法不立，一塵不染，言語道斷，心行處滅，是名真空。無我相、亦無人相、眾生相、壽者相，法及非法等相，是名絕相。此屬大乘，純顯般若真空妙理，是依《楞伽》及《勝鬘》等經而立。

（九）事理無礙宗：事，指十法界，一切名相，有生滅去來之法。理，指諸法本體，不生不滅之理。一切法本空，故事不礙理；體能隨緣，故理不礙事。此又名「藏性緣起宗」，以藏性清淨本然，但能隨緣不變，不變隨緣。以隨緣不變故，事不礙理；以不變隨緣故，理不礙事。此屬大乘了義之教。

（十）圓融具德宗：承前事理無礙，故一即一切，一切即一，如「帝網珠」互攝互融，如「一室千燈」彼此無礙，是名圓融。此宗依華嚴大教而立，是為十宗之最。

綜前十宗，初屬凡夫與外道所執。二至五宗是小乘法，第六宗通於大小乘，第七宗以後，純屬大乘。本經通則同具十宗，局則限於後四宗。例如：

經中七趣升沉，五陰魔境之前四十八種，屬我法俱有宗。聲聞緣覺，五不還天，及五陰魔境中後兩種，屬於第二至第六宗。彌勒菩薩修圓妙識心三昧，屬於三相空有宗。七大文中清淨本然，及空如來藏，一切俱非，妙性圓明，離一切相，屬於真空絕相宗。

經中諸法所生，唯心所現，是即理即事；一切因果，世界微塵，因心成體，是即事即理；虛妄有生，虛妄有滅，是真如隨緣，幻有十法界，即理不礙事；生滅去來，本如來藏，是真如隨緣不變，即事不礙理。性色真空、性空真色，是理事無礙；離即離非，是即非即，是事理無礙。此皆屬於事理無礙宗。

經中小中現大，大中現小；毛端現剎，塵轉法輪，及十方虛空，滿足微塵，一一塵中，現十方界；現塵現界，不相留礙，是顯圓融具德宗。今為初學，概括而論，本經以不生滅為本修因為宗；以圓滿菩提，歸無所得為趣。

 

七、修證階差

 

鍛鍊薰陶謂之修，行成契理謂之證。修有正修邪修，證有分證滿證。經中四清淨明誨、三漸次、二十五行、壇場持咒等，皆是正修；四禪八定中，除五不還天，及五十重陰魔中，除後二種，皆是邪修。

正修中復分真修與緣修。藏通二教，以及別教三十心，圓教十信，皆名緣修，以未見道故。別教十地，圓教初住以後，方名真修，以見道故。本經揀邪修顯正修，揀緣修顯真修，如經云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王。」諸天揀邪修，聲聞揀緣修。「得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。」是顯正修與真修。

證有分證與滿證之分，而且四教不同︰藏教初二三果名為分證，四果為滿證。通教見地至菩薩地，共五位為分證，佛地為滿證。別教初地至等覺，共十一位為分證，妙覺為滿證。圓教十住至等覺，共四十五位，為分證，妙覺為滿證。若論究竟，藏通二教，唯有似證，尚無分證；別教唯有分證，而無滿證；唯獨圓教妙覺，方是滿證。本經如是重重，單複十二，方盡妙覺，成無上道，正是真修滿證。

 

八、部類品會

 

部類有通有別，通則凡詮三身、三大、三諦，皆屬本經攝，皆與本經部類相似故；別則獨指《首楞嚴王三昧經》，與本經部類相同。本經不分品，而且從始至終，俱在祗園精舍，故不分會。

 

九、總釋名題

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第一

 

（一）解釋經題

 

「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」是本經的總題，今先依天台宗五重玄義（釋名、顯體、明宗、辨用、判教相）解釋。

釋名︰「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」共二十個字，是本經的名題，亦是十卷經文的綱要。如衣有領，舉領縷縷皆齊；又如網之有綱，提綱眾目皆張。全經要義，盡攝於經題，故欲知經中要旨，必須明白經題的總綱。

此經題，是結集經的聖者，於佛所說五種名題中，擇其重要，取十九字，合成本經的別題。前三字，是取自第一題「大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼」中最初三字。以佛設教，固然是依此一心三大；佛所說法，亦是顯此一心三諦；而諸菩薩修因證果，亦無非是證此一心三德之理。故「大佛頂」三字，是顯密圓詮之所依，之所顯，之所歸，為一經之最要；萬行因是立，佛果由是成。故於第一題中，獨取「大佛頂」三字。

大佛頂之後的八個字，是取自第三題「如來密因修證了義」，因為此題是一經修因證果的必要，故全取不略。最後八字，是取自第五題「灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴」中最後八字，以此題從宗用立名，具顯密二理，今略密存顯，故唯取後之八字。

第二題「救護親因，度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心，入徧知海」，但依用立，既狹且近，阿難與登伽，固可攝入諸菩薩中，菩提心入徧知海，亦可攝入首楞嚴中。以菩提心為所入，首楞嚴為能入，能所不二，故全略不取。

至於第四題「大方廣妙蓮華王，十方佛母陀羅尼咒」，雖具體宗用及顯密二詮，然義同「大佛頂如來密因修證了義」，蓋顯密同體，其用一如。故得以顯攝密，略而不取。

「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴」等十九字，異於諸經，故名別題。「經」之一字，同於諸經，故名通題。

諸經別題雖多，但立題原則，古德認為，不出人、法、喻、人法、人喻、法喻、人法喻具足等七種：

單人立名：如佛說阿彌陀經。

單法立名：如湼槃經。

單喻立名：如寶積經。

人法立名：如文殊問般若經。

人喻立名：如如來師子吼經。

法喻立名：如妙法蓮華經。

人法喻立名：如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。

此外更有以處立名：如象頭精舍經、楞伽經等。亦有以人數立名：如千佛名經。以數法立名：如四十二章經、四諦經、五陰經、六度經等。

本經立名，是以人法，略兼於喻。人有因人及果人；「如來」是果人，「諸菩薩」是因人。法有性法、修法，及教、理、行、果等法；「大佛頂」是性法，「修證」是修法，「密因」是理法，「了義」是教法，「萬行」是行法，「首楞嚴」是果法。而且以佛頂喻藏性，故知本經是以人法立名，略兼於喻。

顯體：體是理體，本經所詮理體，是如來藏性。經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」又云：「諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為，妙覺明體。」據此可知，如來藏性，不但是本經所詮的理體，亦是一切法之本體，人人本具的佛性。佛說此經，顯此體，旨在令人自悟自證。利根者，狂心頓歇，歇即菩提；顛倒不生，斯則如來真三摩地。鈍根之人，亦可漸修漸證，乃至究竟成佛。

明宗：前顯體是約法身，今明宗則著重般若。般若有三：一 實相般若，是法身理體。二 觀照般若，即是實智。三 文字般若，即是權智。本經之宗，屬於實智，以不分別的實智，與不生滅之理體相應，即名如來；若但隨分相應，是名菩薩。諸修行人，不知二種根本，錯亂修習，別成天魔外道，是全不相應；聲聞緣覺，是相似相應；必須以旋湛滅妄，以不生滅心為本修因，圓成果地修證，方名究竟相應。故知本經之宗，是以不生滅為本修因。

辨用：用，有宗用與用用之分，若以不生不滅心為本修因是宗；則斷惑證真，圓滿菩提，歸無所得是用。本經由三漸次，歷位增進，十住以前，用在自行；十行位以後，漸發利生妙用。如十行之第四行「種類出生，窮未來際」，第六行「則於同中，顯現群異，一一異相，各各現同」，第七行「現塵現界，不相留礙」，第十行「是善男子，滿足神通，成佛事已，純潔精真，遠諸留患」，十行尚爾，何況是十向十地？《華嚴經》說初地菩薩，能於百界分身作佛；二地以上，後後勝於前前，乃至究竟妙覺，皆名宗用。

成佛後從體起用，廣利群生是用；每會說法，皆能令聞法者，轉迷為悟，轉凡入聖是用用；本經會四科七大皆是如來藏性，阿難及大眾，大開圓解，悟得世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心。又文殊菩薩說完圓通偈後，法會大眾遠塵離垢，得法眼淨，皆是用用。而用用中，有顯有密，如法會大眾，得法眼淨，是顯用；佛說神咒，敕文殊將咒往護，提獎阿難及摩登伽，歸來佛所，是密用。

判教相：古德言：「詮理化物，名之教。」今言利生的方便，化物之權宜為教。隋朝智者大師，修法華三昧，深入禪定，親見靈山一會，儼然未散；出定後說法，辯才無礙，將佛的一代時教，判為「五時八教」。

一 華嚴時︰佛初成道，十方菩薩，皆來雲集，佛為因中同行大士，說一真法界，實相無相之理。

二 阿含時︰華嚴大教，詮理奧妙，在座聲聞，有耳不聞圓頓法，有眼不見舍那身；佛憐憫彼等，隱勝妙身，現比丘相，為鈍根者，轉生滅四諦法輪，說四阿含小教（增一阿含、中阿含、雜阿含、長阿含）。

三 方等時︰佛因鈍根聲聞，聞法修行，得小為足，保果不前；飲三昧酒，墮無為坑，故於方等會上，四教並談（方），三乘普說（等），並假借淨名大士，彈偏斥小，歎大褒圓；令二乘聖人，恥小慕大，密發菩提心。佛經中凡是對藏通別三教，而顯圓教理的，皆屬方等攝。

四 般若時︰小果聲聞，雖密發大心，捨小向大，學菩薩行；但心中猶存法執，故佛為說般若，從通別二教之權，顯圓教之實，會一切法皆摩訶衍；令得根本智，明真空妙理，蕩障除執。

五 法華湼槃時︰最後佛於法華會上，開權顯實，開跡顯本，普授眾記，令捨三歸一；再於湼槃經，廣談佛性常住，一切眾生皆有佛性，皆可作佛。

本經為阿難回小向大而說，故非華嚴時。阿含詮生滅四諦，說緣生性空；本經詮無作四諦，顯萬法唯心，四科七大皆是如來藏性，故非阿含時。般若說諸法空；本經明離一切相，即一切法，故亦非般若時。《法華經》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」本經雖說二乘「違遠圓通，背湼槃城」，但未廢權，故非法華時。四時不收，應歸方等。經云：「汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。」又「如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」此皆是彈偏斥小，嘆大褒圓之說。

八教：是頓、漸、秘密、不定等化儀四教；以及藏、通、別、圓等化法四教。

「頓教」中有部相之分：華嚴了義大教，令諸菩薩，頓解頓證是頓教部；修行不立階次，一超直入，縱然是小乘根機，亦可開始修行，即證四果，無需經歷初二三果，是頓教相。

「漸教」亦有部相之別：若以阿含為漸初，方等為漸中，般若為漸後，詮義由淺入深，如登高山，從卑至高；如入大海，由淺至深，名漸教部。若漸次修行，歷住、行、向、地等階位，漸次深入，名漸教相。

「秘密」亦分部教：一切陀羅尼咒，是秘密部；同於佛前聞法，由於根性不等，得益各異，互不相知，名秘密教。得益雖殊，彼此互知，名「不定」教。若頓、若漸、若秘密、若不定，皆無體用，但有化儀，名為化儀四教。

「藏教」，以阿含為經藏，毘尼為律藏，阿毘曇為論藏，詮生滅四諦理：謂此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。是有苦集可斷，有道可修，有湼槃可證。必以所修道法，滅除世間苦集二諦，而生起出世湼槃寂滅之法，謂之生滅四諦。正化二乘，傍教菩薩；三人同行，證果各殊，名藏教。

「通教」有二：一 利根通後別圓二教，鈍根通前藏教。二 共不共般若，通於三乘行人，詮無生四諦理：謂諸法緣生，當體即空；既無苦之逼迫相，亦無集之惑業相；五陰諸法，本自不生，今亦不滅；雖曰修道，然能修所修，同一真空，本無生滅，謂之無生四諦。正教菩薩，傍化二乘，三人同行，共證空理，名通教。

「別教」之教、理、智、斷，行、位、因、果，既別於藏通，亦別於圓教，詮無量四諦之理︰謂苦有無量，二種生死不同故；集有無量，五住煩惱不同故；滅有無量，諸波羅蜜不同故；道有無量，恆沙佛法不同故；謂之無量四諦。純教菩薩，不兼二乘。別教行人，修次第三觀，先觀因緣即空，證真諦理；次觀因緣即假，證俗諦理；後觀因緣即中，證中道理。此隔歷三諦，次第修證，中道不具諸法，佛性超出二邊，故名但中。

「圓教」詮法界圓融之理︰以事理相即，五陰諸法無非藏性，故無苦可捨；塵勞妄想，本來清淨，故無集可斷；一色一香無非中道，故無道可修；煩惱即菩提，生死即湼槃，故無滅可證，謂之無作四諦。唯教利根菩薩，顯圓三諦理，圓修圓證，名圓教。前三皆權，唯此屬實，共名化法四教。

本經於化儀四教中，亦頓，亦漸，亦秘密，亦不定。以其頓修頓證，一超直入，故屬頓教。以三漸次，歷位修證，屬漸教。道場神咒，是密教。法會大眾，獲法眼淨；唯性比丘尼，獨證阿羅漢道，是不定教。於化法四教中，定性聲聞，是藏教；香嚴、迦葉等是通教；月光、彌勒等是別教；本經所詮，教理行果，無一不是圓教。故知此經，具化儀四教，而於化法四教中，正屬圓教，兼攝藏通別三教。

解釋經題可分為四段。初釋「大佛頂」，次釋「如來密因修證了義」，三釋「諸菩薩萬行首楞嚴」，最後解釋「經」字。

 

（1）約心佛眾生法解釋大佛頂

 

要了解此經別題的含義，可約心法、佛法、眾生法，分別解釋。或問心佛眾生，三無差別，此無差別之性，即是大佛頂之性，一性無二性，何必分別解釋？

海仁老法師說：「一切眾生雖然本具佛性，但因迷而不知，如暗室中寶，人不能見；故以佛法解釋，以顯示佛性的微妙。」

但又恐淺識無智者，以為佛法是佛界中事，與凡夫眾生無關，故應用眾生法解釋，令知佛法即是眾生法，離佛法外，別無眾生法可得；反之，離開眾生法，亦無佛法可得，十界並陳，事理平等，令知生佛無二。或有人以為佛法太高深奧妙，瞻仰莫及；眾生法太廣，猶如汪洋大海，故必須約吾人現前一念之心以解釋之，顯示心佛眾生，三無差別，此無差別之性，即是本經大佛頂所詮之理性。今先用心法解釋。

 

大佛頂

 

1. 約心法釋大佛頂

 

約心法釋大字︰大有對待大，有絕對待大。如果是對小而言大，則此大是有限量；若是絕對待大，則此大無可限量。又大有先小後大，也有本大；若是先小後大，則此大有始終；若是本大，則此大無始終，無增減，法爾天然。

今約心法釋「大佛頂」的「大」字，是絕對待大，是本大。因為眾生本具的真心，無形無相，徧一切時處，無可限量，無可比對故。亦非先小後大，始終如是，無有先後故。如經文云：「常住真心，性淨明體。」常故徧一切時，住故徧一切處，以真心徧一切時處故言大。又云：「見性周徧，非汝而誰？」見性即是真心，真心周偏故言大。又阿難開悟後，悟知一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精徧圓，含裹十方，故名大。

又大有體大、相大、用大。經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」心為一切法之所依，是體大。經云：「清淨本然，周徧法界。」心性無形，徧一切時處，是相大。經云：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」世出世法，十法界聖凡諸法，皆從心出，是用大。

體大是法身德，相大是般若德，用大是解脫德。經云：「菩提湼槃，元清淨體。」菩提是般若德，湼槃是法身德，既有法身般若，自然具足解脫妙用。元清淨體是指眾生本來具足的心性；眾生的心性，即是佛果所證的三德，故言大。

若依經義，大有十二：

一 理大：眾生本具的真如理體，豎窮三世，橫徧十方，謂之大。經云：「汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。」

二 解大：阿難及大眾，悟後方知，一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。「了然自知，獲本妙心，常住不滅」「不歷僧祗獲法身」，此皆是解大。

三 智大：依解起行，以如如智，照如如理，一如無二如。經云：「我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。」是智大。

四 行大：以如如智，照如如理，稱理起行，一一行中，具足無量行。經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王具足萬行。」是行大。此行亦名法界行，或名普賢行，即是《湼槃經》所云：「有一行名如來行。」

五 證大：行成契理謂之證。經云：「如是重重，單復十二，方盡妙覺，成無上道。」又云：「圓滿菩提，歸無所得。」皆是證大。

六 住大：證無上道，安住三德，自我受用，常樂我淨名住大。經云：「十方如來及諸菩薩，於其自住三摩地中。」能住於自受用三摩地中，名住大。

七 感應大：佛居常寂光中，恆照法界，有機則應，無感不通；應以何身得度，即現何身而為說法，是感應大。

八 神通大：佛將說法，每放光現瑞，如本經云︰「佛從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日，如是十方微塵國土，一時開現；佛之威神令諸世界，合成一界，其世界中諸大菩薩，合掌恭聽。」是神通大。

九 慈悲大：佛的三業清淨，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機，平等拔苦與樂。如觀音菩薩，上合十方諸佛本覺妙心，與諸如來同一慈力，名慈悲大。

十 說法大：佛以四辯八音，演說妙法，如經云：「迦陵仙音，徧十方界。」名說法大。

十一 利益大：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」大機獲大益，小機得小益；未信令信，信令增長。經云：「一切普獲金剛三昧。」是利益大。

十二 眷屬大：因聞法得益，發願常隨佛學，如千二百阿羅漢，恆沙菩薩，來聚道場，名眷屬大。

十二大中，前六種屬於自受用的境界，後六種屬於他受用。若自若他，無不廣大無邊，不可限量，故依心法說：大即是一心三大。

約心法釋佛字︰梵語「佛陀耶」譯名覺者，覺有本覺、始覺、究竟覺。迦葉佛說：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅。」本經亦云：「十方世界，十二類生，本覺妙明，覺圓心體，與十方佛，無二無別。」是名本覺。

眾生雖具本覺佛性，但因迷失已久，一向不知，今因聞佛說「此精妙明，誠汝真性」，始知「我與如來，寶覺真心，無二圓滿」，是名始覺，亦是名字覺。據理起行，念念觀照，煩惱不起，名觀行覺；覺久功深，粗惑先斷，名相似覺；由此加功，細惑分斷，分證法身，名隨分覺；從名字至隨分覺，皆屬始覺。

再由分證，無功用道，心心流入薩婆若海，常觀湼槃行道，斷最後一品生相無明，圓滿菩提歸無所得，名究竟覺。

本覺是法身，始覺屬般若，究竟覺是解脫。三德不離一心，一心圓具三德。故約心法言，佛即眾生本具的一心三德，眾生本具之一心三德，亦即是佛。

約心法釋頂字︰頂是佛肉髻相中的「無見頂相」，三十二相之一。佛初生時，嵐尼林神，為佛乳母，捧持諦觀，不見其頂；及佛成道，遊歷波羅奈國，東方應持菩薩，欲窮佛頂，上歷恆沙佛土，終不能見，謂之無見頂相。

今約心法解釋，頂有三義：

一 尊無上義：喻心性無上，佛證此心，為無上法王；眾生依此心修證，名為第一般若。

二 不可見義：喻眾生心，雖然靈明覺照，但求其形相，了不可得，《金剛經》三世求心心不有。《起信論》十方求心心亦無。二祖慧可覓心了不可得，本經七番破妄，求心不可得；十番顯見，見無可見。經云：「若見是物，則汝亦可見吾之見；若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？」

三 放光現化義：本經佛頂放光，光現蓮花，花現化佛，宣說神咒，正顯心性妙用，不可思議。

又般若為諸佛母，是最尊義，法身無相，是不可見義；解脫妙用，是放光現化義。實則，豈獨般若最尊，法身解脫無不最尊！何獨法身不可見，般若解脫，幾曾可見？何止解脫大用，放光應化，法身般若，皆可應化。三德之中，復具三德，微妙難思，若佛頂之不可見，故約心法，解釋「頂」的三義，即是眾生本具的一心三德。

本經處處，皆顯示眾生的心性，具大佛頂義。經云：「則知汝心，本妙明淨。」心性豎窮橫徧，包羅萬有，故說本妙，即是大義；心性靈明覺照，了了常知，故說本明，即是佛義；心性清淨本然，本無一物，故說本淨，即是頂義。又經云：「妙性圓明，離諸名相，本來無有，世界眾生。」妙性即大義，圓明即佛義，離諸名相即頂義。故知眾生心法，原本就是大佛頂義。

 

2. 約佛法釋大佛頂

 

在佛法方面，可約事、約理、約法、約喻等四義，解釋「大佛頂」。

約事︰事，是指有形相，有生滅，有始終的現象界。經云：「於是世尊，頂放百寶，無量光明，光中出生，千葉寶蓮，有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。」是事相之大佛頂。佛因眾生，不知佛性本具，不假修成；故放光化佛，宣說神咒，以種種事相，顯示法身天然，生佛同體，不假修證。

約理：理，是佛所證的清淨法身，湛然周徧，故言大；能證的般若智，照一切時處，故言佛；所證之解脫，故言頂。經云：「淨極光通達，寂照含虛空。」含虛空是大義，寂照是佛義，淨極是頂義。經云：「我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一。」妙明圓照，是般若德；所照法界，是法身德；一為無量，無量為一，是解脫德。故據理而言：大佛頂即是佛自證三德。

約法：此法是佛的自受用三昧。經云：「有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。」又此法亦名「佛母真三昧」，是大義；亦名「妙蓮華金剛王寶覺」，是佛義；亦名「最上第一義」，是頂義。

約喻：以佛所證三德，譬喻眾生本具的佛性，不可以相見，以離一切法故；不可以無相見，以一即一切故；不可以亦有相、亦無相見，以離即離非故；不可以非有相，非無相見，以是即非即故。由是可知，眾生本具佛性，離四句，絕百非。清淨本然是大義，靈照不昧是佛義；雙遮雙照，遮照同時，喻佛頂之不可見，又能放光化佛，是頂義。

 

3. 約眾生法釋大佛頂

 

眾生法雖多，不出色心二法。色是地水火風空等五大，心是根識二大；七大之相雖殊，七大之體郤同是一藏性。經云：「殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」不動周圓，即是大義；常住妙明，是佛義；了不可得，是頂義。故知眾生法就是大佛頂義。

靈峰大師說：「地獄法亦含有大佛頂的意義，因為地獄眾生，惑大故業大，業大故苦大，一人亦滿，多人亦滿，是大義；惑業苦三，不出一心，心即是佛義；地獄苦境來無所從，去無所至，是頂義。」地獄眾住，尚且具有大佛頂法，況餘可知。

 

如來密因修證了義

 

（2）約心佛眾生法解釋如來

 

如來，是佛十種通號中之倣同先德號。意是：今佛出世，如同古佛再來，故名如來。亦可以約心法、佛法、眾生法，分別解釋。

 

1. 約心法釋如來

 

在心法言：如來即是眾生本具的真心。眾生的真心，體無去來，故言如；用有染淨，故言來。本經十番辨見，顯示見性不動，見無舒卷，見無生滅，見無增減，見無去來，乃至見性非因緣非自然，非和合非不和合，就是說明見性的本體，即是眾生本具的如來藏性。藏性之體，離生滅去來之相，故名如；藏性之用，隨染淨之緣，幻生十法界依正因果諸法，故名來。

若體若用，不離一心，以其非離體而後有用，故清淨本然，周徧法界之體，有隨眾生心，應所知量，循業發現之用；非離用而後有體，故諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。

以其即體即用，故不變隨緣；即用即體，故隨緣不變。不變隨緣，所以虛妄有生，虛妄有滅；隨緣不變，所以生滅去來，本如來藏。故在眾生的真心方面說，眾生原本就是如來。故《華嚴經》云：「一切眾生，皆具有如來智慧德相。」可惜眾生迷此真心，雖然終日來此世界受生，而不能自如；諸佛覺此真心，故即如即來，雖來亦如。

 

2. 約佛法釋如來

 

在佛法說：如來有事、理、因、果，及四教等五種不同：

事相如來：事相，是指十法界生滅去來諸法。例如：釋尊應化人間，八相成道，十號具足，三十二相，八十種好，說法四十九年，談經三百餘會。化緣既畢，雙林入滅，此皆是有歷史可以考證的事實，屬於事相的如來。

理性如來：前約心法解釋如來，只就有情界言；今在理性方面說如來，則包括情與無情。經云：「一切世界，因果微塵，因心成體。」又「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；其性真為，妙覺明體。」可知此妙覺明體，不但是生佛體同，聖凡無二，而且是宇宙萬法的本體，為有情世間與無情世間之所依。因為此體是：三世不改，四相不遷，故言如；體雖不生不滅，不變不異，但用能隨緣，於無差別中，能幻現世出世間、情與無情種種差別相，故名來。經云：「離一切相，即一切法。」離相是如，即一切法是來。此皆是在理性方面說如來。

因中如來：眾生因聞法生解，悟知人皆本具此不生不滅的如來藏性，是因中名字位如來。據理起行，以不生不滅心為本修因，降伏我執，煩惱不起，是因中觀行位如來。修證有功，相似見此不生不滅之理，是因中相似位如來。從相似位加功策進，細惑漸斷，真理漸顯，經歷十住，十行，十回向，十地，乃至等覺，皆修此理，但知道修無可修；雖證此理，但知道證無可證，是因中分證位如來。

以其修無可修，故名如；不妨稱性起修，謂之來。如是自從名字位開始，直至等覺分證位止，皆修此不生不滅之理，證此不生不滅之理；甚至從體起用，利益眾生，亦是本乎此不生不滅之理。經云「即於同中，顯現群異。」是雖如而來。又云：「一一異相，各各現同。」是雖來而如，是為因中的如來。

果上如來：已證佛果無上菩提的大覺聖者，通稱如來。有三身不同：

法身如來，是眾生的本覺理體，非因非果，但通因徹果。因為眾生的本覺理體，不生滅，無始終，無去來，法爾天然，不假修成，故非因非果；但眾生迷時，固然是迷此本覺理，悟時亦是悟此本覺理，是通因徹果，所謂「因該果海，果徹因源」，無始無終，壽命是無量之無量。《金剛經》云：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」本經亦云：「常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得。」都是說法身如來。

報身如來，是由三祗修福慧，百劫種相好，理窮、惑盡、智圓，因圓果滿，福慧具足，親證本覺理體，所成就無量相好莊嚴的果報身。《轉法輪經》云：「第一義名如，正覺名來。」第一義，是所證的本覺理；正覺，是能證本覺理的始覺智。當等覺菩薩斷盡最後一品生相無明，三覺圓，萬德備，始本合一，理智不二，究竟證入法身理體時，即成就報身如來。故經云：「明極即如來。」報身如來，是從因克果，所謂「修因證果」，但其所證的是不生不滅的法身理體，故有始無終，壽等法身，是無量之無量。

應身如來，是從果後所起的大悲身。經云：「自覺已圓，能覺他者，如來應世。」故非因非果，但示現有因有果。可以說，眾生的機感是因，來八相成道是果。其壽命要視乎眾生的機緣而定，所謂「有機則應，機盡還滅」，是有始有終的。

在娑婆教主釋迦牟尼佛而言，法身如來名「毘盧遮那」，譯名徧一切時處；意謂釋尊所證的法身理體，豎窮三世，橫徧十方，量等虛空，徧一切時處，無可限量。報身如來名「盧舍那」，譯名淨滿；是說釋尊所證的報身，惑淨智圓，證理究竟，福德智慧皆圓滿具足。

應身如來名「釋迦牟尼」，譯名能仁寂默。能仁是慈悲，寂默是智慧；意謂釋尊能夠悲智雙運，分身千百億，教化眾生，應機說法，利樂有情。今於娑婆世界，說此楞嚴大教，目的是令本土眾生，先開圓解，覺悟大佛頂一心三大之理，然後修一心三觀之圓行，圓斷三惑，圓證佛果三德。

法身德，是法身如來；般若德，是報身如來；解脫德，是應身如來。經云：「如是重重，單複十二，方盡妙覺，成無上道。」無上道，是所證之理，即法身如來；能證此理者，是報身如來；依理起用，是應身如來；此皆是在果上言如來。

四教如來：四教，即是藏教、通教、別教、圓教。

藏教如來︰三祗修福慧，百劫種相好；菩提樹下成道，青草為座，轉生滅四諦法輪。

通教如來︰機緣成熟，以一念相應慧，斷餘殘習；七寶菩提樹下成道，天衣為座，轉無生四諦法輪。

別教如來：修次第三觀，先空、次假、後中，斷十二品無明；於蓮華台藏世界，七寶菩提樹下，坐大寶華王座，現圓滿報身，轉無量四諦法輪。

圓教如來︰修一心三觀，斷四十二品無明，三覺圓明，萬德具足；登湼槃山頂，以虛空為座，成就清淨法身，為利根菩薩，轉無作四諦法輪。

 

3. 約眾生法釋如來

 

若在眾生法言：如，是指眾生的如來藏性；來，是指眾生之地水火風空根識七大的色心二法。經云：「性色真空，性空真色；清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。」因其性真空，故清淨本然，周徧法界，是如義；因其性具真色，故能隨眾生心，應所知量，循業發現，是來義。

本經會四科七大皆是如來藏性，顯萬法唯心，詮如來藏圓三諦理，所談皆是無作四諦，故題中「如來」二字，是指四教中的圓教如來，而且是果上的報身如來。因為法身如來，法爾天然，不假修證；應身如來，是果後所起的妙用，無須修證；唯獨報身如來，由因中修了義之教，證了義之理，所報得的莊嚴身相故。

「密因」，凡事成功，必須具備成功的因素。我們欲想成就果上如來的三身，當然也要具備成佛的因素。成佛的因素是甚麼？凡夫不知，二乘不解，菩薩也未能盡知。經云：「一切眾生，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」又云：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道、諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」可知一切眾生之所以沉淪生死，飽受輪迴之苦，皆由不知本來具有常住真心性淨明體；至於修行人之所以不能成佛，反而成為外道，魔王或魔眷屬，亦是皆由不知二種根本，錯亂修習。

二種根本中的第二種根本，就是成佛的因素。經云：「二者，無始菩提湼槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。」菩提是智，湼槃是理，此理智合一的元清淨體，無始無終，元是眾生本來具足的正因佛性，此正因佛性，就是成佛的真因；但眾生迷惑無知，致使此成佛的真因，變成唯有如來獨知的密因。

今佛出娑婆國，說此楞嚴大教，令眾生明白大佛頂，即是眾生一心三大之理：

體大：是正因佛性，亦是本經所說「常住真心，性淨明體」，屬於眾生本具的法身理體，故又名「正因理心性」。

相大：是了因佛性，即本經所說「性覺妙明，微密觀照」，是一種能夠了解正因理心性之不生不滅的原理，又能以此不生不滅心為本修因，修習一心三觀的智慧，故又名「了因慧心性」。

用大︰是緣因佛性，即本經所說「四清淨明誨」及「壇場持咒」等助行，誦咒除習，持戒修善，能增長佛道功德，是成就佛果菩提的助緣，故又名「緣因善心性。」

正因理心性，是天然的種子，是成佛的主要原因，屬於法身德，能成就果上法身如來；如果眾生沒有佛道的種子，根本就不可能成佛；等如農夫作業時，如果缺乏種子，絕對沒有收穫一樣。

了因慧心性，是圓解、圓行，屬於般若德，能成就果上報身如來；等如擁有種子的人，不但要了解種子的類別與功能，還要親自播種、鋤草、灌溉，加以人工護理。

緣因善心性，是持戒、修善，屬於解脫德，能成就果上應身如來；等如水、土、陽光、肥料等助緣。如是因緣條件具足，種子始可以萌芽、開花、結果，然後有收穫。

學佛修行的人，想覺悟成佛，必須先開圓解，明白本具不生不滅的正因佛性，繼之以圓行，以不生不滅心為本修因，圓修一心三觀的正行；用了因慧心性的智慧水，灌溉正因佛性的菩提種子，又用緣因善心性的慈悲心加工護理，拔除枝末煩惱的雜草，鋤去無明煩惱的沙石，使正因理心性的菩提種子萌菩提芽，開菩提花，結菩提果，然後可以成就果上如來的三身。

故經云：「汝今修證佛三摩提，於是本因，元所亂想，立三漸次，方得除滅。」又云：「如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路。」三漸次中，前二漸次是持戒助行，後一漸次是修止觀正行。正行是了因佛性，助行是緣因佛性；可知修行成佛，除了擁有正因佛性外，還需要加上了因的正行，與緣因的助行，三因具足，三因並重，缺一不可。

無奈眾生無始時來，遺失真性，不知本來具足正因理心性，不知開發了因慧心性，不知進修緣因善心性，不能得成無上菩提，獲得果上如來三身，反而別成外道，乃至變成諸天魔王及魔眷屬，或墮於定性聲聞、緣覺，實在可惜！

佛為憐憫此輩，特別為說此經，令知大佛頂一心三大之理，先開圓解，繼之以不生不滅心為本修因，進修一心三觀之圓行，圓解三諦理，圓斷三惑，圓證三如來藏性，圓獲佛果三德，成就果上如來的三身，故言「如來密因」。

「修證」，本經說圓教義，詮一心三諦理，故修應該是修一心三觀，證也是證一心三諦理。但修有正修與邪修之分，證有分證與滿證之別。四禪八定中，除五不還天，以及五十重陰魔中的最後二種外，都是邪修。正修中又分為真修與緣修，藏通二教的菩薩，以及別教十住、十行、十回向三賢位，圓教十信位菩薩，皆是以緣慮心緣境而修，是緣修；別教十地，與圓教十住以去，已見真性，稱性起修，故名真修。

三賢位菩薩，但斷枝末無明，證偏空理，與十地菩薩，分斷根本無明，分證法身，皆是分證；等覺菩薩，斷盡根本無明，究竟圓證法身，是滿證。故四教雖然皆可分為分證與滿證；但若論究竟，藏通二教，尚無分證，唯有似證；別教唯有分證，而無滿證；唯獨圓教妙覺果位，方是滿證。本經是以不生不滅心為本修因，然後圓成果地修證，正是真修滿證。

「了」有顯了、明了、圓了；若將事、理、因、果、修、證、智、斷，表示無遺，是顯了；若對事理因果，通達無礙，是明了；修證智斷，皆到達究竟，是圓了。顯了約教，明了、圓了約機。

「義」有真諦義、俗諦義、中諦義三種︰

真諦：明諸法空，是本經所詮的空如來藏，非世出世故。

俗諦：明諸法假，是本經所詮的不空如來藏，即世出世故。

中諦：概括空有，即是本經所詮的空不空如來藏，離即離非，是即非即故。

若但談真諦，不名了義；或但談俗諦，或中諦，亦不名了義；即使是離二邊，顯中道，也不是了義。必須圓顯三諦理，唯是一心，三諦法中，一一諦具足一切法。例如：真諦一空一切空，空中具一切法；俗諦一假一切假，假中具一切法；中諦一中一切中，中中具一切法。三諦互具，圓融無礙，方名「了義」。

今本經顯三如來藏，一一皆具一切法，故獨稱了義。如來藏性圓三諦理，是了義之理；經中說「此是微塵佛，一路湼槃路」，是了義之教；「如幻三摩提，彈指超無學」，是了義之行；以不生不滅為本修因，是了義之因；「圓滿菩提，歸無所得」，是了義之果；「棄生滅，守真常」，解六結，越三空，是了義修；「常光現前，根塵識心，應時銷落」，入妙覺，成菩提，是了義證。「如來」是了義人；「大佛頂」是了義法。如是若人若法，若修若證，若因若果，若教若理，無不了義，故本經是了義之談，究竟之說，故名「如來密因修證了義」。

 

諸菩萬行首楞嚴

 

「諸菩薩」，梵語「菩提薩埵摩訶薩埵」，譯名覺有情。覺是覺悟真理，雖然已經覺悟真理，但煩惱未盡，生死未了，故仍屬有情，此只是自利之覺有情。若將自己所覺悟的真理，轉輾覺悟一切眾生，是利他的覺有情。若能以智慧上求佛道，以慈悲下化眾生，則是自利兼他之覺有情。

本經所說，是自覺藏性妙理，依理起行，上求下化之覺有情。經云：「各各自知，心徧十方，見十方空，如觀手中，所持物葉。」又云「獲本妙心，常住不滅」是覺義，「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」是有情義。又菩薩所發的四弘誓願之「煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」是覺義，「眾生無邊誓願度」，是有情義。

菩薩有四教不同：

藏教菩薩︰若稟生滅四諦理，修無常生滅觀。觀身不淨，觀受是若，觀心無常，觀法無我，以此自利利他，是藏教菩薩。

通教菩薩︰若稟無生四諦理，修無生空觀。觀身心世界，皆是從因緣生，緣生無性，當體即空，非滅後空；以此自利利他，是通教菩薩。

別教菩薩︰若稟無量四諦理，發菩提心，修次第三觀。空觀成斷三界見思，假觀成斷出世間塵沙惑，中觀成斷十二品無明，以此自利利他，是別教菩薩。

圓教菩薩︰若稟無作四諦理，發菩提心，圓修三觀，圓伏三惑，圓證三德，以此自利兼他，是圓教菩薩。本經阿難等悟知世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，所悟是圓理；以不生滅為本修因，是圓行；以此自利利他，當然是圓教菩薩。

又菩薩有凡夫菩薩、聖人菩薩、佛菩薩三種：

凡夫菩薩：雖然位居凡夫，但得聞大法，發大心，修大行，可名菩薩。因初發心，功行未深，煩惱未斷，眾生難度，以其煩惱勝於智慧，未能與弘願相應，故屬於凡夫菩薩。本經三漸次中最初乾慧地是外凡，十信位是內凡。

聖人菩薩︰若久發菩提心，久修菩薩行，已破生死軍，殺煩惱賊；神通廣大，辯才無礙，能於一身現無量身，在在處處，轉大法輪，助佛揚化，紹隆佛種，名真佛子，住純善地，常為諸佛所稱讚。四弘誓願雖未究竟，但已能隨分利生，隨分斷惑證真，如本經住、行、向、地、等覺諸位，皆是聖人菩薩。

佛菩薩︰三覺圓，萬德備，早已成佛；但悲願深切，愍物長迷，倒駕慈航，隨流九界，現種種形，廣濟沉淪。如觀音菩薩過去名「正法明如來」，文殊菩薩過去名「龍種淨尊王佛」，維摩居士是「金栗如來」應世等。此外佛弟子中，須菩提過去成佛名「青龍陀佛」；央屈摩羅過去成佛名「一切眾生樂見如來」，舍利弗是「金龍陀佛」再來；此等皆是從佛道中再來的大菩薩，故名佛菩薩。

前二種是實，後一種是權。今題中所說的菩薩，是約前二種，因為此等正是在菩薩位中實修實證的菩薩；其中有初發心菩薩，有久發心菩薩，有當發心菩薩，有聖人菩薩，也有凡夫菩薩，有此界菩薩，也有他方菩薩，而且位次有高下，證理有淺深不等，故稱「諸菩薩。」

「萬行」，是菩薩自利他，進德修善之妙行。《法華經》云︰「盡行諸佛無量道法。」《華嚴經普賢行願品》亦云：「我所修行無有量，獲得無量諸功德。……安住無量諸行中，了達一切神通力。」因為菩薩的行門無量，故以「萬」字概括之。

「菩薩萬行」，可分為聖行、梵行、天行、病行、嬰兒行等五種︰

聖行：若是修無漏戒定慧，證出世聖果，名聖行。本經四清淨明誨，身持禁戒，心念不起，身心皆清淨，是戒聖行；二十五聖，修證圓通是定聖行；由定發慧，斷惑證真，是慧聖行。

梵行：非梵天所修的四無量心，亦非權乘所修的生緣慈，或法緣慈，而是從體起用之無緣大慈、大悲、大喜、大捨，能徧拔法界眾生苦，普與法界有情樂，謂之梵行。

天行：天是指天然之理，悟此理性，稱性起行，謂之天行。如本經二十五圓通中，藥王、觀音、跋陀婆羅、琉璃光，虛空藏等菩薩，皆是天行。

病行：病指貪、瞋、癡、邪見、嫉妒等煩惱，皆是眾生心中的毛病，能損法身，害慧命。諸佛菩薩為利益眾生，示現亦有貪等煩惱，與眾生同事共行，冀收潛移默化之效。如維摩居士說：「眾生有病，是故我病；眾生病愈，我亦病愈。」又如觀世音菩薩，示現天龍八部人非人身，皆是屬於病行。

嬰行：嬰兒不但幼稚無知，而且體積弱小，大人必須曲身腑就，特意呵護。譬喻鈍根眾生，不堪接受大法，菩薩不得不曲就機情，隱勝現劣，為凡夫小乘說五戒十善、四禪八定、及生滅四諦等法，名嬰兒行。

聖行、天行，是上求佛道；梵行、病行、嬰行，是下化眾生；若上求，若下化，不離一心，一心圓具五行。今言「菩薩萬行」，菩薩是能行之人，萬行是所行之法，人法合言，故名「諸菩薩萬行」。

「首楞嚴」，是本經所詮大定之名，亦是「如來密因修證了義諸菩薩萬行」所得的結果。梵語「首楞嚴」，譯名一切事究竟堅固。一切事，指十法界聖凡依正因果諸法的事相；究竟堅固，是諸法不生不滅之理性。本經會四科七大，皆如來藏性圓三諦理，即俗即真，即事即理，真俗圓融，事理無礙，故言「一切事究竟堅固」。

經云：「一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡；幻妄稱相，其性真為，妙覺明體。如是乃至五陰、六入、十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」準此可知，由堅固之理，幻現一切事；故一切事，其體無非是堅固之理。等如《法華經》所說諸法實相。諸法，是一切事；實相，即是究竟堅固之理。

本經詮大佛頂一心三大之圓理，令諸菩薩先開圓解，然後依一心三大之圓理，起一心三觀之圓行，一一行具足一切行，行行無不契入不生不滅究竟堅固的圓理，能夠圓斷三惑，圓證佛果三德，圓得如來果上三身，此即是佛母真三昧的大佛頂首楞嚴王大定的妙用，故言「諸菩薩萬行首楞嚴」。

綜上佛說本經大佛頂之教，不僅是本經顯密圓詮所依之理體，亦是本經顯密圓詮之所顯，之所修，之所證。古德說：「本經立題，不出體宗用。」「大佛頂」為一經之體，「如來密因修證了義」是一經之宗，「諸菩薩萬行首楞嚴」是一經之用。

海仁老法師說：「大佛頂，是佛所說之教法，亦是本經所依之理體，密因與萬行是因行，首楞嚴是果證。」故本經的別題，含有教理行果等義於其中。

海公又說：「本經全題皆可以名大，可以名佛，可以名頂。」佛是大智，頂是大德，如來與菩薩是大人，密因是大因，修與萬行是大行，證是大果，了義是大理，首楞嚴是大定，經是大教，故曰大。

又大是佛身，頂是佛頂，如來是佛號，密因是佛因，修與萬行是佛行，證是佛果，了義是佛理，首楞嚴是佛定，經是佛言，諸菩薩是佛子，故曰佛。

頂是最上德，如來是最上人，密因是最上因，修與萬行是最上行，證是最上果，了義是最上理，首楞嚴是最上定，經是最上法。受持是經者，若能依大教，解大理，由大因，起大行，修大定，自然可以證得大果。

藏經中有《首楞嚴三昧經》，譯名「健相三昧」。健相的含義是究竟堅固、分別，就是一切事。彼經著重從體起用，故名「健相分別」；本經著重攝用歸體，故名「一切事究竟堅固」。

經

「經」之一字，是通題。梵語「修多羅」或「蘇怛覽」，譯名善語教，或名契，或名經，古德合稱為契經。契有契事、契理、契聖、契機之別。經有出生、顯示、湧泉、繩墨、結鬘等義。

契事，是佛以方便權智，說因果修證等法，皆與事相相應。

契理，是佛以實智說的第一義理，如富樓那讚佛言：「大威德世尊，善為眾生，敷演如來第一義諦。」

契聖，聖是指十方諸佛。釋尊降生娑婆，說法利生，與十方諸佛無二無別。如《華嚴經》諸菩薩說完住、行、向、地，有十不可說佛剎微塵數諸大菩薩，同名法慧，同名功德林，同名金剛幢，同名金剛藏等，讚言：「善哉！善哉！汝等佛子，所說真實不虛；我等國土亦說此法，乃至文字名句亦同。」

契機，機是眾生之根機，眾生根機雖然大小利鈍不一，依經修行，無不得益。

經有五義︰

經是出生義：依佛經教修行，能出生一切善法因果故。

經是顯示義：佛經能顯示世出世間，事理因果等法故。

經是湧泉義：佛經一一字中總一切法，含無量義；如水之泉源，取之不盡，用之不竭故。

經是繩墨義：佛經詮理，能令眾生，分辨邪正，知因識果，去惡修善；如木匠之繩墨，能定曲直，知所取捨故。

經是結鬘義：結鬘是以線穿花成鬘，作裝飾品；喻佛經能貫串事理因果，令不散失故。

此外，經尚含有舟航、藥王、威德、莊嚴、安樂、希有等義︰

經是舟航義︰《金剛經》云：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者。」佛所說之法，如渡河的竹筏，眾生依佛法修行，能度生死苦海，到達湼槃彼岸，故經是舟航義。

經是藥王義︰世間藥物，可醫治眾生色身生理之病；佛所說法，能醫治眾生慧命心理之病，眾生依經修行，能遠塵離垢，康復法身慧命。

經是威德義︰本經云：「有此咒地，十二由旬，成結界地，諸惡災祥，永不能入。」眾生誦經持咒，能降魔制外，諸患不侵。

經是莊嚴義︰誦經持咒，能得福慧二嚴：「如染香人，身有香氣，是則名為，香光莊嚴。」

經是安樂義︰經咒功德，能斷惑證真，獲自受用，常樂我淨。

《法華經》云：「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出於世，說是法復難；無量無數劫，聞是法亦難，能聽是法者，斯人亦復難。譬喻優曇花，一切皆樂愛，天人所希有，時時乃一出。」又「佛所說法，譬喻大雲，雨一味雨，潤於人華，各得成實。」故知不獨《法華經》希有，一切佛經皆為希有。

又經喻日、喻月、喻水、喻鏡、喻路、喻門︰一 以依經修行，能破一切煩惱黑暗，故經喻日。二 能除一切煩惱熱，故經喻月。三 能蕩除一切煩惱污垢，故經喻水。四 能照徹邪正，明辨事理，故經喻鏡。五 能直趣菩提，歸還寶所，故經喻路。六 能入法王室，繼法王位，故經喻門。若依字義，則經者徑也、法也、常也。意謂佛所說經，不但示人法度、軌則，更能示人成佛之正途，證果的直徑；此法則、正途、直徑，是諸佛同由，萬聖共臻；古今不改，歷劫常新，故謂之「經」。

卷第一

本經全文共十卷，此卷為十卷之首，故稱卷第一。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講解﹙二﹚

 

（二）介紹譯題

 

唐中天竺沙門般剌密諦譯 

 

「唐」是中國的朝號，有堯唐、李唐，及五代殘唐。此經譯自李唐，武則天罷政，中宗嗣位。神龍元年，五月十三日，於廣州制止寺譯。

「中天竺」，是譯主出生地，天竺是西域國之總稱，譯名月邦，意謂該國有聖賢教化，如月之照臨，國民因而獲得清涼自在。其國共分有東南西北中五區，今譯者生於中區，故稱中天竺。

梵語「沙門」，譯名勤息，意謂勤修戒定慧，自可息滅貪瞋癡。又識心達本源，故號為沙門。沙門有四種：一勝道沙門︰謂修道證果者。二 說道沙門︰謂弘宗演教者。三 活道沙門︰謂持戒修身，以道自活者。四 污道沙門︰謂破齋犯戒，污辱佛門者。今譯主不但能斷貪瞋癡，識心達本源以自利，更能弘揚正教，為法忘軀而利他，該是說道及勝道沙門。

「般剌密諦」是譯主之名，譯名極量。又名波羅蜜多，譯名到彼岸，是說此法師辦事盡責，修行證果，已到彼岸。

「譯」者易也，將梵文梵音，易為華文華語，謂之譯。譯有翻字不翻音，及音字俱翻之別。若但隨音，以此方文字易之，是翻字不翻音，如本經「神咒」是；雖依字可讀，但不知其義所在。若進而以梵音翻譯為華語，使人讀之，既識其言詞，復懂其義理，是音字俱翻，如本經「十卷經文」是。

據說此經，原藏於龍宮，因勝龍菩薩到龍宮說法，見龍藏中有此經，披閱之下，歎為希有，遂默誦而出，錄呈國王。王視為國寶而藏於國庫，禁傳諸國。後有梵僧，見智者大師所立三觀，謂其意旨，與彼國楞嚴經同。智者大師遂於天台山，築拜經台，向西拜求，經十八年終不可得。

直至李唐譯者欲弘傳此經，初次匿藏東來，為守邊官吏，查獲拘禁，不許出國。後用白絹，書寫此經，割膊潛藏，直至傷口痊癒，再申請出國；關吏搜查不出，遂航海而來，於唐神龍元年抵達廣州，適房宰相謫廣州，請於制止寺，剖膊出經，譯成即歸。因其潛藏此經出國，王罪邊吏，故譯者急於返國，以解救關吏厄難。譯主甘犯國法，且以身承罪，可見其為法忘軀之精神，能不令人敬佩！今為記其功，而標其名。故稱「唐中天竺沙門般剌密諦譯」。

 

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

 

「烏萇國」譯名苑，原為阿輸迦王之苑圃，位於北天竺。「彌伽釋迦」譯名能降伏，因當時般剌密諦僅將其梵音讀出而已，今彌伽釋迦精通兩國語言，故再將梵音，翻譯為華語；定言詞，成章句，其功至偉，故宜並列。

 

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆授

 

《梵網經》云：「欲受國王位時，受轉輪王位時，百官受位時，應先受此戒。」因為唐朝國家信奉佛教，房融官至宰相，當遵佛制，受菩薩戒。學在師後謂之弟，解從師生謂之子。「正議大夫」是官銜，「中書門下」亦官職，二俱內省左右相府之名。中書省，多掌王言；門下省，多主政事。房融前曾官至正議大夫，及權兼兩相，故今並舉之。

「平」是平均，「章」是章顯，即是均理政務，顯彰法度。「事」是政務法則之事，「清河」是房相故鄉縣名，房融是潤文之人，因其官至極品，文學修養甚高，且由其請譯本經。故在本經完成翻音翻語後，再由其執筆潤飾文字，使文意俱美，故言「筆授」。

 

十、別解經文

 

古人講解佛經，皆是依文解義，不分科判。自從中國晉朝道安法師開始，分科釋經，將佛經分為序分、正宗分、流通分三大段。當時倣傚者眾，然亦有譏為割截經文者。後證於親光菩薩之《佛地論》，亦分為教起因緣分，聖教所說分，及信受奉行分；文異義同，故後代法師皆依之。

海仁老法師講解本經時，依楞嚴文句分科，自「如是我聞」開始，至「歸來佛所」止，是序分。從「阿難見佛，頂禮悲泣」開始，至第十卷「知有湼槃，不戀三界」止，是正宗分。從「阿難若復有人」，至經文盡，是流通分。今初序分又分二科，初是通序，二是別序。一切佛經皆有此通序，又名證信序，亦名經前序。

 

甲初序分分二‧乙初通序分二‧丙初標聞說時處

 

如是我聞，一時佛在室羅筏城，祗桓精舍。

 

「如是」，指法之詞，通指本經十卷洪文。意思是說：如是大佛頂法，是我阿難，親從佛聞。又如是，是指眾生本具不生不滅之心體，唯是如此，諸佛所證也唯是如此，眾生所迷亦唯是如此，即使是諸佛出世，亦無非是為如此之法。故《法華經》云：「唯此一事實，餘二則非真。」

又如是，是信成就，信則說如是，不信則說不如是。當年結集佛遺教時，阿難負責經藏，大眾請言：「如尊者所聞，當如是說。」阿難答言：「如是當說，如我所聞。」皆是信順之意。信則所聞之理會，順則師資之道成。諸佛因中修行，皆由信生解，依解立行，因行而證佛果。可知信為道源功德母，一切善法由是而生，佛果菩提因此而成。故六種成就中，以「信成就」居首。

「我聞」，是聞成就。我，有妄我、神我、假我、真我、自在我等五種：

妄我：一切眾生妄認四大所組合的身體為自身相，六塵緣影為自心相，非我計我，謂之妄我。

神我︰外道於五陰法中，一一計有四種我：一 離色是我，二 即色是我，三 色大我小，我在色中，四我大色小，色在我中。過去有我，現在有我，未來亦有我，如是「五陰」、「三世」再加「斷常」二見，共成六十二種神我。

假我：出世聖人，因聞佛法，得知四大皆空，五陰無我，但為傳持正法，假說有我，謂之假我。

真我：諸佛菩薩，親證自受用法身，是真我

自在我：諸佛菩薩，果後起用，現大現小，現塵現剎，無不自在無礙，是自在我。

現在阿難稱我，若論本門，該是法身真我；若約迹言，該是假我。佛於《法華經》云：「我與阿難，在空王佛所，同時發菩提心。」可知阿難本門，高深莫測；本經處處執著，迷惑無知，只是為了利生之方便示現而已。

耳根達於聲塵，謂之聞。「聞」有聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞等四種：

聞聞︰藏教行人，不明諸法所生，唯心所現，緣生無性，當體即空；內執有能聞之根，外執有所聞之塵。

聞不聞：通教行人，了知根塵諸法皆從緣生，其性空寂，既無能聞之我，亦無所聞之塵，雖說聞，實則無聞。

不聞聞：別教菩薩，先修空觀，空能聞所聞，謂之不聞；次修假觀，能所歷然，謂之聞。以空故無所聞，以假故不妨有能聞所聞，是謂不聞聞。

不聞不聞：圓教菩薩，深達萬法唯心之理，不但無能聞所聞，能所皆空，連空能所之空亦不可得。

本經顯示寂常心性，求於去來迷悟生死了不可得，故此中「聞」字，應該是「不聞不聞」。

「如是我聞」，含義有四：

斷眾疑：阿難結集經藏時，初陞法座，相好如佛，眾起三疑，一疑阿難已成佛，二疑釋尊再來，三疑他方佛至；及阿難高唱「如是我聞」，三疑頓息。

秉佛囑：佛將入滅，阿難悲傷不已，後得堂兄阿那律陀，教以問佛四事：

一 佛在世時，我等以佛為師；佛滅度後，以誰為師？

二 佛在世時，我等依佛而住；佛滅度後，依何而住？

三 佛在世時，惡性比丘，佛威調伏；佛滅度後，如何處之？

四 佛滅度後，結集佛經，一切經首，當安何語？佛答：當以戒為師，依四念處住，惡性比丘默然擯之；一切經首當安「如是我聞，一時佛在某處，與某大眾俱」。故阿難謹遵佛囑，結集佛經，一開始即說：「如是我聞。」

息諍論：阿難位居初果，德業不及諸大阿羅漢，何況上位菩薩？若不說「如是我聞」，必滋諍論；今說如是之法，是我阿難親從佛聞。眾人皆知阿難多聞第一，歷耳不忘，故息諍論。

異外道：外道經首，皆安「阿憂」二字，阿者無也，憂者有也，以其有無不決，故安此二字。佛囑經首，安「六種成就」，所以異於外道典籍。

「一時」，是時成就。時無定體，從事立名；如說法時、做事時，皆因緣生法，緣生性空，從何立時？但因緣即假，不妨有過去時、現在時、未來時。因緣即中，能縮無量劫為一剎那，伸剎那為無量劫，是不可思議時。今佛說法，或在人間，或在天上，或於龍宮，或在鬼域；處所固異，而其紀曆亦不一致，故未能指定某年、某月、某日，唯以機教相投，師資會合之際，總稱「一時」。

「佛在」，佛是說法主，屬於六種成就之主成就。經題中之「佛」字，是徧指十方諸佛，今此「佛」字，獨指本師釋迦牟尼佛。以下約名、義、德、喻、教、觀心、因緣、本迹、六即、時處等十種，解釋佛的意義。

約名釋佛：有通有別，通有十號：

一 如來：是倣同先德號。以今佛出世，如先佛再來故。

二 應供：堪為福田號。佛惑盡德圓，堪受眾生供養故。

三 正徧知：徧知法界號。佛以實智證理究竟，為正知；以權智通達法界事相因果，為徧知；權實不二，名正徧知。

四 明行足：是果顯因德號。明是智慧，行足是福德，福慧二嚴，成無上道，顯示因中福慧雙修故。

五 善逝：善住菩提號。眾生背覺合塵，來去皆為善惡業緣所牽，不得自由，故說不善；諸佛菩薩來時乘願而來，去時自知時至而去，來去自由自在，故名善逝。

六 世間解：達偽通真號。以其了達世間諸法，相妄性真故。

七 無上士、調御丈夫：是攝化從道號。但求自利是下士，自利兼他是中士，廣修六度萬行是上士，二行究竟，萬德具備，名無上士。佛為無上士，能調伏心猿意馬的眾生，攝化從道，故名無上士調御丈夫。

八 天人師：應機受法號。佛為三界導師，四生慈父，人天無不以佛為師故。

九 佛：三覺圓明號，亦名覺悟歸真號。佛自覺萬法唯心，心外無法，又以此理徧覺一切眾生，二利成就，修證究竟故。

十 世尊：十界獨尊號。佛智為十法界之最，佛德為世間之所尊故。

以上十號是諸佛的通稱，故名通號。至於佛的別名，各各不同，如娑婆教主號釋迦牟尼，極樂教主名阿彌陀，過去佛名迦葉，未來佛名彌勒等。今於娑婆世界，說此大佛頂首楞嚴大法者，正是娑婆教主釋迦牟尼佛。「釋迦」譯名能仁，「牟尼」譯名寂默；能是般若，仁是慈悲，寂默是法身，佛以三德立名，故名釋迦牟尼。

約義釋佛：佛是覺義，三覺圓明故。

佛是光明義：心有智光，身有常光故。

佛是真實義：破妄歸真故。

佛是安樂義：常樂我淨故。

佛是大富義：聚集無量功德法財於一身故。

佛是威德義：攝諸邪魔外道故。

佛是希有義：懸遠值遇難故。

佛是最尊義：九界聖凡所共尊故。

佛是清淨義：無諸垢穢故。

佛是甚深義：功德智慧，深邃無底源故。

佛是廣大義：心包太虛，量周沙界故。

佛是自在義；攝物利生，無不自在故。

佛是莊嚴義：福慧二嚴，身相圓滿故。

佛是吉祥義：所到之處，皆吉祥故。《華嚴經》天王讚佛：「迦葉如來最無上，彼佛曾來入此殿；是故此處最吉祥。」

佛是過量義：凡小心思，所難測量故。《華嚴經》云：「有量無量，牟尼總超越。」佛之功德，佛之含義，說之無窮，讚莫能盡。如《普賢行願品》云：「如來功德，假使諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。」

約德釋佛：是指諸佛利生的功德。佛具三身四智，五眼六通，七才八解，十力四無所畏，十八不共法等功德，一一功德，皆無窮無盡。《華嚴經》云：「如來一毛功德聚，眾生億劫難思議。」《法華經》亦云：「佛所成就，第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡，諸法實相。」「如來復有無量無邊功德智慧，力無畏等，諸佛法藏。」「善哉！迦葉，善說如來真實功德。誠如所言，如來有無量無邊阿僧祗功德，汝等若無量億劫，說不能盡。」故知佛德，讚莫能窮。

約喻釋佛：諸佛甚多以喻立名，如日光佛、月光佛、日月珠光佛、日月燈明佛、日月淨明德佛、日月燈王佛、山王佛、海王佛、樹王佛、龍王佛、須彌佛、須彌山佛、須彌光佛、須彌燈王佛、師子佛、師子吼佛、師子遊戲佛、師子奮迅佛、象王佛、天王佛、香王佛、旃檀王佛、琉璃光佛等，皆是以喻立名。今以譬喻解釋佛義：

佛喻天：以佛大慈大悲無所不覆故。

佛喻地：有情無情無所不載故。

佛如日：無暗不破故。

佛喻月：能除熱惱故。

佛如父：能生育眾生，法身慧命故。

佛喻母：能培養眾生，菩提幼苗故。

佛喻虛空：究竟清淨，無所不容故。

佛喻蓮花：生於污泥不染，湼槃清水不沾故。

佛喻寶王：能出生法寶，滿眾所願故。

佛喻醫王：能治眾生，煩惱重病故。

佛喻藥王：無病不除故。

佛喻樹王：普蔭法界眾生故。

佛喻須彌山王：以戒定慧陀羅尼四寶所成故。

佛喻海王：佛之境界，如普光摩尼香水海，莫能盡其邊際，窮其底源故。

佛喻獅王：聲欬彈指，十方世界六種震動故。

佛喻龍王：能雨法雨，令大地眾生，皆獲清涼故。

佛喻轉輪聖王：以三乘五乘法，統令法界眾生，皆共成佛道故。

佛如大導師：能導眾生，出生死海，至湼槃岸故。

佛喻船師：不住生死此岸，不住湼槃彼岸，亦不住煩惱中流，恆駕大願船，往返生死，入俗利生故。

約教釋佛：教，是藏、通、別、圓之四教：一 轉生滅四諦法輪，是藏教佛。二轉無生四諦法輪，是通教佛。三 轉無量四諦法輪，是別教佛。四 轉無作四諦法輪，是圓教佛。其義如前釋題中，判教相所釋。

本經云：陰入處界，皆如來藏性。……此妙見精，與諸空塵，本是妙明，無上菩提，淨圓真心。」即是說：生死即湼槃，煩惱即菩提，是詮無作四諦理。故約教解釋「佛」字，該是圓教佛。

約觀心釋佛：心是眾生本具的真心，宋真宗問大覺蓮和尚：「如何是佛？」答：「有節非干竹，三星偃月宮，一人居日下，弗與眾人同。」此偈顯示即心是佛。故約名、約教、約德、約義、約喻解釋佛字，總不出一心。縱經無量劫修行，亦不過顯示此真心本具的功德。故馬祖說：「即心是佛。」

若觀心從緣生、無常、苦、空、不淨、無我，是藏佛教。若觀心即空，非滅故空，既無自他心境，亦無能觀所觀，是通教佛。若觀心先空、次假、後中、是別教佛。若觀心即空、即假、即中，是圓教佛。

本經詮三如來藏：一 空如來藏，一空一切空。二 不空如來藏，一假一切假；三空不空如來藏，一中一切中。心法如是，佛法、眾生法，無不如是；心法不可思議，佛法、眾生法，皆不可思議。舉一即三，言三即一，故本經是圓教觀心。

約因緣釋佛：眾生雖然本具佛性，但必假修德方顯，修德因緣，有親有疏，親緣是自己發心，疏緣是善友資助。如本師釋尊，初居凡夫，為大光明陶師，因值遇古佛釋迦，令發菩提心。初阿僧祗劫，行菩薩道，至毘婆尸佛，共值七萬五千佛；於其中間，一一佛所，皆供養承事，無空過者。

復從毘婆尸佛起，第二阿僧祗劫行菩薩道，至燃燈佛，其間共值七萬六千佛，一一佛所，亦皆供養承事。時燃燈佛即與授記，將來成佛，號釋迦牟尼。

復從燃燈佛起，第三阿僧祗劫行道，至尸棄佛，中間共遇七萬七千佛，一一佛所，承事供養，皆蒙授記作佛，是謂三祗修福慧。

復從尸棄佛起，經百劫種相好因，至迦葉佛世，蒙佛授記，一生補處，名護明菩薩。生兜率陀天，於此娑婆世界，賢劫中第九小劫，人壽減至百歲時，降生中印度，迦毘羅維國，母名摩耶，父字淨飯，號名悉達多，十九歲出家，三十歲成道，此是約因緣釋佛。

約本迹釋佛：本是本來，迹是示迹。三祗修福慧，百劫種相好，是本師釋尊迹門示現的成佛因緣。若約本來，久已成佛，《梵網經》佛說：「吾今來此世界八千返。」《法華經》亦說：「我自成佛以來，甚大久遠，譬喻五百千萬億那由它阿僧祗，三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由它阿僧祗國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵，於其中間，所經國土，若著微塵，及不著者，盡為微塵，一塵一劫，我成佛來，復過於此，百千萬億那由它阿僧祗劫。」法華經開迹顯本，故知釋尊實已久遠成佛。

約六即釋佛：六即之理，徧於諸經；但由隋朝智者大師發明其名。

一 理即佛：指眾生本具的佛性。本經云：「汝與眾生，寶覺真心，各各圓滿。」又云：「有漏世界，十二類生，本覺妙明，覺圓心體，與十方佛，無二無別。」皆是說理即佛。

二 名字即佛：如經中阿難及大眾「各各自知，心徧十方」，又「了然自知，獲本妙心，常住不滅」，皆是名字即佛。

三 觀行即佛：因悟本具佛性，而稱性起修，念念觀照，煩惱不起，如本經「初於聞中，入流亡所」，又「心心流入，圓妙開敷」的境界，都是觀行即佛。

四 相似即佛；由觀行加功策發，位至十信，先斷粗惑，相似見佛性。

五 分證即佛：從相似有功用道，入無間道，經歷住、行、向、地、等覺諸位，由一心三觀，分破無明，分證法身。

六 究竟即佛：從分證無功用道，心心流入，薩婆若海，斷最後一品生相無明，證清淨法身。如本經云：「圓滿菩提，歸無所得。」

「六即」雖同名為佛，但聖凡有別，苦樂天淵。若知六而常即，則不生退屈心；若知即而常六，則不生我慢想。本經顯理，是六而即，即而六。六而常即故，即事即理；即而常六故，即理即事。事理圓融，正是究竟即佛義。

約時處釋佛：時，通過去、現在、未來三世；處，有東、南、西、北、四維、上、下十方；十方三世，無不有佛。本經所說之佛，既非過去迦葉佛，亦非未來彌勒佛，既非東、南、西、北、四方諸佛，亦非四維上下所有諸佛，而是中央娑婆國土本師釋迦牟尼佛。今釋尊雖已入滅，然其所說法寶，尚在人間，塔寺所供養，皆是釋尊的舍利與聖像；故釋尊仍是屬於現在佛。

「在」是住義，一切眾生，無不有住，五戒是人住，十善是天住，十惡是三塗眾生住，「三三昧」是出世聖人住，「首楞嚴大定」是佛住。現約迹門說，「室羅筏城祗桓精舍」是佛所住，佛為能住。

「室羅筏城」譯為豐德，是憍薩羅國之首都，為波斯匿王所有。以其國財寶豐富，人民又有多聞、好道、解脫等道德，故名豐德。

「祗桓精舍」，是須達多長者，為請佛前往憍薩羅國說法，特別建築用以供佛安僧的房舍。祗是「祗陀」，譯名戰勝，是波斯匿王太子之名。桓是花園樹木的代名詞，《彌陀經》稱為祗樹給孤獨園，因為須達多長者，樂善好施，常以財物周濟孤獨的人，被大眾尊稱為「給孤獨長者」；長者欲請佛到彼國說法，佛遣舍利弗尊者先往，覓地建立精舍，以安僧眾。

舍利弗獨選祗園，長者不得不請求祗陀太子轉讓花園，太子戲言：「必須用黃金佈滿園地，方許出售。」長者毅然搬運金磚，前往祗園，太子卻說：「只是戲言。」長者說：「今日之殿下，他朝之君王，君無戲言，豈可失信！」太子無奈，唯有允售園地，但堅持樹林，仍屬己有，用以供佛。

故佛題名為「祗樹給孤獨園」，本經則說「祗桓精舍」。佛於此精舍敷演楞嚴大教，是「處成就」。加上前面所說之信成就、聞成就、時成就、主成就，以及後面所說之比丘眾（眾成就），共成六種成就。

 

丙二引大眾同聞分三‧丁初聲聞眾分三‧戊初示類標數

 

與大比丘眾，千二百五十人俱

 

「大比丘」是示其類，「千二百五十人」是標其數。此楞嚴大法，非阿難獨聞，而是與千二百五十大比丘眾共聞。此外，當時尚有無量辟支佛，及恆河沙菩薩等，共聞此法。

梵語「比丘」，因含有多種意義故不翻。古人翻譯佛經，有四例五不翻。

四例是：一 翻字不翻音：如諸陀羅尼咒等。二 翻音不翻字：如佛胸前卍字等；三音字俱翻：如譯成華文、華語的經文。四 音字俱不翻：如貝葉梵文的佛經。

五不翻是：一 尊重故不翻：如般若異於普通智慧故。二 順古不翻：如阿耨多羅三藐三菩提等。三多含不翻：如薄伽梵含六義，比丘含三義等。四 秘密故不翻：如一切神咒，皆是佛之密印密語。五 此方無故不翻：如惡叉聚果，此方無故。

「比丘」二字，於四例中是翻字不翻音，五不翻中是多含不翻。因為比丘含有怖魔、破惡，乞士等三義：

一怖魔︰佛弟子初出家登壇受戒時，三師七證作法，白四羯磨竟，名為得戒，號比丘，入僧數。當時地行羅剎，高聲唱言：「善哉！善哉！此處有正信男女，如法出家，受具足戒；當使人天增勝，惡道減少。」於是空行及天行夜叉亦輾轉讚美，聲傳欲界第六天，波旬魔王聞之心生恐怖；因出家者眾，則佛道增勝，而魔眷減少，謂之怖魔。

二 破惡：既出家受戒，依戒修行，自能破諸煩惱惡習，是名破惡。

三 乞士：佛制弟子，外乞飲食以養色身，內乞佛法以資慧命，以離四種邪命，故名乞士。四種邪命是：

仰口食：如仰觀星斗，醫卜星相，以求財活命。

下口食：墾土植田以謀生。

方口食：廣交四方豪貴，奴顏屈膝，以求利養。

維口食：坐賈行商，經營貨利。四種謀生俱非出家者所應為，謂之邪命。

此千二百五十比丘，不但是比丘眾之上首，而且很多都是內秘菩薩行，外現是聲聞，故稱之為大比丘。

「眾」梵語「僧伽耶」，譯名和合眾。和合有事有理，理謂此等比丘，同證寂滅無為之理；事謂戒和同修，見和同解，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅。準此，可知一人不可稱僧，必須三人以上，方可稱僧。僧有四種：

一 無慚僧：是破齋犯戒，不知羞恥的一類。

二 啞羊僧：是鮮學寡聞，不明事理；如羊被殺，啞口無言。

三 清淨僧：是能持戒清淨，精勤修持者。

四 真實僧：謂勤修戒定慧，斷煩惱，證真理者。

今言：「大比丘」，應該是「真實僧」。「千二百五十人俱」是標其數。佛最初成道，先到鹿野苑度憍陳如等五人，次度耶舍長者子五十人，次度三迦葉波及其徒眾一千人，次度舍利弗及目犍連師徒各一百人，合共一千二百五十五人。今略零存整，名千二百五十人。此等皆先修外道苦行，未得道果，後值佛聞法，出家修道，得證解脫。感佛恩德，願常隨佛學，助佛轉法輪，教化眾生，故亦名常隨眾，以其師資相隨，故曰俱。

 

戊二顯位嘆德

 

皆是無漏大阿羅漢，佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀，從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毘尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累。

 

「阿羅漢」是顯位，「佛子住持」以下是歎德。「皆是」謂千二百五十人，無一不是已證無漏之人。漏是煩惱，因有煩惱而漏落生死故。三界眾生有見思煩惱，故漏落三界同居土，受分段生死；二乘聖人有塵沙煩惱，漏落方便土，受變易生死；菩薩有無明煩惱，漏落實報土，受微細變易生死。

今言「皆是無漏大阿羅漢」，可知此千二百五十人，不但已斷見思煩惱，超出三界，同時亦已經斷除塵沙無明，二死永盡，迹門雖然示同二乘，本門實是菩薩，位等於佛，或是古佛再來，助佛揚化者。

阿羅漢亦含有無生、殺賊、應供三義，故不翻。一 因中怖魔，果超三界，謂之無生。二因中破惡，果斷煩惱，謂之殺賊。三 因中乞士，果應受供，謂之應供。

小乘應供，止於人天；今大阿羅漢，則通於世出世間。小乘殺賊，但斷界內見思；大阿羅漢殺賊，兼斷界外塵沙、無明。小乘無生，但出三界分段生死；大阿羅漢則變易生死，亦將垂盡。故知此千二百五十人，並非佛陀座下一般定性聲聞，或不定性聲聞可比。又此等被稱大阿羅漢，其義如下：

一 本大：《法華經》云：「佛子所行道，善學方便故，不可得思議；知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，……示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。」據此可知此等阿羅漢，本是大菩薩，為引導鈍根眾生，示現聲聞而已。

二 心大：此等阿羅漢，發心不唯求自利，且普為利益法界眾生，如阿難說：「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。」

三 時節大：《法華經》佛說：「我與阿難，同在空王佛所，發菩提心。」舍利弗說：「我曠劫來，心見清淨，如是受生，如恆河沙。」須菩提說：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恆河沙，初在母胎，即知空寂。」富樓那亦說：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相。如是乃至，恆沙如來，秘密法門；我於眾中，微妙開示，得無所畏。」故知此等大阿羅漢，無量劫前，已行菩薩道，而非始自今日，謂之時節大。

四 行大：此等大阿羅漢，皆善超諸有，而能應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累者。善超諸有是智慧，度脫眾生是福德，福慧雙修，謂之行大。

五 定大：《如幻三昧經》云：「迦葉入二萬三昧，舍利佛入三萬三昧，須菩提入四萬三昧。」其所入三昧，皆與首楞嚴大定相應，雖照空有，不為空有所動，謂之定大。

六 智慧大：此等大阿羅漢，皆能善超諸有，是實智；皆能應身無量，是權智。又舍利佛得四無所畏，富樓那具四無礙辯，是權智；富樓那深達實相，須菩提同佛知見，是實智。權實不二，謂之智慧大。

七 證大：權實二智為能證，真俗二諦為所證。迦葉妙法開明，證三德秘藏；須菩提頓入如來寶明空海，皆是證大。

八 感應大：此等大阿羅漢，皆能應身無量度脫眾生，有機皆應，無感不通，是感應大。

九 神通大：目連自說：「寧唯世尊，十方如來，嘆我神力，圓明清淨，自在無畏。」謂之神通大。

十 慈悲大：此等皆已分證如來無緣大慈，平等大悲，能助佛轉法輪。如阿難說：「五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」謂之慈悲大。

十一 說法大：此等皆得四無所畏，觀機設教，辯才無礙。如舍利弗聞一句義，能七日作獅吼；富樓那宣說苦空，辯才無礙，是名說法大。

十二 利益大：此等大阿羅漢，皆能說法利生，令未發心者發，令發心者得以增長，乃至成熟解脫，謂之利益大。

十三 眷屬大：此等廣度眾生，誘掖末學，令聞法得益，追隨不捨，謂之眷屬大。

十四 果大：前證大，屬分證：今果大，是極果。《法華經》授記：舍利弗當作佛，名華光如來；迦葉成佛，名光明如來；須菩提成佛，為名相如來；迦旃延成佛，名閻那提金光佛；大目犍連成佛，為多摩羅跋旃檀香佛；富樓那成佛，為法明如來；憍陳如五比丘等，為普明如來；阿難名山海慧自在通王如來；羅侯羅名七寶華佛；提娑達多名天王如來；摩訶波闍波提比丘尼成佛，號一切眾生喜見如來；耶輸陀羅成佛，號具足千萬光明如來，此等皆當作佛，是名果大。

「佛子住持，善超諸有」是嘆定慧之德，亦是自利之德。佛子有二：

一 佛是佛果菩提，子是種子。因為信樂大乘，修菩薩行，是成佛的種子。《華嚴經》云：「菩薩妙法樹，生於直心地，善種慈悲根，智慧以為身，方便為枝幹，五度為繁密，定葉神通華，一切智為果。」又正因佛性，是成佛之親因；了因與緣因是成佛之增上緣。《法華經》云：「一切眾生，皆是吾子。」因為一切眾生，皆有佛性，皆可成佛。故無論信佛修行與否，皆是佛子。

二 佛是諸佛，子是佛弟子；從佛口生，從法化生，得佛法分，是名佛子。《四分律》云：「受比丘戒，即名佛子。」《梵網經》云：「受菩薩戒，名為佛弟子。」《楞伽經》云：「八地菩薩，為最勝子。」本經及《法華經》，皆云︰「第九住菩薩，名法王子。」此等大阿羅漢，皆經無量劫修行，具大慈悲、大智慧、大福德、大神通、大辯才，皆能紹隆佛種，荷擔如來家業，在在處處，弘法利生，故被稱為佛子，而且是最勝之子。

「住持」，安心實相，永息攀緣，謂之住；總持如來三德秘藏，謂之持。凡夫住有，聲聞住空，菩薩離二邊而住中道，均不名正住。凡夫著三界是持有，二乘證湼槃是持空，菩薩離二邊而取中道是持中，亦不名總持。今此等大阿羅漢，善超諸有，是照空；度脫眾生，是照有。照空不住於空，照有不住於有，是名正住。此等大阿羅漢，皆從佛轉輪，妙堪遺囑，雙照空有，持秘密藏，故名總持。

「善超諸有」，有是「九有」或「二十五有」。九有是：一 欲界五趣雜居有。二色界初禪離生喜樂有。三 二禪定生喜樂有。四 三禪離喜妙樂有。五 四禪捨念清淨有。六 無色界空無邊處有。七 識無邊處有。八 無所有處有。九 非非想處有。是名三界九有。依此開之，成為二十五有：「四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空定，無想及那含。」此皆是凡夫流轉之處，有煩惱，有生死，有人我是非，有刀兵災難，故名有。今以修行力，斷煩惱，了生死，超三界，是超諸有。

若見諸有是實，修空觀滅諸有，不名善超；必須了達三界如空華，生死如幻翳，不超而超方名善超。若僅超三界同居土，不名善超；亦出方便、實報二土，方名善超。若見有三土可出，有常寂光土可證，不名善超；必須了解三土即是常寂光土，方名善超。

「能於國土，成就威儀，從佛轉輪，妙堪遺囑」，是嘆利他德，初二句雙讚權實二智，後二句是讚悲智雙運。國土，狹則指印度，廣則指娑婆世界，及十方國土。今此國土，是指娑婆世界。外表端莊，舉止有法，有威可畏，有儀可象，謂之威儀。今言「成就威儀」是指權實二智。以實智斷惑曰威，以權智化物曰儀。又催魔之力曰威，引物之方曰儀。此等大阿羅漢，具足權實二智，能於娑婆世界及他方國土，弘法利生，故說「於諸國土，成就威儀。」

輪，有木輪，或金、銀、銅、鐵等輪。因其體質不同，名稱亦殊。諸佛說法，以實相為體，名為法輪。世間之輪，凡夫之能力，或由機器，皆可轉動。唯佛法輪，非有大智，莫能轉動。

又輪有摧輾之功，亦有能運能載之義；喻佛轉法輪，能摧輾眾生粗細煩惱，能運載眾生，出生死海，到湼槃岸。《華嚴經》云：「菩薩轉法輪，如佛之所轉，戒轂三味網，智莊慧為劍，既摧煩惱賊，亦殄眾魔怨，一切諸外道，聞之悉怖散。」在般若會上，佛敕須菩提，為諸菩薩說般若波羅蜜；舍利弗、目犍連、迦葉、富樓那等，皆同說般若，是謂從佛轉輪。

人之將死，以其身後大事，囑咐至親，謂之遺囑；如國王將崩，將國家大事，囑咐太子。今佛化緣將盡，將弘法利生之事業，遺囑弟子，繼續弘法，救度末世眾生。若佛弟子有智無悲，或有悲無智，皆不堪承受佛之遺囑。今此等大阿羅漢，既能善超諸有，復能從佛轉輪，智慧深妙，悲心切切，所謂「悲智雙運」，極堪接受佛之遺命，代轉法輪，故說「從佛轉輪，妙堪遺囑」。

「嚴淨毘尼，弘範三界」，是讚嘆戒德。嚴是謹嚴，淨是清淨。梵語「毘尼」，譯名去真。意謂持戒，能去偽就真，是戒律之總名。又譯名善治，由於持戒，善治過非。或譯名滅，因為持戒故，能消滅煩惱。若僅持律儀戒，唯嚴未淨，必須持定共戒及道共戒，方名嚴淨。若僅身戒清淨，亦唯嚴而未淨，必須心戒亦清淨，方名嚴淨。

此等佛子，不但能持律儀戒，且能持定共戒，道共戒，及菩薩三聚淨戒：「善超諸有」是道共戒，「從佛轉輪」是攝善法戒，「嚴淨毘尼」是攝律儀戒，「應身無量，度脫眾生」是饒益有情戒。三聚淨戒俱持，故說「嚴淨毘尼」。

弘是廣大，範謂模範。若僅持戒而不能說法，則行有可觀，言無可取；若僅說法而不持戒，雖然言有可取，行無可觀，不足為模範。今此等佛子，三學具足，三聚無虧，既能從佛轉輪，又能嚴淨毘尼。嚴淨毘尼，是行有可觀；從佛轉輪，是言有可取；言行一致，堪為三界眾生模範。故能於三界弘揚佛法，利益界生，作為三界眾生的模範。

「應身無量，度脫眾生，拔濟未來，越諸塵累」，是讚嘆悲願二德。初二句是廣前「從佛轉輪」之德，後二句是釋「妙堪遺囑」之意。佛出娑婆界，應千百億閻浮提眾生之機，故現千百億化身，同時降生，同時出家成道，同時轉法輪入湼槃。二乘聖人，但有意生身，而無應化身；唯有菩薩，分證佛德，從體起用，方能應身。

今此等聲聞，不但能從佛轉輪，同時能隨佛應身無量，證明此等大阿羅漢，皆是法身大士無疑。由於眾生無量，作業感果亦無量，如蠶作繭，自纏自縛，菩薩愍之，應身無量，入諸國土，隨機說法，令依法修行，而得解脫，度生死海，登湼槃岸，故說「應身無量，度脫眾生」，屬於大悲。

菩薩度生，非限於現在，且盡未來際，眾生溺於五欲泥，菩薩授以慈悲手提拔之；眾生漂於生死海，菩薩則乘般若船以濟度之。自己固然不為煩惱所繫，生死所累；更能令眾生超越塵勞煩惱之束縛，解脫生死之勞累，故說「拔濟未來，越諸塵累」，是屬於大願。此等佛子，既具大智，復本大悲，更乘大願，從佛轉輪，應身無量，入諸國土，度脫眾生，當然是妙堪遺囑。

 

戊三列上首名

 

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等，而為上首。

 

千二百五十人，原是聲聞弟子中之上首，今再於千二百五十人中，標其上首，可以說是上首之上首。「其名曰」三字，是總標起。

梵語「舍利弗」，譯名身子，或譯鶖子，依母立名，因其母眼睛明利，似鶖鷺鳥故。其父名「優波提舍」，譯名論議。佛弟子中，智慧第一，於母胎中，已能寄辯於母口，出胎七歲，即能辯勝論師。本經尊者自述：「世出世間，種種變化，一見則通，獲無障礙。」《阿含經》佛說：「我佛法中，智慧無窮，決了諸疑，舍利弗為第一。」本門已證佛果，名金龍陀佛，迹現聲聞，助佛弘法；法華經授記：將來成佛，名華光如來。

「摩訶目犍連」，摩訶，譯名大，目犍連，譯名采菽氏。因先祖入山修道，采菽食而得道，後人為紀其德，立為族姓，因同姓的人多，故加「大」字別之。其名「拘律陀」，譯名無節樹，父母禱此樹而生之，故依樹立名。佛弟子中，神通第一。本經尊者自說：「寧唯世尊，十方如來，嘆我神力，圓明清淨，自在無畏。」《阿含經》佛讚言：「我佛法中，神通自在，輕舉遠到，目犍連為第一。」

佛在世時，舍利佛及目犍連，助佛教化，度生最多，《大智度論》云：「舍利弗，是佛前右面大將軍，為四眾所生母；目犍連，是佛前左面大將軍，為四眾之養母。」法華經授記：名多摩羅跋旃檀香佛。

「摩訶拘絺羅」，譯名大膝。是舍利弗的母舅，平日與姊辯論必勝，自姊懷孕，反為姊勝。因知其姊所懷必是智人，在胎尚能寄辯於母口，他日出胎，舅不如甥，寧不愧死。由是發奮，往南天竺，學十八經，四韋駄典，常為年青同學所欺，因而更加發奮，無暇理髮剪爪，人皆呼之「長爪梵志」。

學成回國，欲與甥辯，姊說已從佛出家。心想：「瞿曇何德，能為我甥師？」遂往佛所索甥。佛令立論，若能論勝，當還汝甥。大膝立宗：「我以一切法不受為宗。」佛說：「是見還受否？」彼自思惟，若受是見，則與自宗相違；若說不受，宗不可立，是自壞己宗。低首慚愧，為佛作禮，從佛出家，三年即通三藏，佛弟子中，問答第一。《阿含經》佛讚言：「我佛法中，善能問答，拘絺羅為第一。」《法華經授》記：將來成佛，名普明如來。

「富樓那」，具稱「富樓那彌多羅尼子」。富樓那，譯名滿願，是父名，彌多羅尼，譯名慈行，是母姓；從父母立名，簡稱「滿慈子」。佛弟子中，說法第一。其父為淨飯王宰相，與佛同時出家，獨留雪山苦行，佛成道時，亦得五通，來與佛議，為佛所勝，因從佛出家，不久即證阿羅漢果，此屬迹門。至於本門，實不可思議，本經尊者自說：「我曠劫來，辯才無礙，宣說苦空，深達實相，如是乃至恆沙如來，秘密法門，我於眾中，微妙開示，得無所畏。」可知原是法身大士，今於迹門示現聲聞，助佛弘法。法華經授記：將來成佛，號法明如來。

「須菩提」譯名空生。其初生時，家中庫藏，財寶忽空，因名空生，未幾寶藏復現，又名善現。父母驚異而請相師占之，相師說此子既善且吉，故又名善吉。佛弟子中，解空第一。般若會上，佛敕尊者為諸菩薩，說般若波羅蜜，尊者說：「我不見般若波羅蜜，我不見有諸菩薩，不見有須菩提；云何世尊令我為諸菩薩說般若波羅蜜？」佛言：「汝若不見般若，不見諸菩薩，不見須菩提，應當如是，為諸菩薩說般若波羅蜜。」

本經尊者自述：「我曠劫來，心得無礙，自憶受生，如恆河沙，初在母胎，即知空寂。如是乃至，十方成空，亦令眾生證得空性。蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見。」本門已證佛位，號青龍佛，迹現聲聞。法華經授記，將來成佛，號名相如來。

「優波尼沙陀」譯名塵性空，因觀塵性空而得道。本經尊者自述：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空。空色二無，成無學道，如來印我，名尼沙陀。」餘眾不能列舉，以「等」字該之，故言：「優波尼沙陀等，而為上首」。意思是說：前面被列名的大阿羅漢，是千二百五十大阿羅漢的上座首領。

 

丁二緣覺眾

 

復有無量，辟支無學，並其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。

 

佛說此經時，不但有聲聞眾在座，同時亦有無量辟支無學在座。梵語「辟支佛」，譯名緣覺、獨覺。出有佛世，聞佛道法，順逆觀察十二因緣之理，斷惑證真的人，謂之緣覺。出無佛世，以無師智，春觀百花開，秋觀黃葉落；因外境之無常，而悟自心之不滅，獨覺無生理者，謂之獨覺。已斷惑證真，故稱無學。

阿羅漢次第修證，故立四果，辟支佛不分次第，不立分果。阿羅漢但斷正使，未侵習氣，如瓶去酒，酒氣猶存；如舍利弗示瞋，難陀示貪，黑光示癡，畢陵伽婆芻示慢，此皆是習氣。辟支佛不但斷正使（五利使與五鈍使），兼侵習氣，如酒氣並除，證勝聲聞，故居其上；三乘人中，位居中乘。以阿羅漢智慧，如燒木成炭，故名小乘；辟支佛智慧，如燒木成灰，故稱中乘；菩薩智慧，猶如燒木，炭灰俱無，是謂大乘。

「無量」是顯其數之多，凡夫觀之，以為無量，在佛觀之，仍然是有限量，故此無量是有量之無量。「初心」謂初學辟支佛者，辟支多離群獨居，不是佛的常隨眾；今因休夏，須附屬比丘，作自恣法，故「並其初心，同來佛所」。

「諸比丘」，指千二百五十常隨眾，佛制比丘，當結夏安居，每年四月十五日，至七月十五日，九旬禁足，一為辨道，二為護生。今休夏即九旬期滿，結夏終止，亦名解夏。佛制解夏之日，考核弟子德業，作自恣法，若自知過，即當陳說，發露懺悔；若自犯不知，隨眾恣舉，當眾懺悔，謂之自恣。

 

丁三菩薩眾分二‧戊初夏終時集

 

十方菩薩，咨決心疑；欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷座宴安，為諸會中，宣示深奧；法筵清眾，得未曾有。

 

結夏自恣之時，不但緣覺雲集，附屬比丘，作自恣法；即使是十方菩薩，亦來預會，恣問決斷心中的疑惑。菩薩功行雖然勝於二乘，然修證仍未究竟，九旬之中，於自己所證，或於大乘律儀，未得無疑，故於休夏之時，前來恣問於佛，以決心中所疑。

「欽奉慈嚴，將求密義」是顯示佛之威德。因佛慈如母，佛威如父，為眾所欽敬奉事。密義有二：一 秘密之義，指三德秘藏之理。二 密因了義，為成佛之正因。菩薩志在菩提，豈可不求，然心欲求而未宣之於口，有所冀待，謂之將求。

「將求密義」是一事，「咨決心疑」又是一事。據此可知，十方菩薩，亦是發起楞嚴大教之密機。如來說此密因修證了義，固然是因阿難示墮婬室，亦是為十方菩薩之密機。

「即時」，是自咨法會之時，亦是十方菩薩雲集，將求密義之時。如來應機施教，故敷座宴安，恬然寂靜，安坐不動，為諸會中，宣示深奧之義。天龍八部是凡會，三乘聖眾是聖會，佛觀聖凡二眾，堪受大法，故宣說深奧微妙之法。如佛未說《法華經》前，入於無量義處三昧，先說《無量義經》。

「法筵清眾，得未曾有」，由於法會大眾，心疑已釋，罪亦懺悔除滅，故身心清淨，席地而坐，一心聽佛，宣說妙法，而此妙法，尤為向所未曾聞者，故得未曾有。

 

戊二聞音遠集

 

迦陵仙音，徧十方界，恆沙菩薩，來聚道場，文殊師利而為上首。

 

梵語「迦陵頻伽」，譯名好音鳥，其音美妙，用以譬喻佛的音聲清徹；又佛名「大覺金仙」，故說「迦陵仙音」。

佛有八音：極好音、柔軟音、和適音、尊慧音、不女音、不誤音、深遠音、不竭音。今言「迦陵仙音，徧十方界」，是八音中之極好音，及深遠音。

梵語「殑伽河」譯名天堂來，因此河發源於雪山頂之阿耨達池；形勢甚高，故名天堂來。又印度風俗，說入此河沐浴，能生福德而獲吉祥，故又名福生河、吉祥河。此河沙細如麵粉，今舉恆沙，以喻菩薩之眾多。

道場有三：一 行道場，二 弘道場，三 成道場。今佛於此說法，故此是弘道場。恆沙菩薩因聞佛深遠之音，故從遠方來聚道場，即是雲集祗桓精舍。

「文殊師利」，又名曼殊室利，譯名妙德，以其德微妙，曾為七佛之師故。又名妙吉祥，因其降生之時，有光明滿室，甘露盈庭，神開伏藏，地湧七珍，雞生鳳凰，豬娩龍子，馬產麒麟，牛生白澤，倉變金栗，象具六牙等十種吉祥瑞相故。

《首楞嚴三昧經》言此菩薩過去作佛，號龍種淨尊王佛。《央掘摩羅經》言此菩薩，現在北方作佛，名歡喜藏摩尼寶積佛。《悲華經》言此菩薩，未來成佛，號普現如來；若有眾生，得聞普現如來名，能滅五無間罪。《大乘心地觀經》云：「文殊師利大聖尊，十方諸佛以為母，一切如來初發心，皆因文殊教化力。」

準上諸經，可知文殊實本居佛位，迹現菩薩而已。在《華嚴經》為根本師，在《法華經》為諸佛師，在本經為擇法師，而作四種佛事：

一 將咒往護，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

二 七番辯見中，法會大眾，聞「精見色空，是非是義」，茫然不知，是義終始，一時惶悚，失其所守。文殊因愍四眾，起座禮佛，代眾請問，以息其疑。

三 奉佛慈命選擇圓通，為當機入道之方便。

四 請問經名，以便流通，利益末法眾生。

以其智慧特殊超勝，恆居眾首，故今為恆沙菩薩之上首。

 

乙二別序分二‧丙初示墮因緣分三‧丁初佛僧應供

 

時波斯匿王，為其父王，諱日營齋，請佛宮掖；自迎如來，廣設珍饈，無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應；佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

 

以下是別序，又名發起序，諸經發起因緣不同，如法華經緣起，是佛從眉間白毫放光，照東方萬八千佛土，當時法會大眾，皆不知所以，文殊答彌勒問：「佛現是瑞，當說大法。」後佛出定，果然為大眾宣說妙法蓮華經，一乘大法。本經則由阿難示墮婬室，歸來見佛，殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便，為發起的因緣。

阿難本是法身大士，今迹現凡小，雖則多聞，未全道力，故難勝邪術，墮於婬室，以顯示學佛必須從聞思修，方得實益。其次，阿難是佛寵弟，「恃佛威神，無勞我修，將謂如來，惠我三昧；不知身心，本不相代。」正顯示親情不足恃，必須自己真修實行，方可證聖。

「時」，指休夏自恣之時，眾聖齊集，諸佛歡喜；於此時設齋供佛及僧，功德倍勝。波斯匿王，為其父王修福，故於是日設齋供佛。

梵語「波斯匿」譯名月光，因其與佛同時出世，其父王見佛降生瑞光，以為是太子福力所感，因名月光。又名勝軍，以其國富兵強，逢戰必勝故。過去曾與釋尊共值龍光如來，《仁王般若經》云：「波斯匿王問佛甚深義，佛告大王，汝於龍光佛所，曾問此義，時我證八住，汝為四住。」今釋尊成佛，王亦大權示現，內秘菩薩行，外現國王身，以助佛揚化。

「諱日」，是父喪之日，俗稱忌辰。《未曾有因緣經》中，匿王白佛：「世尊！我父先王，奉侍外道，修持禁戒，絕於酒肉，五辛蔥蒜。供養梵天，日月水火，常行布施，求梵天福。年年常用，千頭乳牛，施婆羅門，食其乳酥、熟酥，醍醐等味。經四十年，施牛四萬，如是功德，生於何天？」

佛告大王：「先王果報，今在地獄。所以者何？不值善時，不遇善友，無善方便，雖修功德，不能免罪。布施功德，亦不遺失，罪畢之後，方受其福。」

王言：「世尊！先帝大王，有何惡業，受此苦報？」

佛告大王：「先帝大王，有六種罪：一者憍慢垢蔽，事無大小，便起鞭罰，不忍辱故。二者貪受寶貨，斷事不平，致令天下懷怨恨故。三者遊獵嬉戲，苦困人民，傷害眾生，所愛命故。四者禁閉宮女，不得從意受大苦故。五者耽著女色，得新厭舊，撫接不平，致怨恨故。六者畏婆羅門，偷食酒肉，五辛蔥蒜，恐被呵責，行諂偽故。以此六事罪業因緣，故墮地獄。」

王聞是言，心甚悲傷。故每於僧自恣日營齋供佛及僧，藉此功德，回向先王，離苦得樂，以報深恩。

「請佛宮掖，自迎如來。」，宮掖，是王宮正殿之兩旁。匿王不特廣設珍饈，無上妙味以供佛；還親自至祗園，降萬乘之尊，迎萬德之佛；兼復親延諸大菩薩，回宮應供。「僧自恣日」是時勝，「恭敬迎請」是能供之心勝，「廣設珍饈」是所供之物勝，「佛及諸大菩薩」是供養之福田勝，則其所得功德，當然亦勝。

「城中復有長者居士」，時室羅筏城之中，復有同受佛教化之長者居士，亦知僧自恣時，供佛及僧，得福倍於常日。長者不唯年高，並且具有姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上嘆、下歸等十德。居士，謂居家學佛之士；其有德有位者，如蘇東坡等，其有德無位者，如龐居士等。城中長者居士甚多，亦於僧自恣日，同時設齋飯僧，佇待佛及弟子來應供。佛既應匿王之請，故敕文殊菩薩，視其設齋分量之多少，而分領菩薩及阿羅漢，前往應諸齋主之供。

 

丁二阿難等乞

 

唯有阿難，先受別請；遠遊未還，不遑僧次。既無上座，及阿闍黎；途中獨歸，其日無供。即時阿難，執持應器，於所遊城，次第循乞。

 

「阿難」是佛堂弟，亦是本經的發起人與當機眾。《楞嚴正脈》云：「阿難未墮婬室，已證初果。」《楞嚴文句》則力辯此事：「若已證初果，應得道共戒，不入色聲香味觸法，對境不再起分別，怎會墮落婬室？」

又阿難聞佛開示四科七大皆藏性後，大開圓解時說「銷我億劫顛倒想」，方斷見惑，證初果。若未墮前，已證初果，則銷我億劫顛倒想，該是證二果。然則，云何第八卷聞佛開示真菩提路時，方斷三界修心，六品微細煩惱，而證二果？故據經義，可知阿難未墮婬室前，示現仍同凡夫，未證聖位。

梵語「阿難」譯名慶喜，是白飯王的幼子。佛成道夜降生，是夜淨飯王聞菩提樹神報告，太子今已成道，王及宮眾，無不歡喜；不久白飯王入，報生次子，請王賜名，因賜名慶喜。佛弟子中，多聞第一；能受持佛所說大小乘法，故有三名：一名「阿難陀」，譯名慶喜，持聲聞藏。二名「阿難拔陀」，譯名喜賢，持緣覺藏。三名「阿難迦羅」，譯名喜海，持菩薩藏。

《湼槃經》云：阿難有八法：一 信心堅固，二 心意質直，三 身無病苦，四常勤精進，五 成就念心，六 心無憂苦，七 成就定意，八 從聞生智。

又阿難有八不思議：一 不受別請，二 不受故衣，三 見佛如時，四 不生欲心，五法不再問，六 知佛入定，七 知眾得益，八 知佛說法。可見阿難並非等閒之輩，實是古佛再來，位等文殊觀音，今墮婬室，無非大權示現而已。

「先受別請，遠遊未還，不遑僧次」，佛制無論大小乘戒，弟子皆不得受別請。但遠行時，遠來時，失衣時，施衣時，有病時則例外。今屬施衣時，在匿王未請佛僧之前，阿難已受別人請去，故不遑僧次，受匿王之供。

「僧次」有四料簡：一 僧次請僧次受：請與受二皆如法。二 別請別受：請與受二皆不如法。三別請僧次受：請者不如法，受者如法。四 僧次請別受：請者如法，主事僧不依僧次，瞞眾受請，罪同盜十方僧物。

「既無上座，及阿闍黎，途中獨歸」，上座有三：

一 生年上座：出家初夏至十夏為下座，十夏至廿夏名中座，廿夏至卅夏名上座，三十以後名為尊宿。此約出家求戒後，在佛法中的年齡以定位次，故亦名戒臘上座。

二 法性上座：謂已證聖果者；無論出家久近，皆名上座。

三 福德上座：以宿德深厚，為眾推崇，戒臘雖少，得名上座。

「阿闍黎」譯名軌範師，以其言行，堪為大眾模範故。共有五種：

一 剃度阿闍黎：從其出家，求授沙彌十戒者。

二 教經阿闍黎：從其聞法，乃至四句偈者。

三 依止阿闍黎：乃至依止一宿者。

四 教授阿闍黎：受具足戒時，教令乞法者。

五 羯磨阿闍黎：受具足戒時，壇中白四羯磨，及屏處問遮難者。

佛制比丘，出家五夏以前外出，必須有上座或阿闍黎同行，以防不測。今阿難出家，已十二年，無須二師陪同。

匿王及城中長者居士，不知阿難已受別請，未來應供，因此其日無供。阿難即於午前食時，執持應器，於平日所遊之室羅筏城，不分貧富貴賤，順序次第循乞。

僧肇法師說：乞有四意：一 福利眾生：以三寶為世間最上福田故。二 拆伏憍慢：拆伏權貴出家者之傲慢習氣故。三知身是苦：佛制次第行乞七家，若不得飲食，亦應停止，令受飢餓，知身是苦本，而精進辦道故。四 除去滯著：小乘執著，滯居深山，不知弘法利生；是以佛制乞食，深入社會，以廣度群眾故。

此外乞食更有六義：一 永除貪欲，知止足故。二 永離諂曲，無希望故。三 現離眾苦，無追求故。四所在安樂，無積聚故。五 遠離恐怖，不畏盜故。六 道業易成，無顧戀故。有如是因緣，故佛制比丘行乞。

 

心中初求，最後檀越，以為齋主。無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅；方行等慈，不擇微賤，發意圓成，一切眾生，無量功德。

 

「檀越」，梵語「檀越那」，譯名布施，由布施之福，而能超越貧窮之苦，故名檀越。因王及長者居士，先請佛僧，是最初齋主；阿難次第行乞時，心中初求，若有發心施我者，將是最後檀越，以為齋主。

「無問淨穢，剎利尊姓，及旃陀羅。」當年印度四姓階級中，剎利是王族，被視為尊姓，屬於淨種。「旃陀羅」譯名殺者，不但以屠殺為業，還包括抬棺、挑糞、婬房、酒舍各種卑下的行業，故又譯名賤種，是四姓中最下賤的穢種。本來，佛制比丘，有五家不得乞，謂伶、妓、屠、酒及官宦之家。今阿難要學佛及菩薩的方便，實行平等慈悲，故不擇微賤，目的是在於發意圓成，一切眾生無量功德。

等心乞食，其義有五：一 由內證平等理，外不見有貧富相。二 心離貪慢，慈無偏利。三表威德，不懼惡勢。四 息凡夫疑。五 破二乘分別。今阿難平等行乞，無問淨穢，令微賤之人，亦有機會施食求福；希望能圓滿成就一切眾生無量功德，發心既善且美，可惜小乘根器，且位居凡夫，力量既薄，又離佛無侶，故難免遭魔墮落。

 

阿難已知，如來世尊，訶須菩提，及大迦葉，為阿羅漢，心不均平。欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。

 

此解釋阿難所以方行等慈的理由。「如來世尊」是雙舉佛十號中前後二號。「須菩提」譯名空生，佛弟子中，解空第一。「大迦葉」譯名飲光，佛弟子中，頭陀第一；是傳佛心印的第一代祖師。前者捨貧乞富，因恐富者福盡墮落，為續善根；後者捨富乞貧，因憐憫貧苦無福，為植樂因。二者用意雖善，但心不平等，故為維摩居士所訶。

維摩居士訶斥言：「唯！須菩提，若能於食等者，於法亦等；於法等者，於食亦等。如是行乞，乃可取食。」「汝須菩提，從於外道出家，彼外道六師，是汝之師；彼師所墮，汝亦隨墮。如是行乞，乃可取食。」「布施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。」時尊者聞之茫然，不識其言，不知以何答，便捨鉢而出。維摩復問：「唯！須菩提，取鉢勿懼，於意云何，如來所作化人，若以是詰，寧有懼否？」須菩提答：「不也！」。維摩言：「一切幻化相，不應有所懼。」

維摩又訶責大迦葉言：「唯！大迦葉，雖有慈悲，而不能普，捨富從貧；若住平等法，應次第行乞，不應有所擇。」維摩居士是金粟如來再世，故其訶等如佛訶。又其訶時，釋尊默然不語，故知釋尊亦訶。

欽是欽敬，仰是仰慕，因為阿難已知如來世尊，訶須菩提及大迦葉，為阿羅漢心不均平。又欽敬仰慕如來，開發闡明，無遮限之慈心，平等行乞，可以度諸疑謗。因為專乞貧必致疑，專乞富多招謗，若貧富無遮，慈心平等，自可度脫眾生之疑謗；因此決心，實行等慈。

 

經彼城隍，徐步郭門，嚴整威儀，肅恭齋法。    

 

城外濠塹，無水是隍，有水名池，又內門是城門，外門是郭門，亦即是護城之門。入城行乞，必須注意威儀，故當阿難經過彼室羅筏城城隍時，即徐步抵達郭門，端嚴整飭外表的威儀，以肅穆恭敬，乞齋之法。因為乞齋之法，是諸佛所共制，故當恭敬。

 

丁三婬室誤墮

 

爾時阿難，因乞食次，經歷淫室。遭大幻術，摩登伽女，以娑毘迦羅，先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。

 

爾時阿難，因欲學菩薩慈心平等，乞食次第；雖經歷婬室亦不回避，因此遭大幻術。「幻術」指先梵天咒，此咒能移日月，能令梵天下降。

「摩登伽」譯名賤種，是母名，女名「缽吉蹄」，譯名本性。意是：此女雖墮落為婬女，但其本性未失，今依母立名，稱摩登伽女。

梵語「娑毘迦羅」，譯名黃髮，亦名金頭，是印度苦行外道之一。自說其咒術是過去梵天所授，故名「先梵天咒」。摩登伽得其所傳，今因其女，喜歡阿難相好莊嚴，心生愛染，欲得為夫，遂以咒巾覆食，囑女送與阿難。阿難遂為彼邪咒所攝，不覺隨至其家，身入婬席，為摩登伽女，婬躬撫摩，將毀戒體。

「戒體」，指出家人登壇求戒時，初番白羯磨竟，有無表色法，名妙善戒體，徧滿十方虛空；第二番白羯磨時，此妙善戒法，如雲如蓋，聚覆戒子之頂；第三番白羯磨竟，此妙善戒法，即從頂入，充滿求戒者身心，名得戒體。若持戒清淨，則此戒體充滿，能發無漏定慧，而得解脫。否則，定慧不生，解脫無期。今言「將毀戒體」，即是摩登伽女，將毀阿難戒體而未毀之際；阿難心中雖然明白，而力不由己，遂念世尊大慈，寧不救我。

 

丙二神咒護攝分三‧丁初大悲鑒物恆不忘念

 

如來知彼，淫術所加，齋畢旋歸；王及大臣、長者、居士，俱來隨佛，願聞法要。

 

「如來」指釋尊，「彼」指阿難，「婬術」指邪咒，為導婬之術。佛以同體大悲，鑒物利生，念念不忘有情；故知阿難，墮於婬室，為摩登伽邪婬術所加，正待垂救。故齋畢不依常規說法，即旋歸精舍；王及大臣，長者居士，知佛必有特殊因緣，故俱來隨佛，返祗園精舍，願聞法要，以沾法益；首楞嚴大教，因是而發起。

 

丁二放光說咒表示密因

 

於時世尊，頂放百寶，無畏光明。光中出生，千葉寶蓮；有佛化身，結跏趺坐，宣說神咒。

 

此文，屬於結集佛經者的敘述。「於時」指當阿難戒體將毀未毀，而佛歸眾隨，返抵祗園之時。「佛頂」表如來極果，亦是眾生本具的藏性理體；「光明」表眾生本有實相智光。佛頂放光，是顯從體起用；光名百寶無畏，顯示體具眾德，故其用微妙而又威猛，無堅不摧，無惡不克。

「千葉寶蓮」表成佛之真因；「有佛化生」表由真因而成究竟果覺。今華從頂出，表真因不離果覺；佛坐蓮華，表果覺不離真因。真因不離果覺，即因該果海；果覺還契真因；即果徹因源，因果相契，名為密因。化佛於佛頂「結跏趺坐」表示尊中尊，「宣說神咒」是顯示密中密。

 

丁三文殊往救破邪歸正

 

敕文殊師利，將咒往護；惡咒消滅，提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

 

聖人之旨，名敕；佛為能敕，文殊為所敕。因阿難為邪術所迷，非大智莫能救；故佛獨教大智文殊，將化佛所說神咒，持往摩登伽家，救護阿難。究竟邪不勝正，神咒一至，惡咒消滅。阿難如醉初醒，必須提攜；摩登伽女，癡迷不悟，必須勸勉及獎勵。始可以歸來佛所。

或問：「佛之神力，足可破邪，何須說咒？」答：「為顯神咒功力故。」經云：「十方如來，因此咒心，得成無上正徧知覺。」「若有眾生，受持此咒，能滅重罪，成菩提道。」故佛借阿難示墮因緣，介紹神咒。

再問：「因何佛不自說，而須化佛說咒？」又經云：「有此咒地，十二由旬，成結界地，諸惡災祥，永不能入。」今祗陀林，離舍衛城，不過四里，何須將咒往護？答：「為顯無為心佛，人人本具，故由化佛說咒。為顯三寶具足，故將咒往護。」

佛是佛寶，咒是法寶，文殊屬僧寶；以果上三寶之力，而破登伽之術，解其女之癡，救阿難之厄。故佛放光，化佛說咒，敕文殊將咒往護，並提攜獎勸阿難及摩登伽，歸來佛所住之精舍。

楞嚴經講解﹙三﹚

甲二正宗分分六：

乙初顯如來藏妙真如性圓三諦理，文至四卷。

乙二示不生滅為本修因妙三觀門，文至七卷。

乙三明正助合行所成伏斷圓三德位，文至第八卷。

乙四結成經名彰圓體圓宗圓用，文至八卷文殊問答止。

乙五借破戒惡心廣示七趣差別，文至九卷。

乙六借無聞比丘明五陰魔境，文至第十卷不戀三界止。

今乙初分二‧丙初正明理性分四‧丁初當機悔請

 

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。

 

「阿難見佛頂禮」是感謝佛再造之恩。若非佛說咒救護，恐已墮落，今蒙佛救，法身將亡而復存，慧命將斷而再續，此恩此德，能不禮謝？心中悔恨，目中淚盈，謂之悲泣。

「恨無始來」，是痛恨自己迷來已久。《法華經》佛言：「我與阿難，同在空王佛所，發菩提心。阿難常樂多聞，我常勤精進，故我疾成無上正覺。」多聞原是入道之本，《般若經》云：「菩薩有三無厭：供佛無厭，聽法無厭，供僧無厭。」聽法無厭，即是多聞。阿難多聞不修，難免婬室之難；四禪比丘無聞而修，以凡濫聖，大妄語成，墮無間獄；觀音菩薩從聞思修，入三摩地，上合諸佛慈力，下合眾生悲仰。可見從聞思修，對於學佛修行之重要。

「一向多聞，未全道力」，今阿難一向多聞，不務真修，所以未全道力。道有四種：一小乘聲聞道，二 中乘緣覺道，三 大乘菩薩道，四 一乘無上道。今約聲聞道言，小乘修學，斷三界見惑，證初果，不入色聲香味觸法，名為道力。若斷思惑，證阿羅漢果，超越三界分段生死，證出世三明六通，名全道力。今言「未全道力」，似乎阿難早已證聖果，不過未完全而已。然則，何以阿難仍墮婬室？故知經中「全」字，應為「存」字，以未存道力故，或可作完全無道力解，始與事實相符。

「殷勤啟請」是求法之至誠，「十方如來」是能證之人，「得成菩提」是所證之果。菩提，譯名覺道，分別有三：一實智菩提，以智慧為道。二 真性菩提，以理體為道。三 方便智菩提，以應機施教為道。真性菩提，生佛不二，眾生迷則沉淪生死，佛覺故證湼槃理體，是法身德；實智菩提，是稱理而證之根本智，成自受用報身，是般若德；方便智菩提，是依根本智而起的後得智，成他受用報身，是解脫德；佛成就三菩提，故證三德，而具三身。

「成」有五義：一 生成：如人畜等皆從父母生。二 造成：如舟車房屋等。三集成：如國家社會等。四 完成：如所作已辦等。五 現成：如真如自性，法爾天然，生佛平等。若是集成則有散，若是造成則有壞，若是生成則有滅。今十方如來得成菩提，非生非造，非集非完，而是現成。

《淨名經》云：「一切眾生，即菩提相。…一切眾生，畢竟寂滅，即是湼槃，不復更滅。」本經云：「菩提湼槃，元清淨體。…此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」故知菩提，本自現成，不假造作。可惜眾生迷而不覺，枉受生死；諸佛菩薩之所以興無緣大慈，起同體大悲，再來度生，無非是為開示眾生自性菩提，令其覺而不迷，悟佛性，了生死，證湼槃而已。

梵語「妙奢摩他」譯名止，以寂靜為義，輕安為相。以居定中，心如止水，無取無著，故三觀中屬於空觀。《圓覺經》云：「若諸菩薩，悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行；由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵，從此永滅，便能內發，寂靜輕安。由寂靜故，十方世界，諸如來心於中顯現，如鏡中像，此方便者，名奢摩他。」

梵語「三摩」，具稱：「三摩缽提」，譯名觀，以起幻為行，大悲輕安為相。因於定中，觀一切法幻化不實，故三觀中屬假觀。《圓覺經》云：「若諸菩薩，悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性，及與根塵，皆因幻化。即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發，大悲輕安。一切菩薩，從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩，所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩缽提。」

「禪那」譯名思惟修，亦名靜慮。靜是止，慮是觀，故禪那就是止觀不二，以不取為行，以寂靜輕安為相，三觀中屬於中觀。《圓覺經》云：「若諸菩薩，悟靜圓覺；以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為罣礙。無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境。受用世界，及與身心，相在塵域，如器中鍠，聲出於外，煩惱湼槃，不相留礙。便能內發，寂滅輕安，妙覺隨順，寂滅境界。自他身心，所不能及，眾生壽命，皆為浮想。此方便者，名為禪那。」

《圓覺經》佛開示三觀，無論取靜為行，起幻為行，或不取為行，皆須先悟妙淨圓覺。與本經先悟後修，同一道理。三觀次第修證，名隔歷三觀；三觀圓修圓證，名圓融三觀。《圓覺經》云：「善男子，此三法門，皆是圓覺，親近隨順，十方如來，因此成佛。十方菩薩，種種方便，一切異同，皆依如是，三種事業，若得圓證，即成圓覺。」

鈍根菩薩或利根聲聞，先修空觀，次修假觀，後修中觀。空觀成，斷三界見思煩惱，位在圓教七信，別教七住。若於此得小為足，安立湼槃，名定性聲聞。

別教菩薩雖斷見思，然塵沙煩惱未破，度生之願未遂，故從空出，修習假觀，達諸法如幻，廣學四教四門，利生方便，歷十行位，斷界外塵沙煩惱，獲證總持、知根、決疑、報答等四無所畏。廣度眾生，觀機逗教，猶如醫王，對症下藥，是名假觀成。位在圓教十信，別教十向，與眾生無邊誓願度之願相應。然煩惱未斷，法門未盡，佛道未成，因而出假習中。觀佛性非空非有，雙照空有，從別教十向後心，破無明，登初地，知佛性具一切功德，見中道第一義諦理，名見道位。

藏教初果，通教見地，雖然同名見道，但所見只是真諦理。菩薩雖悟真諦，不名見道，必須登初地，見中道第一義，方名見道；從此修行，斷十二品無明，方證佛道。三觀次第修，三惑次第斷，三德次第證，天台宗判此為別教。《圓覺經》名此為「歷別三觀」。

利根菩薩，修奢摩他時，即具三摩、禪那。觀諸法空，一空一切空，假中皆空，十界性相皆空。修三摩缽提時，一假一切假，空中皆假，十界性相無一不假。修中觀時，一中一切中，空假皆中，十界性相無不中。菩薩於空假中三觀中，無不具足一切行，是名諸菩薩具足萬行。此三觀互攝互融，圓修圓證，所謂圓人受法，無法不圓，是名「圓融三觀」。

《圓覺經》云：「若諸菩薩以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性，此菩薩者，名為圓修，三種自性清淨隨順。」三觀次第修不名妙，三觀圓融方可稱妙。

「最初方便」，是說十方如來，得成菩提之最初方便。菩提是果，果必由因，因即是奢摩他、三摩、禪那圓妙三觀，修此三觀必須先開圓解，故圓妙三觀，是得菩提之方便；而開圓解，則是修妙三觀之方便，是方便中之方便，亦即是最初方便。向下徵心辨見，破妄顯真，會四科七大，皆如來藏圓三諦理，甚至明二本，選圓通，無非欲令阿難等，先開圓解，後起圓行，正是酬答阿難最初方便之請。

於此，圓瑛法師以為阿難既請大定，佛知其已回小向大，發菩提心，故摩頂安慰而告之曰：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽！阿難頂禮，伏受慈旨。」如是問答請許，方得接續，上下文不致隔礙。否則，佛答大定之名，橫隔於第一番執心在身內文中，反而割斷文意云。

《佛頂文句》卻說：「問曰：阿難首以三法為請，安得置此三法，直至第二科中方答，今科所答更是何法？答曰：今所答者，正是三法之最初方便也。以悟如來藏，一切俱非義故，則妙奢摩他方便得成；以悟如來藏一切俱即義故，則妙三摩缽提方便得成；以悟如來藏離即離非，是即非即義故，則妙禪那方便得成。既先示此三法所依理體，故阿難逕請入華屋門，門之一字，即指此三方便也。願讀經者，玩索本文，真正線索，莫泥舊見舊聞，自當得其旨矣！」

海公認為：阿難殷勤啟請十方如來，得成菩提、妙奢摩他、三摩、禪那、最初方便，佛全未提三妙觀名，反問阿難發心本因，徵其心目所在，似答非所問；實則，向下佛所開示，皆是方便中的方便，務令阿難及大眾，先開圓解，獲得修三妙觀之最初方便。

 

丁二大眾願聞

 

於是復有，恆沙菩薩，及諸十方，大阿羅漢，辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然，承受聖旨。

 

「於時」即阿難請佛開示，得成菩提最初方便之時。因為阿難所請是成佛法門，三乘共仰，聖凡同欽，故恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等三乘聖眾，與天龍八部、國王大臣、長者居士等，無不俱願樂聞。請法既畢，退歸本位，默然而坐，心中欽然承受，無上法王聖教之法旨。此段經文，是結集經者的敘

 

丁三如來答示分二‧戊初就事顯理分二‧

已初逐破妄執密顯真心分三

庚初徵其發心本因分二‧辛初如來問

 

佛告阿難，汝我同氣，情均天倫；當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？

 

佛與阿難，同一祖宗氣脈。其祖師子頰王，生四王子，即淨飯王、白飯王、斛飯王，及甘露飯王。淨飯王生二子，即世尊及阿難陀；白飯王生提婆達多與阿難；斛飯王生摩訶男及阿那律；甘露飯王生馬勝、小賢，及一女名甘露味。所謂四王八子，佛為最長，阿難最幼，故佛說：「汝我同氣，情均天倫。」

阿難自從婬室歸來，悔恨交加，雖然請佛開示成佛的方便，但心中仍然感覺煩惱不安，慚愧莫名。佛恐其情緒不穩定，影響聽受大法。又阿難啟請圓妙三觀，必須謝息攀緣，去妄存真，方可修證。佛欲徵心破妄，恐其惶惑不安；故先舉親情，而安慰之。

「當初發心」等五句，是徵問阿難發心出家的原因。世間恩重莫如父母，愛深莫如妻子；今汝阿難，慨然頓捨世間深重恩愛而出家，究竟於我法中，見何勝相呢？前文阿難是請問修圓妙三觀之最初方便，今佛反而問阿難，因何發心家，似乎答非所問，其實，含意甚深。因為欲修圓妙三觀，絕對不可以用妄想攀緣之心，故佛先問其發心，目的是令其捨妄就真，始可言修。

 

辛二阿難答

 

阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

 

因佛問阿難發心出家的原因，故今阿難據事實直答：「我見如來，三十二相，勝妙殊絕，形體映徹。」佛之三十二相，雖然只是屬於劣應身，但已超越世出世間諸所有相。三乘聖眾，雖各具勝相，但其數不與佛等。輪王數等，勝而不妙，帝釋妙而不殊，梵王殊而不特，阿難特而不絕。唯佛之三十二相，既勝妙殊特，復超絕聖凡；內外透明，如琉璃寶，表裏清徹。阿難見之，常自思惟：「此相非是欲愛所生。」因為世間欲氣粗而不妙，濁而不清；由父母腥臊交遘，膿血雜亂而成的胎兒，絕對不能發生如此勝淨妙明，猶如紫金光聚之佛身，因此傾渴仰慕，欲得此殊妙勝相，故頓捨所愛，從佛剃落鬚髮，發心出家。殊不知此見佛相好之攀緣心，正是生死根本，以愛捨愛，還滋愛本。

《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」「若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不能見如來。」因為佛相雖然殊妙，終屬應化身，一期化畢，此相亦滅。阿難竟然以攀緣心，緣生滅相，如何能證不生滅之佛果菩提？經云：「若以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。」故佛先徵心辨見，令其捨妄趣真，然後進修。

 

庚二示常心直道分二、辛初點示常心

 

佛言：善哉！阿難，汝等當知，一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故有輪轉。

 

「善哉」是讚美之詞。阿難見佛勝相，而知非是世間欲愛所生，獨具慧眼，實在難得，故應讚美。又善哉是安慰之詞，佛既徵得阿難病源在乎妄想，欲加斥破，先予安慰。又善哉可以說是怪責詞，佛意是：汝阿難發心出家，竟然是用妄想攀緣之心。故言「善哉阿難」。同時提出警告：「汝等當知。」眾生一向迷真逐妄而不知，阿難亦不知，甚至連定性聲聞，權乘菩薩都不知。今佛將為開示，應當諦聽領悟，知道一切眾生，所以流轉生死的過失。

「一切眾生」通括一切凡夫、外道、權乘菩薩，以及小乘聖人、九法界眾生。「無始」指時間的久遠。一切眾生，自從無始時來，迷真起妄，依惑作業，因業受報；於受報身再起惑作業，依業受報；如是惑業苦三，循環不息，致使生死相續不斷，苦惱無邊。其過失何在？佛說：「皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。」

「不知」即是迷，迷就是無明。出世三乘聖人，有根本無明。不知常住真心，見心外有修有證，故變易生死相續；三界眾生，由根本無明繁殖枝末無明，不知常住真心，而執著四大假合的身體為自我，故有分段生死相續。

眾生本具真心三世不遷，四相不改故言常，無相實相，如如不動，名住；一塵不染，一法不立，是性淨；光明透徹，本自覺悟，是明體。

「常住真心」是法身，「性淨」即解脫，「明體」屬般若。故此真心，亦即是眾生性具三德。以其常住故徧一切時處，即題中「大」字；以其體明，無法不照故，即題中「佛」字；以其性淨，無法可得故，即題中「頂」字。

常住真心是正因理心性，性淨是緣因善心性，明體是了因慧心性；故「常住真心」，亦即是經題中的「如來密因」。佛本此密因而圓證三德，覺悟成佛。眾生迷此密因，而用諸妄想，此想不真，故有輪轉。

「諸」者多也，十二類生，各有八萬四千，塵勞妄想；概括而言，不外見思，塵沙，無明三種。三界眾生用見思妄想，此想不真，故有同居土分段生死。二乘眾生用塵沙妄想，此想不真，故有方便土變易生死。菩薩用無明妄想，此想不真，故有實報土，微細變易生死。九界聖凡，皆錯在不知常住真心；用諸妄想，而成生死根本。若知常住真心，去妄從真；斯即是無漏湼槃，成佛根本。汝阿難等昔日不知，今聞佛說，則當悟知此常住真心，性淨明體，不可再用諸妄想，即可與圓妙三觀相應，依之而修，一定成就佛果無上菩提。故此文是為全經之總綱，以下開示，皆本乎此。

 

辛二勸修直道

 

汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。十方如來同一道故，出離生死，皆以直心；心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。

 

佛按阿難之請意說：「汝阿難今欲研究追求無上菩提，真實發明本具之佛性；就應當直心，酬我所問。」因為十方如來，皆同由一種直心之道故，能夠出離生死。

《維摩經》云：「直心是道場，能辦一切事故。」《華嚴經》云：「菩薩妙法樹，生於直心地。」《大智度論》亦云：「直心之人，容易免苦；如稠林拽木，直者易出。」故修行人，若能皆以直心，正念真如，於一切法不起分別；則心言直故，內外相應，因果一致。如是自從發菩提心開始，乃至證菩提為終，於其中間經歷十信、十住、十行、十向、十地、四加行、等覺，五十五位真菩提路。經文略五十五位，故說「如是乃至。」

「諸委曲相」，指諸魔事，能障道業，不能直入聖位。故佛教誡阿難等，欲求無上菩提，應當直心。果能心言正直，不起分別，如是從凡夫初心開始，於其中間，經歷十信、十住、十行、十向、十地、等覺、直至妙覺位終止，一定可以遠離魔事，直趣菩提，永無諸委曲相；否則，因地不真，難免果遭紆曲。

 

庚三廣破七番妄計分七‧辛初正破內計分五‧

壬初徵起緣心

 

阿難！我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相，心生愛樂；故我發心，願捨生死。

 

「當汝發心，緣於如來三十二相」是佛按阿難所答。「將何所見？誰為愛樂？」是佛雙徵問阿難，能見及能愛，即是審驗二種根本。能見的見精，即是常住真心，屬湼槃根本。「愛樂」指以下七番所計之妄心，是生死根本。「所見」非指所見之境，而是指能見之見性。佛問阿難：「將何為能見之見性？」意欲令其直悟見性，是心非眼，知湼槃根本。

無奈阿難示同凡情，故答言：「如是愛樂，用我心目；由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」顯然仍執著妄想分別為心，未悟見性是心非眼。因為阿難以識為心，認見屬眼，無異是認賊為子，將妄作真。依此愛樂妄想之心修行，欲成菩提，縱經塵劫，終不可得。

 

壬二喻明降伏

 

佛告阿難，如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。譬喻國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在；使汝流轉，心目為咎。

 

佛先牒阿難妄情所答，然後舉喻說明。故告阿難，若「如汝所說，真所愛樂，因於心目」，則汝阿難首先應該知道「心目所在」，若然不能識知心目所在，則不能得降伏塵勞。因為塵勞是煩惱因，生死是塵勞果；塵能染汚人的身心，勞則令人身心不安，煩惱能擾亂人的自性，生死更令人痛苦。故修行人欲成菩提，當先降伏塵勞；然欲想降伏塵勞，又非知心目所在不可。

譬喻國王，被賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在；若兵不知賊之所在，何止徒勞無功，反而有全軍覆沒之憂。「國王」喻本覺真心，「賊」喻煩惱妄想；「王為賊所侵」喻眾生真心為煩惱所覆。「發兵討除」喻起始覺妙智，精修圓妙三觀。「是兵要當知賊所在」喻欲修三觀，先當知煩惱所在；若不知煩惱所在，雖終日修行，徒與煩惱為伴，無從降伏；幸則只能證二乘聖果，不幸則墮落天魔外道。此是佛明確的開示，欲修先悟，始克有成。

本經二十五聖，皆知煩惱所在，發智慧兵，討煩惱賊，得證圓通。被陰魔所乘之行者，皆由不知煩惱所在，而墮天魔外道；其中最後二種，雖能證二乘聖果，但非究竟。因其不知，心目所在，「違遠圓通，背湼槃城，生纏空種。」

「使汝流轉，心目為咎」，是佛指出生死湼槃，迷悟關鍵所在，心目本無過咎，咎在不知，不知即迷。若能知面上的眼睛並非見性，身中愛樂之心，亦非真心，便能遠離過咎。

經文似漏一句，應說「使汝流轉，皆由不知，心目為咎」，如是望前文「若不識知心目所在，則不能得，降伏塵勞」，望下文「我等今者，二障所纏，良由不知，寂常心性」，又「為彼所轉，溺於婬舍，當由不知，真際所詣」，今因不知心目所在，執眼能見，心能愛樂，攀緣執著，取捨作業，流轉生死，故說「心目為咎」。

至佛於四科七大之中，皆責阿難不知心目所在，及佛會四科七大皆藏性後，阿難等始「各各自知，心徧十方，見十方空，如觀手中，所持物葉。悟得一切世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心，了然自知，獲本妙心，常住不滅」，至此阿難及法會大眾，方知心目所在，堪修圓妙三觀，方可降伏煩惱，圓成佛道。

壬三牒其內計分二‧癸初正牒徵

 

吾今問汝：唯心與目，今何所在？阿難白佛言：世尊！一切世間，十種異生，同將識心，居在身內：縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心，實居身內。

 

此科應說雙徵心目。在此之前，阿難未曾計心在內，故無重牒之義。

「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」是佛徵問阿難，心目所在。前文阿難答佛：「由目觀見如來勝相，心生愛樂。」佛於前科，先按其情執，後舉譬喻說明，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。今繼而徵問心目所在，無非欲令阿難，知心目所在，而去妄明真，離塵相，悟見性，降煩惱，證菩提。

「世間」可分為有情世間，及器世間；有情世間是正報，器世間是依報。正報有三界內六道眾生的有情世間，以及三界外四種聖人之正覺世間；依報有六道眾生所居之凡聖同居土，三乘聖人所居之方便有餘土，菩薩所居之實報莊嚴土，及諸佛的常寂光土。今言「一切世間」，是指有情世間中的凡聖同居土。

本經下文說有十二類生：胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想。今阿難說「十種異生」，是於十二類生中，除去無想、無色二種。因為無想是精神化為土木金石，暫時無心；無色，是無色天，空散消沉，心無定處，故但說十種異生。阿難既示同凡情，故廣引十種異生，同將識心，居在身內的見解，以證明自己認為心在身內的執著是對的。

「縱觀如來」等三句，是高引如來勝相，證明自己的眼睛是在面上。佛眼修廣，如青蓮華，故說：「縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。」眾生的眼睛，當然是長在面上，但有形相的眼睛，並不能代表人無形相的心。人看見外物能夠分別了知，除了借用有形的眼睛視窗外，還需要有無形的心，亦即是見性。阿難以及一切眾生，皆不知見性是心非眼。

「浮根四塵」，根有二種：

一 勝義根：是依他起性，依一精明的心，分為見聞覺知之性，在眼言見，在耳言聞，在鼻言齅，在舌言嚐，在身言觸，在意言知；對境照了，不落分別，由清淨四大，與心法和合而成。

二 浮塵根：是徧計執性。色香味觸四塵為能成之塵，地水火風四大為所成之根，其形眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，浮凸粗濁可見，故名浮塵根。

佛問的是勝義根之清淨心目，即是見性；而阿難所執的，卻是浮塵根，故言：「我今觀此浮根四塵，祇在我面；如是識心，實居身內。」識心，只是妄想，並無實體，更不可能停留於一處，故以下佛輾轉破其所執，七處俱非，令知識心虛妄不實；欲修三觀，當悟真心為本修因。

 

癸二立例

 

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在？世尊！此大重閣，清淨講堂，在給孤園；今祗陀林，實在堂外。

 

佛因阿難執心在內，故先立例以定境之內外。「如來講堂」即是祗園精舍，給孤獨長者建此精巧重疊之樓閣，供佛說法安僧之用，故名如來講堂。園林為祗陀太子所供養，故名祗陀林。佛問阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在？」阿難答：「清淨講堂，是建在給孤獨園之內，而今祗陀林，實在講堂之外。」

 

阿難！汝今堂中，先何所見？世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。

 

佛又問阿難：「汝今堂中，先何所見？」阿難答：「我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。」是定見的先後。

 

阿難，汝矚林園，因何有見？世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。

 

佛再問阿難：「汝矚林園，因何有見？」阿難又答：「此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。」佛三番徵問，目的是令阿難自己說明比例中的事實，以便破時，無所反辯。又阿難與一切眾生，一向執心在內，若一旦被破，必生恐怖，或心生疑惑，故佛先立例說明境的內外，以及見的先後，然後破之，使阿難眾等既易於明白，亦無從反辯。

「講堂」比例阿難之色身，「如來」比例肉團心，「室內大眾」比例身中的五臟六腑，「戶牖」比例眼根，「園林」比例身外物。阿難在堂中，比例識心在阿難身內。喻中阿難先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。合阿難計心在內，則應先見肉團心，次見臟腑，復從眼根外望，方見身外之物。今汝阿難，但見身外之物，而不能見身內之心腑，怎可以說心在身內？

 

壬四懸示定名

爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

 

此科含義有三：

一 酬答令喜：阿難請佛開示成佛法門，佛反問其發心本因，乃至園林今何所在，答非所問，阿難難免疑悔，今佛懸示大定，令知佛將開示大法，心生歡喜。

二 將破妄執：恐生怖畏，故先示定名，令知妄心雖破，非同斷滅；仍有大定可修，佛道可成。

三 令眾渴仰：先示大定，令知今日法會殊勝，專心恭聽，容易得益，不致有人，中途退席。

佛全身金色，故言「金色臂」。舒即伸也，佛伸手摩阿難頂，以示慰藉。前阿難所請三摩，是三摩缽提之略稱，三觀中屬假觀，今佛言「有三摩提」，是大定之總名，亦名三摩地，亦名三昧；譯名正定、大定、妙定。正定揀外道之邪定，大定揀二乘之小定，妙定揀權乘菩薩之粗定。《佛頂文句》云：「有真諦三昧、俗諦三昧、中諦三昧。又有歷別三諦三昧、圓融三諦三昧。」今是圓融三諦三昧，統一切法，一切三昧悉入其中，故名為王。

今佛告阿難及大眾：「有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。」大佛頂，是正定所依之理體，義如題中所釋。首楞嚴，是稱性所修之妙行，即依一心三大之圓理，起一心三觀之圓行；以其稱性起修，全修契性，性修不二，故能出生無量三昧，為一切定之總體，故名「大佛頂首楞嚴」。

王有十德：一 尊勝：被稱為王故。二 大富：具足一切聖財法寶故。三 福德：具足恆沙功德故。四鎮定：生死不動，煩惱不侵故。五 統攝：攝一切法故。六 自在：出生入死，自在無礙故。七 威德：降魔制外，無敵不克故。八 智明：智慧明利，照徹事理故；九 真實：了達諸法實相，言行相應故。十仁慈：怨親平等，普濟有情故。因首楞嚴大定，具足以上十德，故被稱為「大佛頂首楞嚴王。」

「具足萬行」具有三義：一 大定所依理體，為眾生本具，如《華嚴經》云：「一切眾生，皆具如來智慧德相。」謂之本具。二修此大定，一行具足一切行，無德不備，無法不攝，謂之該具。三 證此大定，無量劫來所修功德，一時皆現，謂之積具。今此首楞嚴王大定，既為眾生本具之理體，而且積具一切功德，該具一切法，一行具足無量行，無量行中，復一一行具足一切行，故言「具足萬行」，亦名普賢行、般若行、如來行。

「十方如來，一門超出，妙莊嚴路」，是說明首楞嚴王大定之大用。首楞嚴王大定具足萬行故，最妙最圓；首楞嚴王大定一門超出故，最圓最頓。此最妙、最圓、最頓的首楞嚴王大定，不止是一佛如來，依之得成無上道，十方如來悉皆依此大定成無上道。故此大定，功力實在不可思議。十方如來皆依此一門之妙莊嚴路，超過一切因位，直至果地；從生死直至湼槃；從煩惱直趣菩提，直入妙莊嚴之家，不立階位，頓修頓證，謂之一門。超有二義：

一 超越：從此至彼，中間位次悉皆超越，從凡夫地，直通至佛地。如經文云：「汝但不隨分別，狂心頓歇，歇即菩提。」「不取無非幻，是名妙蓮花，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。」「反聞聞自性，性成無上道。」此皆是頓超，亦是超越義。

二 超達：依此法門，進入五十五位妙菩提路，直達妙莊嚴之家。經云：「如是皆以三漸次，善能成就五十五位真菩提路。」是約頓中之漸，是超達義。

能入、能超、能證，是圓妙三觀的功能；所入、所超、所證，是三諦圓融的理性。三觀如古之鋼車駿馬，又如今的太空火箭；理性如寶所，亦如目的地。三觀是能證的菩提正智，理性是所證的湼槃理體，故菩提為能莊嚴，湼槃為所莊嚴，以其能所不二，智理唯是一心，謂之妙莊嚴。

漸教修行，先從乾慧地，入十信，十住，十行，十向，再經四加行，入十地，至等覺；如人入海，自淺至深，如人登山，由低至高。今此大定頓修頓證，不立位次，無須經歷五十五位，故說：「一門超出，妙莊嚴路」。

阿難只是請佛開示，修三妙觀之最初方便；今佛許有得成菩提圓妙三觀的首楞嚴王大定，是十方如來一門超出妙莊嚴路；依之修行，即可頓超頓證，成無上道，殊勝希有，非留心諦聽不可。故佛教誡阿難：「汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受佛慈悲的聖旨，是表示願意留心諦聽。正是師資契合，堪說大法之時。

 

壬五正破非內（破妄計心在身內）分二‧癸初引例

 

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？阿難答言：世尊！在堂不見如來，能見林泉，無有是處。

 

佛先按阿難前文所答：「如汝所言：我在堂中，先見如來，次觀大眾；如是外望，方矚林園。」然後反問：「亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者？」比例阿難執心在身內，竟然不知身內，獨能知外；猶如有人在講堂中，不見如來，反而能見堂外之林園。阿難答在堂不見如來，能見外之林泉，實在是不可能的。

 

癸二正破

 

阿難！汝亦如是。汝之心靈，一切明了，若汝現前，所明了心，實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？

 

阿難於例已明，於法仍迷，佛乘前所引之例，而破其計心在內的妄執，故說：「阿難，汝亦如是。」汝說在堂不見如來，能見林泉，無有是處。其實，此並非別人，正是汝阿難自己。若果真的如汝阿難所說，汝現前所明了心，實在身內，爾時就應該先合了知內身。

「頗有」是詰難之詞，即是說世間十種異生中，是否有一類眾生，能夠先見身中臟腑，後觀身外萬物呢？或說因為身在堂中，與佛稍有距離，故能見佛，而心在身內，與臟腑等相處太近，如眼之與睫毛，不能相見。故佛言縱因太近，不能見心肝脾胃，而身內爪生髮長，筋轉脈搖，與心距離不遠不近，誠合明了，汝今如何不知？

 

必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。

 

佛又妨阿難轉計心雖在內，因無知覺，所以不能知內。故再破言：「必然汝心無知覺，不能知內，亦應該不能知外，云何而今汝能知外？」今既知外，亦應知內。以是但能知外，而不知內的緣故，應知汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。

佛意欲令阿難悟知此愛樂之心，元無實體。既不在內，亦應不在外，更非在中，內離身心，外離世界；當下即空，清淨寂滅，便是首楞嚴王大定。《大乘心地觀經》云：「若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」可惜阿難未悟，故有以下種種轉計。

 

辛二破轉計在外分二‧壬初轉計

 

阿難稽首而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內；從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室，是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

 

阿難執心在身內，既被佛破，即轉計心在身外。「如是法音」是指佛於前文所說：「必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。」阿難聞之，遂轉計心居身外，同時引用譬喻作證，「譬喻燈光，燃於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。」用以譬喻心在身內，應先見身內，後從眼根外望，方能見外。今「一切眾生，不見身中，獨見身外」，可知心非在內，實居身外。「亦如燈光，居在室外，不能照室」，可照外境。

阿難以為譬喻燈光，居於室外不照室內，以喻心在身外不見身內；這種道理是非常合理的，無庸置疑，應該同佛所說之了義大教，無所差別；故認為心真的是在身外，不再成為虛妄計執了。其語氣雖似十分有把握，但仍然不敢肯定，故說：「得無妄耶？」求佛印證。

 

壬二破斥分二‧癸初立例

 

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞搏食；歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？阿難答言：不也，世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢；軀命不同，云何一人，能令眾飽？

 

佛再立例，說明心若在身外，則身心脫節，彼此互不相干，心有所知，身不能覺，猶如一人食時，眾人不能飽。何以佛才舉手，汝阿難的眼睛見時，心即分別？既然眼見心知，心未離身，怎可以說心在身外？

食有四種：一 段食：有形的物質，能用手執取而食。二 觸食：鬼神吸取食物之氣味精華，而得飽滿。三思食：四禪天人，思惟禪定，身心怡悅。四 識食：四空天人，深入禪定與八識相應，身心愉快。今佛問「一人食時」，是約段食。

佛制比丘乞食理由是：一 令貧者，小施得福，能越貧窮。二 令盲跛的人，見聞於佛，心生歡喜而種善根。三令家庭主婦，有機會見佛。四 令諸病者，得見佛光而除煩惱。五 令瞋毒眾生，見佛慈容而捨惡心。六 令放逸之人，見佛功德而捨惡法。七 令豪富者，折伏憍慢，而生恭敬。八未信佛者，見佛功德生善信心。九 令懈怠之人，見佛功德，善心相續。十 令眾等施，現前當來，皆得安樂。十一 欲制學處，以身作則，令諸弟子而起倣傚。

一至六義，是興大悲，拔眾生苦。七至十義，是起大慈，與眾生樂。最後一種，是為令弟子捨貪，得成道業，令正法久住。有如是因緣，故佛制比丘乞食，而且以身作則，每於中午食時，皆率領弟子，入城乞食。故佛問：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞搏食；歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？」

阿羅漢煩惱子縛雖斷；然此色身果縛尚存，仍須飲食。故阿羅漢上乞諸佛法味，以滋慧命；下乞眾生飲食，以養色身。但身命各異，一人食時，眾不能飽。故阿難答言：「不也，世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」

 

癸二正破

 

佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。

 

此以法合例，初三句是按其情執。「覺了知見之心」是指攀緣心，隨六塵境，而起見聞覺知之用。佛說「若汝覺了知見之心，實在身外」，則身心相外，身離心，心離身，彼此自不相干。如是則心有所知，身應該不能覺；覺在身的邊際，心亦應該不能知。如眾比丘，一人食飯，眾不能飽。

 

我今示汝兜羅緜手，汝眼見時，心分別不？阿難答言：如是，世尊！佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

 

梵語「兜羅緜」譯名細香，佛手幼細嫩滑而且香潔。佛即伸手說：「我今示汝兜羅緜手，汝眼見時，心分別不？」阿難答：「如是，世尊！」意思是說：我眼見佛手時，心即分別，知此是佛手。

佛隨即告訴阿難：「若相知者，云何在外？」若是心離開身，而居在身外，則此屬身之眼，見佛手時，心應不知，今既相知，怎可以說心在身外？以是之故，應知汝阿難言：「覺了能知之心，住在身外，無有是處。」

 

辛三破轉計潛根分二‧壬初轉計

 

阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛在根裏。

 

阿難初計心在內，佛以「不見身內」破之。次執心在身外，佛又以「身心相知」而破之。故阿難引述佛語，如佛所言，以不見內之肉團心及腑臟故，知心不居身內；以身心相知，眼見佛手，心即分別，不相離故，知心不在身外。「我今思惟，知在一處」，但未指明在於何處，佛欲破無從，故再徵問：「處今何在？」

阿難言：「此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖。」此心應該潛伏根裏。如人在門內，而面向外，是以不能見內，而能見外；心潛眼根之內，其理亦然，因背內而向外，故能見外而不能見內。

 

猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙；彼根隨見，隨即分別。

 

梵語「瑠璃椀」，譯名青色寶，通明透徹，猶如今之眼鏡，用以譬喻肉眼，琉璃椀所合之眼根譬喻心。阿難恐佛再次破之，特別引用譬喻說明︰「猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼。」喻心潛眼根。琉璃不礙於眼，眼在琉璃之內，雖有物合，而不留礙，仍然看見外之山河大地，如根不礙心，心潛根內，故能於彼根隨見外物時，心隨即分別。

 

然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。

 

阿難復以法合喻，以謀挽救前昧內知外二計之失。故說然我覺了能知之心，所以不見內之臟腑者，因為是潛在根故。阿難認為心潛在根裏，向外背內，雖不見內，然心潛眼根，仍在身內；如人在門內，雖面向外，不能見內，故我說心在身內，應無過失。

 

分明矚外，無障礙者，潛根內故。

 

又此潛在眼根之心，能分明矚外，無障礙者，因為是潛根內故。如人在門內，背內向外，在室內之人，說其在外，亦無不可。心潛根裏，以臟腑望之，亦可以說是在外。此番計成，將救前二失。

 

壬二破斥分二‧癸初立例

 

佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃；彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

 

阿難既然立喻，以證明彼之妄執，佛隨即引用彼所立之喻為例而破之。如汝阿難所言，心潛根內者，猶如琉璃合眼，而不礙眼。用以譬喻心潛眼中，而眼不礙心；故能隨見，隨即分別。然則彼人當以琉璃籠眼，當見山河之時，眼還能近見琉璃不？因琉璃通明透徹，故能見遠處山河，阿難據事直答：「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。」

 

癸二正破

 

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨；若不能見，云何說言：此了知心，潛在根內，如琉璃合？

 

佛根據阿難所答而破之。汝阿難之心，若同於琉璃合眼者，當見山河之時，既能見琉璃，亦應見眼，而今事實何不見眼？既不見眼，則法喻不齊。若見眼者，眼即同境，若果眼已經變成所見之境，自然失卻眼能見之功能，不得成就彼根隨見，隨即分別之說。若不能見眼，則心非潛根，不同於琉璃合眼，怎可以說此了知心，潛在根內，如琉璃合。

 

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。

 

以是法喻不齊之故，當知汝阿難言：「覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。」此是結破阿難妄計心潛根裏之妄執。

 

辛四破轉計見內分二‧壬初轉計

 

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟，是眾生身，腑臟在中，竅穴居外。有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內，是義云何？

 

化物而不藏謂之腑，能藏精氣不洩謂之臟。臟是五臟，指心、肝、脾、肺、腎，心為神藏，肝為魂藏，脾為志藏，肺為魄藏，腎為精藏。腑是六腑，大腸為行道腑，小腸為盛受腑，膀胱是津液腑，三焦是命腑，膽是清淨腑，胃是水谷腑，此五臟六腑，皆在人的身內；但眼、耳、鼻、口七孔等竅穴，卻能通於外。

阿難計心在身內，佛以不能見內破之。又計心在身外，佛以身心相知破之。再計心潛在根裏，佛又以不能見眼破之。故今阿難又作如是思惟，一般眾生皆是腑臟在中，竅穴居外。在有腑臟重重包裹之處則暗，有竅穴通達之處則明。今既然身心相知，身心不離，可知此心仍在身內，所以不能見內，只因眾生身內有腑臟包裹，但見暗相而已；然則，即此所見的暗相，應名見內。

故對佛言：「今我對佛，開眼之時，因有竅穴故見明，名為見外；閉眼有臟腑故見暗，名為見內。」此計還同第一番執心在內，既遭佛破，故未敢肯定，而請決於佛：「是義云何？」

 

壬二破斥分三‧癸初正破

 

佛告阿難：汝當閉眼，見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑？若不對者，云何成見？

 

因阿難轉計閉眼見暗，名為見內，仍同執心在內；故佛就其所計，先定此暗境界，是與眼對或不對眼二義，然後分別破之。若說閉眼所見的暗境界，是與眼對；則此暗境是在眼前，怎可以說見暗名為見內，而認為心仍然是在身內呢？

佛防阿難轉計說閉眼所見之暗，無論是在眼前或眼後，但見暗相，即名見內，故繼而破之。若說凡是見暗相，皆可以成為見內者；則汝黑夜，居暗室中，無日月燈光，全室皆暗，即此室暗中所有暗相，應該皆是汝阿難的焦腑了，有此理乎？焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，為命腑，是六腑之一。

佛又防阿難轉計執著閉眼所見之暗，不與眼對，故再破言：「若不對者，云何成見？」因為世間凡是被眼所見之物，必定是與眼相對，今暗境不與眼對，又怎可以說是眼所見的暗境呢？

 

癸二轉破分三‧子初破其轉計內對

 

若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？

 

佛又防阿難轉計眼所見暗相，非是直對外境，而是反觀身中，故名為見內。故繼而破言：「即使汝合眼所見之暗，離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應該說暗室之暗，皆汝焦腑，而得名為合眼見暗，名為是見身中內腑。然則，開眼見明之時，亦應反觀，而見自己之面。今見明時，何不見面？開眼見明，既不能反觀自己之面，則閉眼見暗，亦應不能反見身中內腑，則內對之義，自然不成。」

或許轉計閉眼見暗，固然可反觀身中內腑，開眼見明，亦可以反見自己之面，故佛又破言：「見面若成，此了知心，及與眼根。」兩者皆應該在於虛空了，既然在於虛空，怎可以成就閉眼見暗，名為見內，而說心是在內呢？

 

子二破其轉計在空

 

若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。

 

若說汝阿難之心與眼，皆在虛空，自然已經非汝阿難的身體，或說不管心眼在何處，但能見我之面者，即是我的心眼；然則，如來今見汝面，亦應是汝阿難之身體中的心眼了。事實上何止如來能見汝面，即此法會大眾，亦皆見汝阿難之面，如是大眾皆應是汝阿難的心眼；然則，汝阿難豈不是有眾多的心眼？何況汝在虛空之眼，若已經有知，則在地下之身，應合非覺，因為一個人是不應該有兩個知覺。

 

子三破其轉計兩覺

 

必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。

 

佛又防阿難轉計說，一個人何妨有兩個知覺呢？故佛說，如果必定汝阿難執著說在地之身，在空之眼，兩皆有覺，則汝阿難一人，應有二個知覺。知覺為眾生本具的佛性，依之修行，可成佛道。今汝阿難既有二個知覺，即汝一身，應成兩佛。當知佛之應身雖然無量，但佛之法身，唯一無二，豈能一人而成兩佛。

 

癸三結破

 

是故當知，汝言見暗，名見內者，無有是處。

 

承以上所說是故應知，汝阿難言，見暗「名見內者，無有是處」此是結破，阿難轉計閉眼見暗，名為見內，而執心仍然是在身內之妄計。

 

辛五破轉計隨生分二‧壬初轉計

 

阿難言：我嘗聞佛開示四眾，由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。

 

阿難四番被破，不敢再逞己見，以下三番，皆引佛昔日言教，以為根據。故說：「我嘗聞佛，開示四眾。」阿難為佛侍者，常隨於佛，而且多聞第一，歷耳不忘。

「四眾」，即是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。又四眾中，復有發起眾、當機眾、結緣眾、影響眾等四眾：

一 發起當經之人，是發起眾；如金剛經由須菩提發起，本經由阿難發起。

二 當時聞法得益，轉邪歸正，轉迷為悟，轉愚為智，或轉凡成聖，是當機眾。

三 雖同會聞法，以宿業深重，未能獲益，但結法緣，為將來因，是結緣眾。

四 如影隨形，如響應聲，一佛出世，千佛護助，是影響眾；如此會中，文殊、觀音等大士，皆是古佛再來，助轉法輪者是。

比丘中固然有發起、當機、結緣、影響等四眾，比丘尼中，甚至優婆塞、優婆夷眾中，亦無不皆有當機等四眾。如是四四十六眾矣。

「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。」正是佛所開示的教法。諸法本無生，由心故有；心本無形，因法得顯。心法互為因緣，而生諸法，其義四教不同：一若心若法，皆因緣生；緣生諸法皆無常、苦空、不淨、無我是藏教義。二 若悟心法，皆本無生；無生則無滅，當體即空，非滅故空，是通教義。三 若說無明不覺生三細，是心生法生，境界為緣長六麤，是法生心生，因而有十法界假名，差別無量，是別教義。四若說心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生；若心若法，皆是清淨法界，不可思議，是圓教義。

阿難引佛昔日言教，以證自己妄計，故說：「我今思惟，即思惟體，實我心性。」不知思惟本無體性，乃緣前塵分別妄心，細則七識，恆審思量，麤則六識，對境分別，二皆三界煩惱，虛妄想相，全無實體。今阿難示同凡小，執此攀緣之妄心，為自心性。隨心攀緣所合處，心即隨有；心緣於內，心即在內；心緣於外，心則在外；心緣於根，即潛根裏，若緣內臟，當然心在身中。故心非一定是在內外中間三處，但亦可說心是在內、在外，或在中間，此計若成，將救前四失。

 

壬二破斥分三‧癸初牒計

 

佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。

 

「由法生故，種種心生」，是佛牒所其所說。「隨所合處，心隨有者」，是按其妄計，以便破之。

 

癸二正破分二‧子初破無體

 

是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。

 

佛意是：隨根所合之處，而有之心，原屬妄想攀緣，本無實體。以無實體之心，焉能與有體之物合。若無有體之心，而能與有體之物合者，則無異是十九界，因七塵合。人所共知，根塵識三，合成十八界。今十八界外，另加一無體之十九界，與於六塵外，另加一無體之第七塵合，豈非笑話！故說：「是義不然。」

 

 

子二破有體分二‧丑初約內外出入破

 

若有體者，如汝以手，自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

 

若說思惟之心，屬有體者，故能與外界有體之物合；則汝阿難，且以手自挃其體，試看汝能知心，為復是從內出，抑或是為從外入？若復內出，此心仍居身中，何不見內之腑臟？又心從內出，還歸之時，亦應見身中之物。若從外來，心是在外，來入身中，則應先合見面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知此思惟之心，虛妄無體；既非內出，亦非外來，豈能隨根所合之處，心即隨有。

 

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？

 

此中「見」字，是約心為能見。阿難及一般凡情，皆以為見是眼非心，而心僅能知而不能見。故阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」佛隨即按其妄情而破之：「若眼能見，汝在室中，門能見否？」佛以阿難喻心，門喻眼，室喻身，人在室中，門不能見，而能見者，是人非門。喻心在身中，眼不能見，而能見者，是心非眼。

或說人屬有情，室乃死物，豈可為喻？故佛再引死人為例，若眼能眼，則諸已死之人，「尚有眼存，應皆見物」，或說安知死人，不能見物。故佛說：「若見物者，云何名死？」既名已死，當然不能再看見物了。

 

丑二約一多徧不徧破

 

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體，為不徧體？

 

此先徵定一體、多體、徧體、不徧體四義。一一體，是四肢共一心體。二 多體，是四肢各有心體。三 徧體，是一心體徧滿四肢。四 不徧體，是心體只局限在身體之一處。

 

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。

 

若說四肢是同一心體者；則汝以手挃一支時，四支應覺。若說隨挃一支，四肢咸覺者，則所挃之處，應該無有所在，而應僅挃一處，全身處處皆知。而今不然，觸頭頭知，觸手手知，但一處覺，餘則無知，顯然挃有所在，然則汝說一體之義，自不能成。

 

若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃，若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。

 

一體不成，便成多體；若多體者，則汝阿難，便成多人，應有眾多阿難，然則眾多心體中，何體為汝阿難所有？若唯一心體，而能徧滿全體四肢者，其義則同前所挃，四支共一心體同。

若說心體不徧於全身四肢者，而僅局限於所挃之處，則當觸汝頭，亦觸其足時，「頭有所覺，足應無知」，因心在頭而不在足故。反之，若足有所知，則心在足，而不在頭，故頭應無覺。今汝事實不然，頭足同觸，同時覺知，是以說心不徧，僅限於一處，其義不成。

 

癸三結破

 

是故應知，隨所合處，心即隨有，無有是處。

 

以是心體非在內出，非從外入，非一非多，非徧不徧之緣故，應知汝阿難所說：「隨所合處，心則隨有，無有是處」，因為心體既然無所從來，何能隨合？心既無定體，何能隨有？

 

辛六破轉計中間分二‧壬初破泛計分二‧癸初泛計

 

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知，內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

 

此當機復引佛昔日言教，以證今日之妄執。「文殊師利」譯名妙德，過去成佛名「龍種淨尊王佛」，現在北方作佛名「歡喜藏摩尼寶積佛」，未來成佛名「普現如來」，今現菩薩身，於釋尊座下位居上首。「等」是等於觀音、勢至、普賢、彌勒，諸法身大士。

「法王」是佛之通稱，《法華經》云：「我為法王，於法自在。」「法王子」是諸大菩薩通稱，以能承繼佛位，紹隆佛種，掌法王權，持法王印，執法王令，行法王事；號令人天，如法化世，不久即登法王寶座，故稱法王子。

佛與諸法身大士，常談實相法。「實相」指眾生本具不生不滅之清淨本體，義通四教。一諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。二 實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。三 實相無相，無生死相，無湼槃相，無煩惱相，亦無菩提等相，超空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。四實相無相，無所不相，法法頭頭，無非實相，是圓教義。

本經顯陰入處界本如來藏性，藏性即實相。無論煩惱與菩提，生死與湼槃，隨拈一法，皆是實相，故說「諸法實相」。

阿難常聞佛為諸大菩薩，說此實相，以真心清淨本然，離一切相，圓滿周徧，猶如虛空，無在無所不在，豈可說是在內，在外，或在中間。阿難不解佛意，故引用佛昔日的言教說：「世尊亦言，心不在內，亦不在外。」因此，憑自己妄心思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知，今既不見臟腑，內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。事實上，今身心相知故，心未離身，可見心仍居身內，但又復內無見，不能看見內的臟腑。然則，可能是「當在中間」。

 

癸二泛破

 

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處！為當在身！若在身者，在邊非中，在中同內。

 

前科阿難因執心在內在外二皆不成，故今言「在中」，而未言明，中何所指？故佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在，今汝推中，中何為在？」

佛追問阿難：此中究竟是在外一處之中，為當是在身之中？若在身之中者，則在身之左右一邊，或在前後上下皆非中，若說是在身之正中，則同於前所說此心在內，應先見臟腑，今既不見，不應再說心在身之中。

 

若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

 

若說此中，是在外境一處之中，則究竟為有所表？為無所表？若無所表，則同於無，成為戲論；若有所表，表則無定中間之相。何以故？如人以竹或旗為標誌，插於一處，表示此處為中時；但有人從東看時，此標誌則在西邊，在南方觀看時，此標誌則變成北方。反之，在西看則東，北觀成南，此表示中間之物體，既然方向混淆不定，則汝心在此中間，亦應雜亂不定矣。

 

壬二破正計分二‧癸初正計

 

阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

 

阿難辯言：「我所說中」非是在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如世尊昔日所說：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」

阿難又妄計執識心生於根塵之中。殊不知眼之浮塵根，屬色法，為身根所攝，眼之勝義根，由色心二法所成。色是山河大地，明暗通塞等塵境，心是向下所辨之見性。見性無形，因塵而顯，是色為眼緣，由塵發知。色不自知，因見方知，是眼為色緣，因根有相。此是眼色互為因緣，成為第一重能所。

眼對色時，不落分別，名為見性；若有分別，即是眼識。此眼識是從眼根與色塵為緣而生，故眼與色為能生，識為所生，是第二重能所。「眼色為緣，生於眼識」，義通四教：一若眼色為緣，生於眼識；所生之識，無常苦空無我，是藏教義。二 若眼色為緣生於眼識，能生所生，皆如幻不實，當體即空；本無能生所生，是通教義。三 若眼識九緣生，謂空、明、根、境、作意、分別、染淨、種子、根本等緣具方生，而有十法界假名差別，是別教義。四若眼色為緣，生於眼識，能生所生，無非一真法界，清淨本然，即空、即假、即中，是圓教義。今佛徵心所在，正欲顯示此眼根之見性，即是如來藏性；一空一切空，一假一切假，一中一切中，正是圓教義。而阿難竟錯認「眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」。

 

癸二正破

 

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？

 

佛按阿難的情執言，汝阿難之心，若在根塵之中，此心體為復兼二？為不兼二？佛先立兼與不兼二義，以便破之。汝阿難之心，若在根塵之中而生，則此根塵所生之心體，為復是兼有根塵二種？抑或為不兼根塵二種？若兼二者，則塵是無知之物，根為有知之體，物體二者混合為一，能不雜亂？此物非根之心體有知，則知與不知，成敵對兩立，識生其中，應一半有知，一半無知，而墮於二邊，云何為中？

 

兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

 

經文「兼二不成」，海公認為應改為「不兼二成」，如是望於上文「若兼二者，物體雜亂」，望於下文「不兼二成，則非知不知」，正以「兼及不兼」而破阿難執心在中。此識心若不兼根塵二種而成，則既非同於根之知，亦非同於塵之不知，離卻根塵，識心即無體性。則汝阿難說心在中，究竟以何為相？以是兼及不兼，二皆不成之故，應知汝阿難所說：「當在中間，無有是處。」

 

辛七破轉計無著分二‧壬初轉計

 

阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，四大弟子，共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

 

阿難最後引佛於般若會上所說，以證自己轉計無著。學在師後曰弟，解從師生曰子。目連等四人，為聲聞眾中之上首，故曰大弟子。輪能運能載，如佛說法，能運載眾生，從生死海，抵湼槃岸。又輪所經處，能摧碎荊棘瓦礫，如佛說法，能摧破眾生惑業苦三，故名「法輪」。

佛於般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若。富樓那等三人，起而問難，故說「四大弟子共轉法輪。」《華嚴經》云：「菩薩轉法輪，如佛之所轉。」須菩提等，皆內秘菩薩行，外現是聲聞，故其所說，等如佛說。

「常言覺知分別心性」以下，是阿難引佛昔日的言教。昔日佛在般若會上，常說諸法空，如空華水月，鏡像燈影，本無實體，既不在內，亦不在外，不在中間，徹底虛妄，俱無所在。

「一切無著，名之為心」，義亦通四教：一 若心無實體，內外境空，徹底虛妄，故無住無著，是藏教義。二若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。三 若心即真如妙性，超空超有，故無住無著，是別教義。四 若說妙明真心，清淨本然，周徧法界，故無住無著，是圓教義。

阿難昔日，雖聞佛與四大弟子，共談般若。然又未解般若真空妙理。故今僅憑一己妄見，以為此推求分別之識心，俱無所在，一切無著，名之為心。但前六番妄執皆為佛所破，今次雖引佛言教，以證己執，猶不敢肯定其詞，故說：「則我無著，名為心不？」

 

壬二破斥

 

佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛、兔角，云何不著。

 

「世間虛空」是依報，「水陸飛行」是正報；依正二報中所有物象，名為一切。佛按阿難的情執說，汝阿難言，覺知分別心性，俱無在者，為在為無？即是說：為有為無。此分別覺知之心，究竟是有心無住？抑或是無心無住？

佛防阿難辯說因我無心，所以一切無住，故先破無心。若果汝心離一切物象，本無所有，則同於世間龜毛兔角，但有其名，而無實體，何必言著與不著？說著與不著，豈非多餘？

 

有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。

 

若然離一切物象，另有心在，但不著者，則不可名之為無心。汝心果然是無相，則同於龜毛兔角，當然是無；如非無相，則當然有相；既然相是有的，則必有所在，心有所在，即是有住著，怎可以說一切無著？以是無心不應說著與不著；有心即有相，有相則有所在，有所在即有所著之故，應知汝阿難所說一切無著，名覺知心，無有是處。此結破轉計「無著」。

前佛問阿難：「唯心與目，今何所在？」阿難答佛徵心，先引眾同見，次憑己見，三番轉計，最後再三引佛言教，以證己執。皆是妄識分別，屬徧計執性，為生死根本；若不捨之，即是小果聲聞尚不得成，何況佛道？故佛一一破之，在內、在外、在中、乃至無著，七處俱非，令妄情盡，棄生死本；然後十番顯見，示湼槃本，使其依之而修，自然可以契證無上菩提。

楞嚴經講解﹙四﹚

己二顯示妙理兼破餘妄分三‧庚初總示萬法唯心分二

 

爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

 

經家敘述請法之儀。「爾時」即當佛七番破妄已竟之時，阿難猶未解佛意，不明妄識無體之理，仍執為心。但自恨未知其處所在，故從座起，袒露右肩，右膝著地，合十指掌，是身業虔誠；嚴肅曰恭，尊重曰敬，是意業虔誠；而白佛言，是口業虔誠；三業虔誠，以表志誠恭敬之極。

 

我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏；不能折伏，娑毘羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。當由不知，真際所詣！

 

阿難是四王之八子中，年齡最幼少者，故說：「我是如來最小之弟。」佛成道後，常回王宮說法，見阿難幼小，天真純淨，未免偏憐，常以愛語，導其出家。阿難雖已出家，猶恃佛憍愛憐惜自己，同時貴族習氣未除，但求多知多解，未肯切實修行。故出家雖然已經十二載，但心未入道，仍屬凡夫，未得無漏；未存道力，所以不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於婬舍。

「真際」指真如自性，屬於眾生本具的實際理地，亦是本經所顯之如來藏性，為首楞王大定的理體。「詣」是在義，阿難說自己所以不能折伏邪咒，為彼所攝，原因皆由不知，真心所詣（在）之過。

 

唯願世尊！大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。

 

此正啟請。阿難既悔多聞，未存道力，為邪術所加，皆由不知真際所詣。故今欲知，真心所在，以便進修首楞嚴王大定。因而求佛大慈哀愍，開示我阿難，以及初發心等眾，關於修學妙奢摩他路。

「奢摩他」譯名止，是阿難所請三妙觀門之一，為首楞嚴王大定所依之理體，亦是眾生的本覺佛性。若能以始覺智，照本覺理，就是奢摩它微密觀照，亦是圓修三觀之妙行。「路」指五十五位，是通往佛果菩提之路，從此奢摩他微密觀照之妙行，經歷五十五位真菩提路，自然可以還歸寶所，圓成佛道。

梵語「闡提」譯名無善心。此類眾生，不信本具佛性，不信因果，作惡多端。「隳」是毀壞義，「彌戾車」譯名惡知見，屬於邪魔外道之類。阿難求佛開示奢摩他路，不但為自己及初發心者，依之修行，得成道力，降魔成佛。亦希望令彼等無善心的闡提，以及惡知見的彌戾車，得以毀邪歸正，去惡生善。

 

作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

 

是經家敘儀。頭及兩手兩足謂之五體，「五體投地」表示虔誠之至極。然後傾心渴望，虔誠佇待，如渴時思飲，如飢待食。欽然恭敬，聞佛的開示與教誨。

 

壬二如來開示分二‧癸初瑞表真常

 

爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六種震動。如是十方，微塵國土，一時開現；佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

 

「爾時」即阿難述迷啟請已畢，欽聞示誨之時。「世尊」是如來十種通號之一。「佛光」是世間希有吉祥之瑞相，佛放光以表常住真心，利根者可見瑞明心，鈍根未悟，故仍須佛以下示二本，破妄執，顯真心，種種慈訓。佛光有二：

心光：即佛所證一切種智，其光能照徹諸法之底源，洞達法界之邊際。

身光：身光有常光及放光。常光因佛應機不同，其光亦殊；如本師釋尊常光一丈；阿彌陀佛常光照十方世界，無所障礙。放光則因時、處、大、小不定；或說法時，或降魔前，是時不定；或從眉間，或從胸前，是處不定；或但照本國，或普照他方，是大小不定。今釋尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日，熾燃無比，不獨照徹本土，同時普徧照耀十方諸佛的國土。

「六種震動」是：震、吼、擊、動、起、踴。震是微響，吼如獸叫，擊如兩山相撞，動謂輕微搖動，起謂平地突出，踊謂騰躍升高；前三屬聲，後三屬形。正顯佛威德殊勝，面門放光，能令普佛世界，六種震動。

平常因眾生業力所感，十方國土，分彊劃界，大小懸殊，此界他方，彼此互不能見。今承佛之威德神力，如是十方微塵國土，一時開現，而且由佛之威神，令諸世界，合成一界。其十方微塵世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽釋尊的開示。

「面門」是背向從分之所，六根總聚之處；佛於面門放光，表示將破眾生六種識心，使其背塵合覺。眾生一向背覺合塵，故七處俱非；佛背塵合覺，妙契真常，故六根皆是。前七番破妄，恐不得意者，誤為斷滅。故佛放光，顯寂而常照，大用全彰。

「其光晃耀，如百千日」表佛智無量，普照法界而無遺。「普佛世界六種震動」表警迷令覺。「十方微塵國土，一時開現」表眾生迷故。內為六根所限，外為六塵所障，中為六識所牽，故處處不得自在；諸佛悟故，捨識用根，伏妄歸真，發本明耀，故法法全彰。「佛之威力，令諸世界，合成一界」表迷故非異成異，悟則本無同異。「諸大菩薩皆住本國」表不動法界。「合掌承聽」表妙契真常。

 

癸二正示二本

 

佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬；皆由不知，二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

 

因阿難啟請，奢摩他路，欲詣真際，故佛示以「二種根本」：一 前七番破妄，顯識無體，是生死根本；令知妄不隨，則生死可了。二以下十番辨見，顯見性圓明，是湼槃根本；依之修行，湼槃可證。

「一切眾生」通指九界聖凡，別約三界凡夫。一切眾生從無始來，迷真逐妄，背覺合塵，非法計法，無我計我，錯認無常苦空，不淨無我，以為常樂我淨，謂之種種顛倒，屬於惑道；依惑作業，熏成種子，引生未來果報，謂之業種，屬於業道；依此業因，自然招感生死苦果，是謂苦道。由是迷真起妄，認妄作真，依惑作業，因業受身，身還作業，惑業苦三，不相捨離，如惡叉聚。

梵語「惡叉聚」，譯名線貫珠，為印度果名。不生則已，生則必然一蒂三果：

一 喻凡夫依見思惑，作有漏業，自然感三界分段生死果。

二 喻二乘依塵沙惑，作無漏業，自然感方便土變易生死果。

三 喻菩薩依無明惑，別取二邊，作亦有漏亦無漏業，或捨二邊取中道，作非有漏非無漏業，自然感實報土，微細變易生死果。

「諸修行人」通指厭妄求真之士，「菩提」譯言覺道。古德說：「藏、通、別三教菩薩，所成之菩提，名有上菩提。唯圓教菩薩所證，方名無上菩提。」

「乃至」是推廣比例，「聲聞」通因通果，初發心求真諦理，依生滅或無生四諦，修析空觀，或體空觀者，是因中聲聞；所作已辦，梵行已立，不受後有而證四果，是果上聲聞；依順逆觀察十二因緣而悟道者名緣覺。不了萬法唯心，見心外有道可求者，是外道。「諸天」指四禪四空等二十二天。「魔王」有欲界波旬魔王，及色界摩醯首羅魔王。其福力不及魔王之妖精鬼怪，名魔眷屬。此皆是指墮於五十重陰魔之行者。

「聲聞、緣覺」是五十重陰魔中，最後兩種，違遠圓通，背湼槃城，生纏空種者。魔王指想陰、行陰十境，以及識陰中前八種。魔眷屬指受想二陰中之飛精鬼怪。外道兼指十種天仙。

一般眾生迷真起妄，依惑造業，由業感果，輪迴六道生死，固然可憐可愍；但諸修行人，目的在了生死，證菩提。今反而別成聲聞、緣覺，甚至墮於天魔外道，其原因何在？佛說「皆由不知二種根本，錯亂修習」所致。

「二本」是指「真妄二本」。眾生迷真起妄，背覺合塵，遂成生死根本。若悟妄歸真，背塵合覺，即湼盤根本。故諸修行人，欲成無上菩提，必須先悟二種根本；以不生不滅心為本修因，方名真修。否則，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

 

云何二種？阿難！一者無始生死根本；則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。

 

初句徵起，「一者無始生死根本」是標，以下是釋。眾生妄本，由來已久，故言無始。此無始時來之生死根本非他，就是汝阿難現今與諸眾生，用攀緣心，為自性者。「攀緣心」即是妄想識心。八種識心之見分，為能攀緣，相分為所攀緣。三界眾生，不知見相二分皆虛妄不實，生徧計執，起識分別，妄生憎愛取捨，造諸惡業，隨業流轉三界，飽受分段生死的苦果。

出世三乘，不了生死湼槃，皆即狂勞顛倒華相，屬於身心幻影，別攀湼槃之緣，故受變易生死。菩薩不達萬法唯心，別攀二邊之緣，或捨二邊而別攀中道之緣，而受微細變易生死。故攀緣心，正是二種生死的根本。前七番破妄，無非遣此攀緣之心，令阿難等捨識用根，逆生死根，順湼槃本。

 

二者無始菩提湼槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。

 

「二者無始菩提湼槃，元清淨體」是標，以下是釋。菩提與湼槃，皆是眾生的佛性，佛性前際無生，後際無滅，求其初相不可得，故言無始。

「菩提」譯名正覺，有真性菩提、實智菩提、方便智菩提三種之別，屬於智德。「湼槃」譯名不生不滅，亦有性淨湼槃、圓淨湼槃、方便淨湼槃三種之別，屬斷德。真性菩提及性淨湼槃是法身德；實智菩提與圓淨湼槃是般若德；方便智菩提及方便淨湼槃是解脫。故菩提湼槃，不出吾人本具之一心三德。

今雙舉「菩提湼槃」，是指三菩提中的真性菩提，與三湼槃中的性淨湼槃。真性菩提是約智，性淨湼槃是約理，智即始覺，理即本覺；本覺是心體，始覺是心光，二者不出一心，不但是眾生天然本具，不假修成，而且在生死不染，在煩惱不污，故說「元清淨體」。

本經云：「則知汝心，本妙明淨。」「一切眾生，實本真淨。」「寶覺真心，各各圓滿。」過去迦葉佛說：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅。」維摩居士說：「一切眾生，即菩提相。……諸佛知一切眾生，畢竟寂滅，即湼槃相。」此皆是指菩提湼槃元清淨體而言。

此元清淨體，即是汝阿難平常所用的見聞覺知之真性，亦即是離諸生滅雜染的第八識心的本體（真如自性），此自性原是精純，元本妙明，但有隨緣之用，因隨一念不覺之緣，幻現見相二分，能所對立，起智分別，相續不斷，於是三細六麤，能緣所緣，由是而生，故說「能生諸緣」。是以諸緣，不但指能緣的見分，及所緣的相分，還包括意識的攀緣心，及其所攀緣的宇宙萬有諸法，即是總括色心二法。

「緣所遺者」含義有二：一 攀緣心無所不緣，因此識精元明的清淨本體，超越能所，絕對待，不是攀緣心所能攀緣之境，第六意識固然緣不能及，即使是第七識，亦只能緣第八識的見分執為自我，絕不可能緣及八識元清淨體的自證分。

二 眾生雖然本具此菩提湼槃元清淨體，但迷而不知，一向攀緣外境，由於緣心不息，致使此清淨真心非失而似遺失，故說「緣所遺者」。

以下經文言「見與見緣，並所想相；如空中華，本無所有」，即今所說的「諸緣」。又下文言「此見及緣，元是菩提，妙淨明體」，即今所說的「菩提湼槃，元清淨體」。宇宙萬法，能見所見，皆依他起；如空中華，本無所有。眾生不解依他幻有，而起徧計執，執實我實法，如翳眼人，但見空華亂舞，不見清淨虛空。正是「能生諸緣，緣所遺者」。

 

由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。

 

此是通結。一切眾生，無不迷此元清淨體，但見能緣所緣，執我執法；故遺失此本明之識精元明。雖然，但此本明，實未曾失。故臨濟大師說：「有一無為真人，在汝六根門頭，放光動地。」雲門大師亦說：「人人盡有光明在。」可惜眾生迷而不知，雖然終日行住坐臥，不離此真心，而不自覺。反認攀緣識心為自性，胡作妄為，作諸惡業，流轉六道生死；如人繫珠乞食，實在冤枉，故說「枉入諸趣」。

 

辛二委示心體不同妄執分四‧壬初重斥妄計非心

 

阿難！汝今欲知，奢摩他路，願出生死。今復問汝，即時如來，舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見否？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

 

阿難再請佛開示奢摩他路，當然志在出塵，願遠離生死，故佛先示以真妄二本，令知攀緣心是生死根本，識精元明是湼槃根本。未知阿難是否已經明白？故繼而舉拳驗見，試驗阿難是否已悟見性是心非眼，而能捨妄用真？

佛身金色，佛的指端，皆有千幅輪相，故說「舉金色臂，屈五輪指」。佛舉手屈指為拳，而問阿難：「汝今見不？」阿難見佛舉臂屈指，示以金拳，答言：「見！」佛之目的，使令阿難悟此能見之見性，為湼槃根本。今阿難雖答言見，不知是見相，抑或是見性，故佛再問：「汝何所見？」

阿難言：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」此答顯然是見外之塵相，未悟內的見性，還是以我為能見，佛拳為所見，未超越能所，仍然執我執法。故佛再三追問：「汝將誰見？」意欲阿難及時反省，直悟見性。

阿難答：「我與大眾，同將眼見。」前文曾說：「若眼能見，則諸已死，尚有眼存，應皆見物。」已經顯示見性是心非眼，而今阿難仍以眼為能見，而且引大眾同將眼見為證。

 

佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目；汝目可見，以何為心，當我拳耀？

 

因阿難答：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」但心有真心、妄心，目既可以見相，也可以見性，未悉阿難是何所指，故佛按其情執說：「汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目，」然後提出徵問：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」此是第二次徵心。

本經前後不過是兩次徵心，古人說七處徵心，實為七番破妄或七處破妄之誤。初次徵心，是在破妄之前，阿難認為「如是愛樂，用我心目」，因迷在境，故佛因而引用譬喻，說明識心如賊，目為賊媒，使汝流轉，心目為咎；吾今問汝：「唯心與目，今何所在？」是第一次徵問妄心所在之處。隨即破其妄心不在內，不在外，不在中間，七處俱非，目的是在顯示妄心無體。

今因阿難說：「我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。」是迷在心，故佛徵問：「汝目可見，以何為心，當我拳耀？」是徵問其以何為心，故以下直斥其執推窮尋逐之妄心非心，目的在於顯示「見性是心非眼」，故有以下十番顯見，令知捨識用根，先開圓解，然後進入奢摩他路。

 

阿難言：如來現今，徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。

 

因佛徵問阿難：「以何為心？」故阿難說：「如來現今，徵心所在。」可惜阿難不知推窮尋逐之攀緣心，是妄非真。前七番所計，皆本此妄心，佛已經一一破之，無有是處；今仍然執迷不悟，答言：「而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」果然未能捨識用根，故佛作獅吼，振威一喝：「咄！阿難，此非汝心！」

 

阿難矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

 

一切眾生皆執此推窮尋逐之心為心，前七番，佛雖然一一破之，但只破其執心所在之處，未說非心，今佛直斥非心，豈不是同於無心，能不驚怖？故阿難矍然，避坐合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」

「前塵」指色等五塵，亦是意根所緣之法塵。因前五識對境分別，將前塵影子攝入心中，留下塵影，為意根所緣，名虛妄相；能緣此虛妄相之意根，名虛妄想。

第七識緣過去法塵而起分別名意識，不起分別名意根。意識是三界分別我執，意根是三界俱生我執，意識意根，都是三界煩惱，屬生死根本。眾生依此，執為實我實法，故捨真取妄，認妄作真。何止迷惑真性，簡直是認賊作子，致使元本常住的真心，非失成失，但隨妄緣，作業流轉，故佛說：「由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」

 

壬二正示真心有體

 

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木。離此覺知，更無所有，云何如來，說此非心？我實驚怖，兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。

 

阿難一向執妄為真，今聞佛斥非心，恐同於草木，故敘述生平，無不皆用此心。當初愛佛相好，發心出家，固然是用此心，即使回小向大，何獨今日侍奉供養釋迦如來，乃至徧歷恆沙國土，供養承事諸佛及善知識，甚至發大願，勇猛精進，行諸一切難行法事，皆用此心；縱令是由於謗法之罪，永退善根，亦因此心。若此能推之心，佛發明是虛妄相想，而不是心者，則我阿難豈非無心，同於草木？可知離此覺知之心，更無所有，云何如來說此非心？不但我阿難聞之，實在驚怖，兼此法會大眾，無不因此，心生疑惑。

「大眾」約小乘及凡夫，但知識心，未明真性；故聞佛斥非心，無不疑惑。唯有懇求佛大悲垂憫，開示我等未悟之義，以拔除我等疑惑之苦。此是阿難述怖求示，以下是佛開示真心有體。

 

爾時世尊，開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座，摩阿難頂，而告之言：

「無生法」是眾生的真心，此心前際不生，後際不滅，如如不動，無去無來，故名「無生法忍」。《仁王般若經》說「忍」有五種：一伏忍：別教住、行、向、三十心，以止觀力，既斷界外塵沙，同時伏界外無明。二 信忍：初二三地，得不壞信。三 順忍：四五六地，順菩提心。四 無生忍：七八九地，得真無生。五寂滅忍：十地至妙覺，惑盡理圓，唯證一心，如如不動。

「入」有悟入與證入不同。利根者，隨悟隨證。如六祖大師聞「應無所住，而生其心」即大徹大悟。永嘉大師說：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓；有人問我解何宗，報道摩訶般若力。」此皆是證入。阿難及大眾，聞佛開示四科七大，皆如來藏，大開圓解，悟知一切世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心，只是悟入；因所知障輕，煩惱障重，未能證入。六祖等二障皆輕，故能隨悟隨證。

佛因阿難等但悟未證，今欲令其深心，證入無生法忍，故於獅子座，摩阿難頂，而告之言。是經家敘，佛當時的動作。

獅子是獸中王，譬喻佛說法無所畏，故說佛以獅子為座而已，並不是佛座雕刻有獅子像，或真的以獅子為坐騎。永嘉大師說：「獅子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂，香象奔波失卻威。」佛座名獅子，其意正是在此。

 

如來常說：諸法所生，唯心所現；一切因果，世界微塵，因心成體。

 

此正示真心有體。「諸法」廣則無量，略則不外色心二法；是眾生迷失真心而幻現的見相二分。此見相二分，依真心而幻有，故說：「諸法所生，唯心所現」，是顯不變隨緣之用，亦是《華嚴經》所云：「無不從此法界流。」

「一切因果，世界微塵，因心成體」，是明隨緣不變之體，亦即是《華嚴經》所云：「無不還歸此法界。」因果雖多，不出迷悟二種。九界聖凡，以迷染為因，遂有二種生死之果；佛以悟淨為因，故果證常樂我淨。世界，是依報，諸法中最大者；微塵，是諸法中最小者。佛意是說：一切正報苦樂因果，以及依報中大如世界，小至微塵，皆是唯心所現，皆以此心為體；離此常住真心，更無別法。

 

阿難！若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性；縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而無自體？

 

此依俗諦理，而顯真心有體。承上唯心所現之世界，其中所有山河大地，森羅萬有，乃至草葉縷結，若追究詰其根元，皆咸有體性。縱令大至虛空，亦有其虛空之名，及空空蕩蕩之貌，何況為一切法所依之清淨妙淨明心，當然有體。

此真心在生死不能污曰清，煩惱不能染曰淨，不可思議曰妙。一塵不染，一法不立曰妙淨；耀徹古今，朗照萬物曰妙明。此清淨妙淨明心，不變隨緣，故能為生佛聖凡之所依；隨緣不變，故非生非佛，言語道斷，心行處滅。清淨是法身德，妙淨是解脫德，妙明是般若德。此圓具三德之真心，其性平等，為一切法之所依。依此真心所現諸法，尚皆有體，何況此能現之真心，豈可反而無自體。

 

壬三委明分別無性

 

若汝執恡分別覺觀，所了知性，必為心者；此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。

 

執是固執，恡是吝惜不捨。對境起念是分別，粗心緣慮推求尋逐，是覺觀，分別覺觀是第六意識的功用。此由第六意識分別覺觀，對境分別，所了知前境之心性，因外境有，離境即無，塵生則生，塵滅則滅。

若汝阿難吝惜不捨，固執此虛妄分別之心必為心者，則此心即應離諸一切色香味觸諸塵分別取捨之事外，別有完全獨立之體性存在。今則不然，如汝阿難今者承聽我法時，此則是因有所分別之聲塵而有分別，若離聲塵，此心即畢竟無體。

 

縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。

 

縱然是修行之人，根不緣塵，而能滅一切見聞覺知之用，唯由定中之獨頭意識，內守於寂滅幽閒之境，至此境界，猶為法塵分別影事。因為修行人，定中獨頭意識為能守，幽閒為所守，如無波之流，望之恬靜，實則急流不住，並非無流，猶為法塵微細分別之影事。似此微細境界，尚屬法塵影事，何況汝阿難所執，推窮尋逐之心？

 

我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅；其誰修證，無生法忍？

 

佛言：我非強令敕汝阿難，執為非心，但汝應於自己心中，微細揣摩研究，汝所固執不捨之妄心，若離前塵，仍然有分別之體性者，方許即真是汝心。若此能分別之性，離塵無體，斯則仍然是屬於前塵分別影事。前塵非是常住，而是緣聚則生，緣散則滅的生滅法。然則，當此前塵若變滅時，汝此托塵而生之識心，亦應隨之俱滅。此時汝之識心，則同龜毛兔角，但有其名而無實體；則汝法身，豈非同於斷滅，猶土木之無心，其誰來修因？既無修因，如何能證無生法忍？

 

即時阿難，與諸大眾，默然自失！

 

此是經家敘述。佛已經多番顯示妄想並非真心，但當機仍然諸多辯論，今聞佛詳細開示妄心無體，若再堅執妄識為心，則同於斷滅。至此方知，一向錯執妄想為心；但又不知何者才是真心？頓失所依，無言以對，唯有默然，而失其一向所守。

 

壬四總斥從來誤執

 

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢。皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今，雖得多聞，不成聖果。

 

前科但斥阿難，今科總斥一切眾生。不但阿難認妄為真，世間一切眾生無不皆然。甚至諸修學人，現前雖成九次第定，已證三果，尚且將此生死根本的妄想識心，誤為真實。

「九次第定」是四禪、四空、及滅受想定；前八種屬於凡夫所修，後一為聖人所證。「漏」指見思煩惱，初果斷三界見惑，二果斷欲界六品思惑，三果雖斷欲界九品思惑，還有上二界思惑未盡，故不能證阿羅漢果，以三果聖人所證，心尚非真，況汝阿難位居凡夫，一向多聞，未曾切實修行。是故汝阿難今雖得多聞，仍然不能得成聖果。

 

庚二別就見精顯性分二‧辛初領旨哀請

 

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：

 

此是結集經者的敘述。阿難因佛多番破妄，詳細開示，已悟妄識非心，然又未明真心，故悲從中來，重復悲泣垂淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：

自我從佛，發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧。

阿難痛悔追述，自恃如來，不肯用功修習禪定。佛之實智，內破煩惱賊，外伏邪魔軍謂之威；佛之權智，變化無礙，利樂有情謂之神。佛的威德神力，全由修得，非先佛所賜。但阿難自從發心出家，即恃佛威神，常自思維：佛之功德無邊，佛所證之三昧亦無量。我既然是佛最小之弟，情屬天倫，則佛但於無量三昧中，惠我一種三昧，就可以受用無盡，無勞我修，何必自己辛勤苦修呢？

 

不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道；譬如窮子，捨父逃逝。

 

「不知」即是愚味。阿難說：「不知彼此身心，本不相代；如一人食飯，難令眾飽，致失我一向恃佛威神的本心。」又「本心」，即人人本具之常住真心，阿難一向多聞，不務真修，循聲緣塵，執妄為真，致使失卻本具之真心。雖然身已經出家，但心不入道。此是阿難追述已往之迷情。

出家有四料揀：一 身出家心不出家。二 心出家身不出家。三 身心俱出家。四身心俱不出家。今阿難是身出家，而心不出家之類，豈獨未能斷惑證真，甚至未入聖人之流，故說：「雖身出家，心不入道。」

《菩薩念佛三昧經》言出家有四法：一 晝夜六時，說罪懺悔。二 常念諸佛，不誑眾生。三修六和敬，心不恚慢。四 勤修六念（念佛、念法、念僧、念戒、念無常、念死），如救頭燃。

《高僧傳》說出家有十科：一 譯經：翻譯梵典，使正法流通。二 解義：恆為眾生，解說經義，令知依法修行。三坐禪：外離塵緣，內止妄想。四 明律：持戒謹嚴，以身作則，示範後學。五 護法：護持正法，不惜身命。六 感通：真修實履，感動人天。七 讀誦：勤誦大乘經典，解義修行。八興福：建寺起塔，導令眾生皈依三寶，廣播福田。九 遺身：留傳舍利，造福後世。十 聲德：德學超群，聲名遠播。

頌曰：「出家不預十科，事佛徒勞百歲。」出家者能不反省，努力而為？縱然未能全具十科，亦應略盡一二，方不辜負自己學佛之初衷。

「譬喻窮子，捨父逃逝」其理有二：

一 父如本覺理，子如始覺智；依本覺理能起始覺智，如父能生子。諸佛菩薩以始覺智，契本覺理，得大解脫，受勝妙樂；如父子相依，同享天倫。眾生背覺合塵，流轉生死，如子捨父遠奔他方，淪落天涯，備受眾苦。

二 父如佛陀，子如阿難，佛以音聲說法，如標月指，目的在令阿難，因言悟道，藉教明心。無奈阿難執言滯句，著教迷心。既違佛旨，終難獲益，如子捨父逃逝，自棄家珍。

 

今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。

 

「今日乃知」等四句，是阿難追悔，徒自多聞無益。「多聞」原是入道之本，《日月燈三昧經》言多聞有十益：

一 知煩惱助：知煩惱能助長生死，捨而不隨。

二 知清淨助：知清淨梵行，能助證湼槃而精進修持。

三 遠離疑惑：多聞明理，知因果，析邪正，能除眾惑。

四 作正直見：由多聞故，不墮邪見，知真諦空，了俗諦有，遠離外道斷常二見。

五 遠離非道：多聞善惡果報，而諸惡莫作，遠離外道邪見，不招三惡途苦果。

六 安住正道：因多聞而能止惡行善，與菩提道相應，安住於正道。

七 開甘露門：甘露能起死回生，喻多聞正法，廣為人說，令人信教奉行，近得人天樂果，遠作菩提之因。八近佛菩提：由聞而思而修，內伏煩惱，漸與佛果菩提相應。

九 作長夜燈：多聞之人能以智光，破無明闇，為眾生作黑夜燈塔，苦海慈航。

十 不畏惡道：常聞大乘妙法，故能悲智雙運，捨生趣生，必生善處，親近諸佛。

可知多聞功德，不止自利，又能利他；既可以斷煩惱，更以可證菩提。

《未曾有因緣經》云：「聞為金翹鳥，威勢武力強；聞為行寶藏，所在相利益；聞為大橋樑，能度諸苦卮；聞為大船師，濟度生死海。多聞令智明，以明增智慧，明能博解義。多聞行法安，多聞能除憂，能以定為歡，善解甘露法，從是得泥洹。聞為知法律，解疑亦正見，從聞捨非法，行到不死處。諸天諸仙人，悉皆敬事聞，檢心不放逸，積聞成聖者。」

可惜阿難一向多聞，未肯真修，何止不成聖果，而且不免摩登伽難，故追悔說：「今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。」正如《華嚴經》所云：「譬喻貧窮人，終日數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。譬如盲瞽人，能畫諸色相，示彼不自見，多聞亦如是。又如聾瞶人，能奏諸音樂，示彼不自聞，多聞亦如是。」

 

世尊！我等今者，二障所纏，良由不知，寂常心性。惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

 

「我」是阿難自稱，「等」是等於法會初心大眾。「障」有三種：

一 煩惱障：凡夫有見思煩惱障，三乘聖人有塵沙煩惱障，菩薩有無明煩惱障。

二 業障：依煩惱作業而成障，凡夫依見思煩惱作有漏業，二乘依塵沙煩惱作無漏業，菩薩依無明煩惱，作亦有漏、亦無漏業。

三 報障：依有漏業受分段生死報，依無漏業受方便土變易生死報，依亦有漏亦無漏業，受實報土微細變易生死報。

由三煩惱，障三菩提；由三業障，障三解脫。由三報障，障三湼槃。

今言「二障所纏」，是指三界見思為煩惱障，合塵沙無明為出世所知障。實則：

三障皆名煩惱：見思煩惱引生分段生死，塵沙無明煩惱引生變易生死。

三障皆名智障：見思障一切智，塵沙障道種智，無明障一切種智。

三障皆名理障：見思障真諦理，塵沙障俗諦理，無明障中諦理。

「良由不知，寂常心性」，一切眾生皆為二障所纏，不得自在，主要原因在於不知寂常心性。始覺真智，本無去來，如如不動謂之寂；三世不改，四相不遷謂之常。此寂常心性，即眾生本具寂而照，照而寂的真心。眾生迷此真心，故起煩惱障、所知障，障蔽本有佛性，不得自在。因此，阿難哀請釋尊慈悲，愍念彼等窮露；無福慧莊嚴曰窮，無大湼槃依止曰露。

「發妙明心，開我道眼」，正是阿難請法之目的。發是開發，妙明心即寂常心性。此心性不可思議曰妙，通明透徹為明，又心性無形為妙，無法不知曰明。道是大般湼槃，眼指無上菩提；道眼，即能見道之般若實智。阿難至此，方知將見屬眼，與認識為心，同是錯誤，故求佛開示，能見道之眼。

 

辛二正垂開示分二‧壬初現瑞許說

 

即時如來，從胸卍字，湧出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周徧。徧灌十方所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。

 

佛胸前有紋如「卍」字，《華嚴經》名為吉祥海雲相。後人以佛具足萬德，故有此相，因名「萬」字。所放之光，有金銀琉璃等色，故言「寶光」；其光熾盛，故言「晃昱」。佛胸如如不動，表寂常心性。「從胸卍字，湧出寶光」表寂而常照；「十方微塵，普佛世界，一時周徧」表寂常心性，豎窮橫徧，包羅萬有，統括聖凡，亦是顯示大佛頂義。周徧顯大，光照顯佛，寂照不二顯頂。

「徧灌十方諸如來頂」表釋尊所證寂常心性，即是十方諸佛所證大佛頂法。「旋至阿難及諸大眾」表寂常心性，聖凡同具；阿難大眾，與十方諸佛，無二無別。

 

告阿難言：吾今為汝，建大法幢；亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，得清淨眼。

 

幢，是莊嚴具，今言「建大法幢」，顯示阿難所請之寂常心性，體、相、用無不皆大。以一心具足三大謂之大法，此大法人人本具，眾生迷而不知，佛今將為大眾開示，宣揚此大法，令眾得知，如幢之豎起，有眼皆見。用以譬喻佛開示大法，不獨阿難及此土眾生得聞，亦令十方世界眾生，同時聞法得益。

妙，是心性無形，寂照不二；非五眼不能見故微，非三智不能知故密。本自天然，不假造作謂之性，一塵不染謂之淨，圓照法界謂之明。「妙微密，性淨明心」即是眾生本具之如如理；「得清淨眼」是稱理所起之如如智。眾生本具此如如理，但為二障所纏，未能稱理起智；今佛建大法幢，開示微密，二障消除，故得清淨智眼。

阿難求寂常心性，佛許以獲妙微密性；阿難求妙明心，佛許以獲淨明心；阿難求開道眼，佛許以得清淨眼。正是感應道交，師資相契，非佛大慈，焉能如此？

 

壬二正示見性分十‧癸初直指見性是心非眼分二‧

子初以拳例見定其常情

 

阿難！汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明；我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。

 

佛以光明之拳，比例見性；一般眾生情執，以為有手有拳，無手無拳。以例有眼有見，無眼無見。殊不知若無眼無見，則盲眼人，云何見暗？又若眼能見，處於暗室，何以不見？當知眼不能見，而能見者，是心非眼。

「汝先答我，見光明拳」是佛按阿難前文所答，然後提出三個問題。初問：「此拳光明，因何所有？」次問：「云何成拳？」最後問：「汝將誰見？」前二問屬客，後一問屬主。前文阿難答佛：「由目觀見，如來勝相。」又答：「心知非眼，為見非義。……我與大眾，同將眼見。」三番作答，皆以眼為見。今佛欲令阿難悟知，見性是心非眼。故再提三問。

阿難說：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。」「閻浮檀」譯名勝金州，在須彌山之南，有閻浮樹，高百由旬，枝葉花果，皆是金色，果大如斗，汁入沙中，沙石成金，猶勝世間真金，故名勝金。佛身金色，如閻浮檀金，故赩如寶山，如斯莊嚴勝相，乃由清淨功德所生，故有光明。此是阿難答佛初問：「此拳光明，因何所有？」

「我實眼觀」，是超答佛最後問：「汝將誰見？」佛問意欲阿難悟見是心，然阿難雖知識心虛妄，猶未悟見性是真，故仍執我實眼觀。「五輪指端，屈握示人，故有拳相」，是追答佛問：「云何成拳？」

 

佛告阿難：如來今日，實言告汝，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見，以汝眼根，例我拳理，其義均否？

 

佛為法王，所說皆真，但因阿難未悟，言成虛發，教成浪施，聞者未得實益，今說「實言告汝」，意是今番非令阿難開悟不可。然諸有智者，尚且要以譬喻為例，而得開悟，何況非智者？今汝阿難若能因我引用譬喻而得開悟，亦不失為智者。

佛隨即引用譬如問阿難：「譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見，以汝眼根，例我拳理，其義均不？」因為阿難前答：我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。故佛以有手即有拳，無手則無拳，比例有眼即有見，無眼即無見問阿難：「如是以汝之眼根，例我的拳理，其義是否均等呢？」

 

阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。

 

阿難以為有眼有見，無眼無見，猶如佛之有手有拳，無手則無拳，於事於理，二皆相類，故答言：「唯然，世尊！既無我眼，不成我見；以我眼根，例如來拳，事義相類。」其實並不相類，因為事實上，雖然是無手無拳，但無眼非全無見，故以眼例拳，其義不類。 

 

子二引例破執正顯見性

 

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚；以是義觀，前塵自暗，見何虧損。

 

初二句總斥引例不齊，佛告阿難：汝言有手有拳，無手無拳，例有眼有見，無眼無見，事義相類，其實，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，但見黑暗而已，非見全無，所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。

眼根對境，必須假借內外二光方顯。內光是眼睛的瞳光，外光是日月燈等光。盲人缺乏內光，外塵不顯，但見黑暗；如明眼人，處於暗室，缺乏外光，塵亦不顯。如是所見之明與暗，俱屬外境，塵有明暗，見無虧損。見明名見，見暗亦應名見，故佛言：「以是義觀，前塵自暗，見何虧損。」

 

阿難言：諸盲眼前，唯覩黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？

 

阿難未明見無虧損之理，認為有眼見明，方可名見，無眼見暗，不應名見。故言：「諸盲眼前，唯覩黑暗，云何成見？」殊不知明暗屬於生滅之外塵，見性常住，不因塵之明暗而有生滅。明來暗去固然見，暗生明滅亦能見。而且盲無眼人因缺內光，所見的黑暗，與有眼人處於暗室，因缺外光，所見的黑暗，並無差別。故佛問阿難：「諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？」

 

如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。

 

阿難答言：「如是，世尊！此處於暗室中人，雖然有眼，但因缺乏日月燈光，所見之暗，與彼群盲所見之暗，「二黑較量，曾無有異」，既然二黑無異，則二見亦同，不應該說無眼見暗，云何成見？難道有眼見暗，亦不名見？由是可知，前塵明暗，與見無關。能見之見性，不因塵之明暗而有虧損。此正顯示見性，離塵有體。

 

阿難！若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者；彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，是如見性，是心非眼。

 

此顯見性是心非眼。前六句是佛按阿難之情執，次六句是破其繆解。此中「前塵」二字，一是指外界之色塵，二是指內在的浮塵根。佛意是：若盲無眼人，別無所見，唯全見前黑，若遇明醫，恢復視覺，於浮塵根，忽得眼光，還於前塵，見種種色。若汝阿難，說此名眼見者，則彼處於暗室中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。何以故？因無燈時，雖有眼在，而不能見，今因燈能見，故應名為燈見。如盲人恢復視覺，因眼能見，名為眼見。

燈本是無情之物，今若燈見者，燈能有見，自不名燈；今既名燈，不應能見。又即使是燈能見，然則燈觀，何關汝事？是故當知，燈只是能顯色，如是見者，是眼非燈。以此比例盲人得眼，亦但借眼能顯色而已；如是能見之見性，實在是心非眼。

此「是心非眼」之心字，非肉團心，亦非阿難前七番所計之「妄想識心」，更非阿難所執，即此推窮尋逐，名之為心之心，而是本經十番顯見，所顯見聞覺知之性，是帶妄顯真，顯後復破；故下文言「見見之時，見非是見」，即是破此依他起性，如第二月的見性，以顯識精元明之真見；雖然，但依此心而修行，菩提可證，故此心即是湼槃根本。

 

癸二約客塵顯見性不動分二‧子初默請

 

阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟；猶冀如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。

 

此為經家敘述，結前起後之文。前科阿難已知識心虛妄，故再請佛開發妙明心性。今雖復得聞佛開示見性是心非眼。然又未知此心，是否即是寂常心性？故與大眾，口雖默然，無復反辯，但心尚未開悟，猶冀望如來，慈音親口宣說，此見性是心非眼之心，是否即是我阿難所求之寂常心性？是否即是佛所許之性淨明心？因此肅恭三業，合掌清心，佇候佛之慈悲開示及教誨。

 

子二正示分三‧丑初徵名驗解分三‧寅初如來問

 

爾時世尊，舒兜羅緜網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言，一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？

 

「爾時」指阿難等猶冀慈音宣示，合掌清心佇佛教誨之時。梵語「兜羅緜」譯名細香，佛手柔軟香潔，如兜羅緜。「網相」是三十二相之一，佛五指之端，皆有網縵之相。且復金色，開指則見，合指無礙，故說「兜羅緜網相光手」。

前科佛握手示拳，今則伸手開拳，誨敕阿難等。《梵網經》佛說：「吾今來此世界八千返。」《法華經》亦言：「釋尊成佛已來，塵點劫數。」可知「我初成道」是約佛迹門，降生於印度淨飯王宮，出家苦行六年，後詣菩提道場，臘月初八日，夜覩明星，成等正覺言。

「鹿園」地名，又名鹿野苑，在波羅奈國，是古之國王養鹿之所。據說：昔日有國王喜歡打打獵，每帶士兵圍獵，圍內野生動物，必遭殺戳。時有二群鹿，各有鹿王，一是提婆達多宿世生在畜道中，一是釋迦佛過去示生畜類，行菩薩道。因國王圍獵，鹿類死亡惨重，二王議計，願意每日輪流派送一鹿，徃王宮供養國王，請王解圍。釋迦鹿王，遂進王宮，作人語，向國王請命；王奇其事，故允所請。

一日，達多鹿群中，輪派一懷孕將產之母鹿，前往王宮，母鹿請求鹿王，先派他鹿，待產子後，再去受死；達多鹿王不許，轉向釋迦鹿王請願。釋迦鹿王被母鹿之母愛感動，然又不忍先派他鹿送死，願以身代，故親往王宮，再用人語，向國王說明，自來送死的原因。國王深感釋迦鹿王的仁慈，而說偈言：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿；我從今日起，不食眾生肉。」並將鹿群，養於苑內，禁止獵人加害，故稱鹿苑。又古之仙人，多於此苑修行成道，又名仙苑。

「阿若多」譯為解本際，是憍陳如得道之名。五比丘中，憍陳如及十力迦葉，是佛母族之親。馬勝、小賢、及摩訶男，是佛父族兄弟。佛初出家，父王遣此五人，前徃勸請太子回宮；因太子出家修行的志願堅定，故留下來，陪同太子苦行。由於不堪其苦，父族三人先往鹿苑，別修異道，後因太子受牧女供養乳糜，母族二人亦捨離太子，前往鹿苑。

佛成道後，即轉無上法輪，演說華嚴大教，雖暢本懷，惜不契機；在座眾生，有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓法。尋念過去佛，所行方便力，故隱實施權，前往鹿苑，為五比丘三轉四諦十二行法輪。

「及汝四眾言」是指阿含時，佛於阿含會上，為四眾言：「一切眾生，不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵，煩惱所誤。」

「菩提」是大乘極果，「阿羅漢」是小乘極果。三界眾生之所以不能超出三界，成阿羅漢；及九界聖凡之所以不能超越二種生死，證無上菩提，其過失皆是由於客塵煩惱所誤。客塵指依他起性；煩惱指徧計執性。客者來往不停，如塵之搖動不息，故一切生滅諸法，無不如客如塵。

佛頂文句言：「三界依正，總名客塵，即是苦諦，煩惱集諦；不為所誤即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯湼槃，名為主空，即是滅諦，此藏教義也。客是主家之客，塵是空中之塵，何必滅客而後見主空，但不為所誤，則無煩惱，此通教義也。客塵無量，同居、方便、實報、依正皆名客塵；煩惱無量，見思、塵沙、無明皆名煩惱。用無量道滅無量客塵煩惱，方顯無量主空的佛性，此別教義也。主是客人之主，客是主人之客；以客歸主，則無客非主，以主殉客，則無主非客。空是塵相之空，塵是空中之塵；隨緣不變則性塵真空，不變隨緣則性空真塵，此圓教義也。今經雖借鹿園證成，實則為顯圓教義。」

以下所顯，皆顯「客塵主空」義。以見性不動，如主如空；所對之境，如客如塵。非離見性，另有明暗色空；非離明暗色空，別有見性。一切眾生不知三界身心，如客如塵，而起見思煩惱，所以不成阿羅漢。三乘眾生，不知十界，如客如塵，起無明煩惱，故不能得成無上菩提。

「汝等當時，因何開悟，今成聖果？」此正是徵名驗解。佛的問意是：汝等當時，因何開通豁達，悟知此如主如空之真性，而得成阿羅漢之聖果？阿羅漢是小乘極位，世間惡盡，世間善圓，望於三界凡夫，當稱聖人；但若望諸佛菩薩，仍屬凡夫。有內凡與外凡之分，內凡是賢位，憐近於聖；外凡是資糧位，去聖遙達。

今阿羅漢是內凡賢位，若能回小向大，進而隨分斷出世惡，修出世善，名出世聖人，是地前賢位菩薩。地上菩薩，無明分斷，法身分證，名出世大聖人；若惑盡智圓，證無上菩提，即是十方諸佛，名大聖主，如《法華經》所言：「聖主天中天。」

 

寅二陳那答

 

時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名；因悟客塵二字成果。世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食；宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。

 

「憍陳那」，亦名憍陳如，譯名火器，是族姓；又名阿若多，譯解本際。當佛在鹿苑三轉十二行法輪後，問：「比丘解否？」陳那答：「解。」佛問：「汝何所解？」陳那言：「佛說苦諦，真實是苦，不可令樂；集是苦因，更無異因；滅苦之道，實是真道。」佛知其已證阿羅漢果，便印證說：「阿若多。」

長老有三種：一 生年長老：出家初夏至九夏名下座，十夏至十九夏名中座，二十至三十夏名上座。三十夏以上名尊宿，四眾弟子，皆應恭敬。二福德長老：雖出家日淺，但宿植德本，為眾所尊。三 法性長老︰不論戒臘年齡，凡已證聖果者，皆名長老，今言「長老」屬前後兩種。

當佛徵問「汝等當時，因何開悟」時，憍陳如即起立白佛言「我今長老」，即是說：我今年老無能，不若其他弟子，常為佛所稱讚，如佛讚舍利弗，為四眾之生母，目連為四眾之養母，而迦葉頭陀第一，及功德等佛，故佛讓座令坐。其餘須菩提解空第一，富樓那說法第一，迦旃延論議第一，阿那律天眼第一，羅睺羅密行第一，阿難多聞第一；十大弟子，各有第一。而我陳那，徒名長老，但於大眾中獨得解名而已。

「因悟客塵二字成果」是解釋得名之由。「譬喻行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住」是釋客義。自往名投，依托名寄，旅謂旅館，亭是驛亭，二皆為方便旅行人而設。身居客次，投寄旅亭，不管是或宿或食，宿食事畢，即整理行裝，再奔前途，不遑安住。

「若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名為客義」此結定客義。譬喻見惑煩惱，生滅行相粗顯，如行客不停；旅亭如六根，行客投寄旅亭，如煩惱寄於六根。

宿時稍長，喻眼舌身意四識，對境分別時多。食時稍短，如耳鼻二識，緣塵時短。「不遑安住」如六識緣塵，或東或西，忽起忽滅，緣境無定。

主人無往，喻六根實性，如如不動，塵來照塵，塵去不隨，常在六根門頭，寂而照，照而寂；如主人住於旅亭，客來照客，客去不隨。如是思惟，可知識心緣塵不停，忽起忽滅，名之為客；根性不動，猶如主人。「以不住者，名為客義」此是結答。

 

又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。

 

此明塵與空義。「新霽」是雨後初晴，天朗氣清的景象。「清暘升天」是隨世俗語，實則是日月繞須彌，人間分晝夜。今言早晨雨後初晴，天朗氣清，陽光透過雲層，並從屋宇門縫隙中照入屋內，則發現室內空間，諸有塵相，了然可見。塵之體質輕微，故搖動不已。但即於塵體搖動之處，卻有寂然不動之虛空，由於虛空之寂靜，而顯示塵的搖動，亦因塵的搖動，顯示虛空之寂靜。如是思惟：即知澄然寂靜不動名為空，而搖動不停名為塵，故以搖動者，名為塵義。

雨前空氣渾濁，喻眾生未聞佛法之前，我執熾盛，三毒勃興；今得聞佛法，放棄主觀執著，心地豁然開朗，故如雨後初晴。「清暘升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相」喻聞法起行，由觀行力，心光顯耀，發明思惑微細妄想，生滅不停。塵的行相微細，無光不見；喻思惑煩惱，微細生滅，須有見道智光，始能發現偏空理性中，有思惑生滅。

「塵質搖動，虛空寂然」是顯示思惑生滅，空理寂靜，即思惑生滅之處，即是偏空之理性，亦即是當眾生妄想攀緣之時，即有不動之佛性。「如是思惟」是以見道的智光觀察思惟，得知真空理性，澄然寂靜喻空，思惑生滅搖動喻塵。

 

寅三佛印可

 

佛言：如是！

 

因為憍陳那以見惑分別，行相粗顯如客；以見性常住不動如主。又思惑生滅微細如塵，寂常心性湛然如空。所說合情契理，故佛印證說：「如是！」

 

丑二現相證成分二‧寅初開合寶掌證成客與主義

 

即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合？為復汝見，有開有合？阿難言：世尊寶手，眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。

 

佛於印可憍陳那所說合理之時。即在法會大眾之中，屈五輪指，屈已又開，開已又屈。以手之開合，顯示外境之不住；以驗阿難，是否已悟見性不動之理。故問阿難：「汝今何見？」阿難據事實答：「我見如來，百寶輪掌，眾中開合。」於是佛告阿難：「汝見我手，眾中開合（是按其所答），為是我手，有開有合，為復汝見，有開有合？」正是考驗阿難，是否已悟主客之義。阿難果然已悟手有開合，如客如塵；見性不動，如主如空，故說：「世尊寶手，眾中開合，我見如來，手自開合；非我見性，有開有合。」

 

佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？佛言：如是！

 

阿難所答，雖然不錯，然佛又恐其是因多聞，偶然善辯之語，並非真實開悟，故再徵問：「誰動？誰靜？」阿難此番，果真明白，佛手開合，動搖不住；自己的見性，本來無動，何來有靜。真的已悟見性，動靜兩離，故答佛言：「佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？」所答不謬，故佛印可說：「如是！」

 

寅二飛光動頭證成塵與空義

 

如來於是從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難，回首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日，何因搖動？阿難言：我見如來，出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。

 

前科佛以手開合為境，以顯見性無動靜。今佛復「從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難回首右盼」，佛接着「又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼」。佛以掌飛光，在阿難左右，使阿難左顧右盼，目的是令阿難，於自身中，親見不動之性。故問阿難：「汝頭今日，因何動搖？」阿難言：「我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。」

 

阿難！汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？佛言：如是！

 

佛意非在放光頭動，而在測驗阿難，是否能知見性不動。故問：「阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動，為復見動？」阿難既悟見性是心非眼，而此妙明真心，無形無相，靜相尚無，何來有動？故說：「我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為動搖？」顯然已悟見性，如主如空，本來不動，故佛印可：「如是！」

 

丑三結會責失分二‧寅初結會

 

於是如來，普告大眾：若復眾生，以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動，又汝觀我手自開合，見無舒卷。

 

此總結前兩番開示搖動名塵，不動名空；往來名客，安住名主。會通一切法，悉皆如是。向下數番顯見，乃至陰入處界，無不皆顯此理。

如第三番顯見時說：身有童耄，見性不變。以隨緣故，捨生趣生，皆如客如塵；見性不變故，如主如空。

又第四番顯見說：色心諸緣及心所使，諸所緣法及汝身心，皆如客如塵；妙明真精妙心，則如主如空。

第五番：明暗、色空、通塞、清濁等八種可還之法，如客如塵；見性無還，則如主如空。

第六番，是諸物類，自有差別，如客如塵；見性無殊，此精妙明，誠汝真性，如主如空。又大小內外，舒縮斷續，及與方圓，皆是客是塵。見性無大小內外等相，皆是主是空。

第七番：見與見緣，並所想相，即是客塵；元是菩提，妙淨明體，無是無非，即是主空。

第八番：因緣自然，非因緣非自然，即是客塵；無是無非，離一切相，即是主空。

第九番：明暗空塞，能見所見，乃至別業同分二種妄見，皆是客塵；見見非見，見猶離見，覺明無漏妙心，是如主如空。

第十番：和合不和合，即客即塵，見性非和合，非不和合，即主即空。能知見性，如主如空，即湼槃根本。不知諸法如客如塵，即生死根本。故十番顯見，即是廣示二本。

「於是如來，普告大眾」，是當阿難已悟見性如主如空，本無動搖，佛予印證「如是」之時，釋尊即普告法會大眾言︰可惜一切眾生皆不知諸法，如客如塵，見性不動，如主如空之義，若果復有一類眾生，能夠知道諸法以動搖者，名之為塵，以不住者，名之為客。不生取捨執著，則生死不了而自了；若知見性安住不動，如主如空，隨之修行，則湼槃不證而自證。並引事實為例：「汝觀阿難，頭自搖動，見無所動。」頭自搖動如塵，見無所動如空。「又汝觀我手自開合」猶如行客，「見無舒卷」，即是主人。

 

寅二責失

 

云何汝今，以動為身，以動為境？從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事；性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。

 

「云何汝今」是責備詞。既然已知是頭搖動，見無所動，手自開合，見無舒卷；則不應該再迷執不悟，云何汝等今日仍然以動為身，以動為境？「以動為身」是責執四大之身，及執緣影之心為實我。「以動為境」是責執山河大地，諸幻化相為實法。

最初一念無明妄動為始，直至成佛為終。一切眾生自從無始時來，迷真逐妄，認妄為真，念念攀緣於生滅塵境，以昏擾相，而為心性，致使遺失本具之真性，顛倒行事。既然顛倒行事，故寂常之性，妙明之心，反失其真；而妄認四大物體為實我的自己，執山河大地為實法，是我所有。

「遺失真性」是惑，「認物為己」是業；既起惑作業，當然依業受報，輪迴於六道生死苦海之中，自作自受，自取流轉。可惜眾生每遇逆境，不知自責，反而怨天尤人，實在可憐可憫！

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第一終

楞嚴經講解﹙五﹚

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

癸三約觀河顯見性無遷分三‧子初請問分二‧

丑初阿難密請

 

爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然，念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事；今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。

 

「爾時阿難」至「合掌禮佛」是經家敘述，「願聞」以下是密請。當阿難大眾聞佛開示手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動；而責彼等認物為己，自取輪轉之時。因為已悟知四大非身，緣影非心，身心非常舒暢，故身心泰然。反觀初聞佛咄，能推非心，矍然避座，及復聞緣心離塵無體時，默然自失的情境，可知迷悟之間，相去天淵。今追念無始時來，迷真逐妄，認妄為真，雖本具真心，不離當念；但終日行，而不自覺，致使失郤本心，撫今思昔，寧不懊悔！

「妄認緣塵，分別影事」，是阿難悔恨，一向錯認此能緣塵境分別影事的虛妄意識，為自心性。今日始得開悟，知此虛妄識心，離塵無體；而能見的見性，竟然離根脫塵，超然物外。

「如失乳兒」是借用譬喻來說明當時的心境。乳兒喻阿難及大眾，乳如佛法，慈母喻佛。阿難等認妄為真，流落生死，慧命將斷，法身將亡；猶如失乳兒，生命危在旦夕。今得值佛聞法，悟見本性，法身復活，慧命可續，是何等的歡欣！是以合掌禮佛，謝佛法乳之恩。

「願聞如來，顯出身心，真妄虛實」，是阿難內心的渴望，佛能夠明確顯示，指出現前身心中，何者為真實，何者是虛妄，何者是現前生滅法，與何者是不生滅法。因為阿難等雖然已覺悟四大是妄身，緣影是妄心，如客如塵，但對於見性真實，如主如空之義，猶未徹底領悟，故仍然希望佛對於真妄虛實，生滅與不生滅二者之間，一一發揮，明顯開示，指出真實的寂常心性。由於心有願而未宣於口，謂之密請。

 

丑二匿王顯請

 

時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕；見迦旃延，毘羅胝子，咸言此身死後斷滅，名為湼槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心，不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

 

匿王於佛歡日，為其父王諱日營齋，供佛及僧；佛齋畢旋歸，王及大臣，長者居士，皆隨佛返祗園，願聞法要。今聞佛說見性不滅，憶及昔日外道所說邪見，故起立白佛，請求開示，以摧邪顯正。

「迦旃延」譯牛領，「毘羅胝子」譯空城，此二外道皆以斷見為宗，故彼等咸言：「此身死後斷滅，名為湼槃。」匿王未承佛教誨之前，曾受此邪見所惑，今雖遇佛，得聞見性不滅，但心中難免無疑。

狐是野獸之一，疑心最大，冬天過河，狐行冰上，聞河中魚游水響，以為陷阱，如是來回再三，方敢度過；古人每以狐比例人之疑心。今匿王先聞迦旃延等外道，咸言此身死後斷滅，但佛卻開示見性不滅，心中未免懷疑，故說「今猶狐疑」。

《仁王般若經》云：匿王與釋尊，同於龍光佛所行菩薩道。當時佛位在八住，匿王位居四住；今內秘菩薩行，外現國王身，助佛轉輪。因見有漏大眾，心有所疑，特別請問：「云何發揮，證知此心，不生滅地？」並說：「今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。」有漏眾，指凡夫與二乘有學，凡未明心見性者，無不咸皆願樂欲聞。

 

子二說示分二‧丑初明身有變遷

 

佛告大王：汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。佛言：如是！

 

因匿王問佛，希望能於無常生滅身中，證知不生滅的常住心性。故佛告大王：「汝說彼迦旃延等外道，咸言此身死後斷滅。我今問汝，現在汝此肉體之色身，為同金剛之堅固，常住不朽？抑或是生滅無常，終於遷變壞滅？」匿王答：「我今此父母所生之身體，始終是從變壞，而歸於消滅的。」

佛再問匿王：「汝身現在尚未曾滅，云何能知畢竟變滅？」王言：「世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，但我細心觀察，此身現前念念遷謝，新新不住，刹那生滅；又如香火成灰，灰落火新，俄傾火復成灰，灰落火又新，如是漸漸銷殞，由於殞亡不息，是以我決定知道，此無常之色身，當從滅盡。」

佛言：「如是！」是印可匿王所說無常變滅之理，正確不謬。

 

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿，而今頹齡，迫於衰耄；形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比，充盛之時？

 

人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛言：「大王！汝今生齡，已經是從壯年變成接近衰老了，汝之顏貌，當然不如昔日童子之時；今以衰老之顏容，與童子之面貌，比較如何？」

兒童初學行名孩，十歲前後稱孺。王答：「我昔孩孺之時，膚腠潤澤，年至長成，血氣充沛，精神飽滿，正是強壯之年，而今接近頹喪年齡，迫於衰老，形色枯槁而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼矇耳聾，髮如霜雪，面如雞皮，豈獨是髮白面皺，而且是逮將不久於人世矣！如何見比血氣充沛盛年之時？」

 

佛言大王：汝之形容，應不頓朽。王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老，初十歲時；三十之年，又衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。

 

匿王自說：「衰老的顏面，已經比不上當年血氣充沛，精神旺盛之時。」故佛再問匿王：「汝之形容，應該不是一日之間頓然老朽？」王言：「世尊！的確不是頓朽，而是新陳代謝，變化密移，我誠於不知不覺中，寒暑遷流，漸漸由少而壯，由壯而至於如此衰老。」

「何以故」以下，是匿王解釋並非頓朽。匿王認為：二十歲時，雖號年少，然其顏色容貌，已老於初十歲時；三十之年，雖曰壯年，然又衰老於二十；乃至於今六十，又過於二，回觀五十歲時，宛然強壯，顯然而今六十歲，又衰老於五十歲時。

 

世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我，微細思惟，其變寧唯，一紀二紀，實為年變；豈唯年變？亦兼月化；何直月化？兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住，故知我身，終從變滅。

 

「殂」者往也，是說壯年已往，精神日益衰落。匿王又言：「世尊！我眼見其間寒暑遷流，變化密易，權且限於十年一變。若復令我微細思惟，色身生理上的變化，寧唯一紀二紀，（十二年為一紀），實為年變，豈唯年年在變？亦兼月化，何止是月月在變化？兼又日日在變遷，若再沉思實諦觀，實則是剎那剎那，念念之間，俱在變化，時刻不得停住，故決定知道我的身體，終從變滅。」

《仁王經》云：「一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。」平常凡夫，不能覺察，如是微細生滅。今匿王是菩薩再來，獨具慧眼，沉思諦觀，如此色身，剎那生滅不停；佛問匿王之肉身為同金剛，常住不朽，為復變壞？目的是欲令匿王與大眾，明白色身虛妄，生滅無常。但在此無常色身中，竟然有常住不朽，不生不滅之見性存在，因此，以下佛繼續徵問匿王，藉著問答，以顯示見性無遷，元本不變不滅。

 

丑二明性無生滅

 

佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。大王！汝年幾時，見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。

 

佛按匿王所答：「汝見變化，遷改不停，悟知汝滅」，但汝是否知道，於無常變滅的身中，有常住不滅之見性存在呢？匿王久證無生，位居菩薩，今為助佛轉輪，示同凡夫，故知此身，生滅無常，遷移敗壞；卻示現不知此生滅身中，有不生滅性。故答：「我實不知。」

佛言：「我今示汝，不生滅性。」正是許其所請。雖然，猶須假借此遷流變動，念念不停之色身，以顯示內在之見性不滅。故問大王：「汝年幾時，見恆河水？」

梵語「殑伽河」譯名福生河、吉祥河、天堂來。因其水源來自雪山頂阿耨達池，其沙細如粉，位於祗園精舍之前，佛說法時，每喜歡舉河為例。

「耆婆天」譯名長壽。印度風俗，敬奉天神，俗人生子，至三四歲，必攜往天神廟，求神保祐，健康長壽。匿王既生於印度，當然不會例外，故答我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。

 

佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。

 

佛先牒匿王所答：「如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。」然後徵問：「則汝三歲，見此河時，至年十三」，已事隔十年，所見恆河之水如何？是否因時而異，有所改變？王說：「如三歲時，宛然無異，乃至於今，年六十二，亦無有異。」匿王表示：今昔所見之恆河之水無異，以顯示能見水之見性，亦未因年齡的增長而有所改變。

 

佛言：汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年。則汝今時，觀此恆河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！

 

因前文匿王曾說：「髮白面皺，逮將不久，如何見比，充盛之時。」故佛按其所說：「汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時，觀此恆河」之見性，與昔童年時代，觀此河水之見性比較，是否亦有童耄之分呢？王言：「不也，世尊！」即是說：觀河之見性，並無童耄之別。

 

佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。

 

「見精」之相，是長在面上的眼睛，猶如葡萄朵之浮塵根；見精之性，則是無形無相，不生滅的見性。有形相的眼睛，是會隨著面部的變化而起皺紋的，但無形無相之見性，並未曾隨著面部的變化而起皺紋。故佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅。」面因為有皺紋，始知面是在變化中，因面在變化中，始知面有生滅。而眼睛之見性，既未曾皺，今昔比較都沒有變化，故佛說見性「元無生滅」。

佛以皺及不皺，以定其變與非變；進而以變及非變，以定其生滅與不生滅。面部屬色法，是有形相可見，故知其時刻在變。見精是第八識的見分，屬於心法。此屬於心法無形相之見性，既未曾皺，當然不變。有變化之色法，固然受生滅；不變之見性，當然不生不滅，故告匿王：「此元無生滅的見性，云何於不生不滅中，受汝生死的牽連，而變為有生滅呢？」此正是說明見性不變，本無生滅，亦即是於生滅身中，指出不生滅之性。

「而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅」是佛責迷。「末迦黎」譯名不見道，是外道六師之一，以斷滅為宗，故都言此身，死後全滅。其實是：此見性雖然不變隨緣，而有生死輪迴之事；但隨緣不變，故於生死輪迴的色身中，有不生滅的見性存在。

 

子三領悟

 

王聞是言，信知身後，捨生趣生；與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有！

 

匿王聞佛開示見性不滅，因而信解，悟知此身，死後不致斷滅。捨此生後，再趣他生，頓除心中所疑，故與諸大眾，歡喜踴躍，從來不知生滅身中，有不生滅之性，今日始知，故得未曾有。

海公認為，經文應在「捨生趣生」之後，加「見性不滅」四字，如是悟知此身，死後捨生趣生，是悟知俗諦理，自此知因識果，努力向善，不墮惡道；悟知見性不滅，是悟真諦理，從今精進修行，菩提可期，不致淪落外道邪見，始不自負負人。否則，既負自己所請，如何發揮證知此心不生滅地？亦辜負佛所許，我今示汝，不生滅性，更負佛所開示「彼不變者，元無生滅」。

 

癸四約垂手顯見性無減分二‧子初疑問

 

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。

 

初三句是經家敘儀。次二句是阿難重牒佛語，以為問端，「云何世尊」等四句，是怪佛前文所責不當，最後二句是請示。

阿難因聞佛上科開示「彼不變者，元無生滅」，引起懷疑，以為性有生滅，始會遺失，今此見性，既無生滅。「云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」也許我等二障所纏，致不明所以，但願我佛興慈悲雲，降甘露雨，洗滌我等煩惱的塵垢。

 

子二示答分二‧丑初順世立喻

 

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我，母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？

 

「母陀羅」譯名寶印。佛說法時，手常結印，表示與所說之法相應。今因見性不失之義難明，遂以臂之正倒，其手不失，以顯示真心，本無得失。諸佛悟之亦無實法可得，眾生迷而不知，亦未曾失。故於阿難疑請之時，即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，而問阿難：「汝今見我，母陀羅手，為正為倒？」

阿難因多番所計，均為佛所破，今見佛垂手而問，一時未明佛意，為避免再次被佛訶斥，仍然借用世間一般人的意見而答：「世間眾生以此為倒，而我不知，誰正誰倒？」

 

佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅緜手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。

 

佛再問阿難：「若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？」阿難答：「如來豎臂，兜羅緜手，上指於空，則名為正。」佛即豎臂，上指於空，告阿難言：「若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視。」

海公認為「顛倒」二字，應作「倒正」，因問答中，皆言倒正。「首尾」二字，應作「上下」，因有眼耳口鼻之處是首，無則屬尾；又居前為首，殿後曰尾。手無此義，故無首尾之分，豎手垂手，不過上下更換而已。世人以垂手為倒，佛手未減；世人以豎手為正，佛手未增；看法雖二，臂不曾失。故說「諸世間人，一倍瞻視」。

又手原無倒正，世人以為手有倒正，已經是迷；若更執上指為正，下垂為倒，豈非更加倍迷。佛手喻見性，佛手倒正，臂無增減，以例見性，迷悟都無得失。雖然，但見性隨染緣，而成九界生死，不失似失；隨淨緣成佛界湼槃，非得似得。故佛說：「汝等遺失真性，顛倒行事。」並未說錯。

 

丑二正以法合分三‧寅初直舉法合

 

則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明。如來之身，名正徧知；汝等之身，號性顛倒。

 

此以法合喻。佛之清淨法身有二：

一 自性清淨法身：即是眾生本具之常住真心，性淨明體。如本經言「則知汝心，本妙明淨」「性覺妙明，本覺明妙」「性覺真空，性空真覺」皆是指自性清淨法身。

二 離垢清淨法身：是諸佛以般若力，斷惑證真，所顯之真如自性。今言「如來清淨法身」是屬後者。

「汝身」指阿難父母所生之色身，今以阿難父母所生之色身，合如來垂手之倒；以佛的清淨法身，合豎手之正。手有正倒，而臂不失，以喻生佛本具之清淨法身，迷之不失，悟之不得。雖然，但因佛背塵合覺，熔妄純真，眾生背覺合塵，迷真逐妄，故二者比較，類通發明。

「如來之身，名正徧知」，正知是實智，徧知是權智；實智是根本智，又名如理智，權智是後得智，亦名如量智；權實不二，理智交融，名正徧知。法身是體，正徧知是用；法身是大般湼槃，正徧知是無上菩提。「菩提湼槃」即是體用不二的離垢清淨法身。

「汝等之身，號性顛倒」，眾生於無常、苦、空、無我之色身中，妄計常樂我淨，作顛倒之業，感顛倒之身，故號性顛倒。如來證正徧知之離垢清淨法身，見性未曾增加絲毫，眾生號性顛倒，見性亦未曾減少半分；譬喻佛手，或倒或正，手無得失。

 

寅二敕令諦觀

 

隨汝諦觀：汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。

\手之倒正易知，身之顛倒難明；今佛敕阿難等留心審實諦觀：「汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？」目的欲令阿難等，求顛倒性了不可得，即可以豁然大悟，頓入如來，正徧知海。無奈阿難等迷來已久，昏悶不解佛旨，唯有雙目直視，「瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，冀待佛再開示；因為彼等實在「不知身心，顛倒所在」，當然亦不知佛身，正徧知所在。

其實正徧知、性顛倒，並無實體，只是在一念迷悟之間，諸佛悟故，名正徧知；眾生迷故，號性顛倒而已。若不再隨境攀緣，分別取捨，而能返觀自心，心性清淨，無形無相，湛然寂滅，當體即是菩提湼槃，即是正徧知，至此，身固然無顛倒之相，而心亦不因迷而成顛倒想，身心何來顛倒所在？

 

寅三備明倒因分二‧卯初示無倒性

 

佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，徧告同會，諸善男子，我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。

 

佛因阿難等不知顛倒所在，而瞻仰待教，故興慈悲，拔其不知之苦，與其正知之樂。「發海潮音」，普遍而不失時，如佛音圓滿，應機而發，故於阿難等待佛垂教之時，佛即發海潮之音，徧告同會大眾。「諸善男子」概括四眾弟子。

「我常說言」以下，是佛自引昔日言教，以顯萬法唯心之理。「色」以質礙為義，共有十一種：即是內之五根，及外之六塵，為八識的相分。「心」指八種識心，屬於見分。「諸緣」指能生色心二法之緣，即是能生色法之親因緣、增上緣；以及能生心法之親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等四種。「及心所使」是說五十一種心所法，為八種心王之所使，共分六位：

一 徧行五：即是作意、觸、受、想、思等五種，徧於八種心王。

二 別境五：即欲、勝解、念、定、慧。

三 善法十一：即信、進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等。

四 根本煩惱六：即貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。

五 隨煩惱二十：即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、悼舉、失正念、散亂、不正知。此二十種煩惱，是隨根本煩惱而起，謂之隨煩惱。

六 不定法四：即尋、伺、掉舉、睡眠等。

「諸所緣法」，即二十四種不相應行：謂得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法，不與心法相應，因非能緣之心故；亦不與色法相應，以無質礙，非所緣境故；更不與真如相應，因是生滅法故。

古人有偈頌言：「色法十一心法八，五十一個心所法，二十四個不相應，六個無為成百法。」六無為是：虛空、擇滅、非擇滅、不動、受想滅、真如等無為法。此百法括盡世出世間一切諸法。

「唯心所現」，心是指真心而非妄心。此真心為一切諸法之所依，一切諸法無不依此真心而幻現。如狂華依空，波浪依海，華與波浪俱無實體。

正徧知，性顛倒，皆依真心所現，亦無實體。若達萬法唯心所現，於身心世界，不執我執法，不住不著，即名正徧知。若於唯心所現之法，妄生取著，橫起徧計執，作諸惡業，流轉生死，即名性顛倒。佛常說此理，目的欲令眾生了知萬法唯心，不起我法二執，受用等佛。

「汝身汝心，皆是妙明真精，妙心中所現物」，是總結唯心所現。既然一切法唯心所現，則汝阿難，與此大眾之身心，亦無非是真心中所現之物。真心清淨本然，不可思議曰妙，朗照法界曰妙明，本無生滅曰真，性純無雜曰精，隨緣不變，不變隨緣，曰妙心。妙明即是般若德，真是法身德，精是解脫德；一心圓具三德，故曰妙心。此妙心為能現，諸法為所現，故眾生內在正報的身心，與外在依報的世界，一切皆是依此真心而幻現的物象。佛悟此理，故名「正徧知」，汝阿難以及一切眾生迷此理，故號「性顛倒」。

 

卯二示顛倒相

 

云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

 

「云何」是責問詞，「汝等」指阿難及大眾，今佛責備阿難及大眾。「遺失本妙圓妙明心，寶明妙性」，此應讀為「本妙圓，本妙明」，本妙圓是解脫德，本妙明是般若德，寶明性是法身德；一心圓具三德，名為妙性。

阿難等迷真逐妄，三德不顯，非失似失，故言遺失。反而錯認此真心所幻起之身心，為實我實法，已屬認悟中迷；若再執此迷情，以為真心，豈非迷上加迷，顛倒中倍加顛倒！

 

晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物。

 

「晦昧」指最初迷真起妄，一念不覺妄動的無明業相，即迷性明為無明。眾生的真心，本是妙明，何來無明業相？在《楞伽經》云：「由於不思議熏，故有不思議變。」不思議熏，即是無明熏真如，或真如熏無明；今約無明熏真如，由於無明力強，故名晦昧。不思議變，即一念不覺，轉本有智光為能見之能見相，因能見相欲有所見，致使靈明的性空變為頑冥晦昧之虛空，成為所見的境界相。真心本來寂照不二，因起心故，境界妄現，是名「晦昧為空」。即由一念不覺的無明業相，幻現能見相與所見相。晦昧是能見，空是所見。所謂無明不覺生三細。

「空晦暗中」，是無明照於頑空，能所相對，不了虛妄，愈照愈顯，遂於晦昧頑空之中，結暗境而成四大之色法，即是地水火風四大種，故言「結暗成色」。

「色雜妄想」，既有四大種的色法，能照之心愈粗顯，於是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相、有思想的正報眾生。至此，色法本無知，今反而有知；心法本無形相，今反而有種種相。於是由四大種之色法，雜合妄想之心法而成為六根初相，眾生即以此想相為身；想是妄想，相是妄色，色心和合，而成五蘊之身。

「聚緣內搖，趣外奔逸」，是聚合七識妄想的親因緣，以及前心後心繼續不斷的等無間緣，加上六根的增上緣，與外境的所緣緣等四緣，而生起內之妄想識心，終日攀緣於前五塵所落謝之影子，謂之聚緣內搖。而前五根終日攀緣於色等五塵，契而不捨，而生起前五種識心，是趣外奔逸。以聚緣內搖，妄想分別，故終日昏昏；以趣外奔逸，不休不止，故終日擾擾。眾生遂以此昏擾擾相，以為心性。

「晦昧為空，空晦暗中，結暗成色，色雜妄想，想相成身」等五句，是解釋悟中迷。「聚緣內搖，趣外奔逸」二句，是解釋認悟中迷。眾生因於原本覺悟的真心中，不覺妄動，幻現能見所見，由於晦昧的能見相，不了解空的所見相，如幻非真，遂起心分別是智相，分別不已是相續相，色雜妄想是執取相；想相為身是計名字相，聚緣內搖，趣外奔逸，是作業相。既作業，自當隨業流轉，是業繫苦相。此即《起信論》所說無明不覺生三細，境界為緣長六麤，亦即是《圓覺經》所說妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。一切眾生既迷真起妄，認物為己，以妄想為真心；一迷為心，決定迷惑，執此妄心為居於色身之內。故阿難說：「一切世間，十種異生，同將識心，居在身內。」

「不知色身。外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物」，不知即是迷，由於阿難及一切眾生，迷真逐妄，不知妄身妄境，不離真心。內之色身，外洎山河虛空大地，咸是屬於此妙明真心中，所幻現之物象。因不知故，認悟中迷，而成性顛倒；若知諸法，唯心所現，則成正徧知。

 

譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！

 

此立喻說明眾生的顛倒相。「大海」是眾流總匯之處，廣大無涯。今言「百千大海」是極顯其深廣。「澄清百千大海」譬喻真如妙心，豎窮橫徧，寂而照，照而寂。「棄之」譬喻眾生遺失真心。「唯認一浮漚體」譬喻認悟中迷。

「目為全潮，窮盡瀛渤」譬喻執妄為真。眾生遺失真性，從真起妄，七識起智分別，已是認悟中迷；今再將妄想識心的昏擾擾相為心性，更是迷上加迷。譬喻「棄海認漚」已經是迷，今再以「一浮漚體，目為全潮」，正是迷上加迷，故佛說：「汝等即是迷中倍人。」

「如我垂手，等無差別」，人之手生成是下垂，應以下垂為正，阿難反說為倒。手原非向上，今豎起向上，應名為倒，阿難反說為正，即是將正為倒，將倒為正，如眾生迷真起妄，認妄作真，顛倒行事，真性非遺似遺，終日懷寶受苦，故如來說為可憐愍者！

 

癸五約標指顯見性無還分二‧子初陳請

 

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰；徒獲此心，未敢認為本元心地。

 

「如是」指前科佛多番開示。「妙音」是佛八音中極好音。佛於前科顯見性不滅，即是妙明真心。此心包容太虛曰圓，具足萬德曰滿，究竟不生不滅曰常，安住不動曰住。地非萬物，但能生長萬物，為一切物之所依；用以譬喻真心能生萬法，為萬法之所依，故名「常住心地」。

阿難雖然已悟真心未失，但尚執緣心，能聽法悟道，似有功用，不宜捨棄；可是佛卻斥此緣心，因於境有，境滅隨滅。今我阿難若不捨之，猶執為心，豈非真成斷滅？故白佛言：「我雖承佛妙音開示，已悟知妙明真心，元所圓滿常住心地；但我今能悟知佛說法的法音，完全是依賴現前此能分別的緣心，故此緣心，實為我阿難所瞻仰依賴者。佛雖開示我的真心，廣大周圓，猶如百千大海，而我徒然獲知此常住真心，但無所作用，故猶未敢認為是自己的本元心地。」

其實，聞法悟道，全由真心；若以緣心聞法，徒增知見而已。無奈法會大眾認妄為真，由來已久，今日仍然堅執不捨，故阿難示同凡情，代表大眾，請示於佛。

 

願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

 

佛以一音具足一切音，能令殊方異類眾生，聞之皆同本音，所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，故言「圓音」。阿難與大眾，妄想執着之心，非常堅固，如樹生根，不能自拔，故求佛哀愍，用圓音開示，以拔其疑根，令大眾能生信解，依之修行，得歸無上道。

 

子二開示分二‧丑初以喻總明

 

佛告阿難，汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

 

佛曾多番開示緣心分別是生死根本，阿難至今仍然執迷不悟，故佛責言：汝等尚以緣心聽法，則我所說此法，亦變為汝所緣之境；既有能緣所緣，則只有以分別心，攀緣於所緣之聲塵而已，絕不可能因言悟道，藉教明心，非得所詮之法性，又如何能理解此清淨寂滅之真心？

 

如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體；此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指，為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗，何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故。汝亦如是！

 

此舉喻為例。月如見性，識月之人如佛，不識月者如眾生。「以手指月示人」，如佛以言教開示眾生，不生不滅之見性。「彼人因指，應當見月」，如眾生應當因教觀心，悟證見性不生滅之理。今阿難反而以緣心聽法，分別佛之言教，執教迷心，何異如人觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？因為此人以所標指，作為明月故。譬喻眾生執教迷心，豈獨亡失見性之真心，亦亡失佛之言教，因為執佛之言教，而亡佛言教所詮見性之真心故。

「豈唯亡指，亦復不識明之與暗」，佛之言教，以名句文為體，無覺照之功，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如明月之明。今以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教之緣心為真心，何止迷心迷教，抑亦不知覺與不覺。如人以所標指為月，豈唯亡指，亦復不識明之與暗。即以此暗性之指體，以為明月，如是明暗二性不分，指之與月，無所了別故。

「汝亦如是」是佛責斥阿難，執言喪道，著教迷心，如執指為月之人，亡指亡月，明暗不分。文句言：「汝亦如是者，應以法合之曰：今佛以聲音指示汝等見性，汝等因我說法，當應反觀自己見性。若復分別法音，以為見性，汝等豈唯亡失見性，亦亡法音。何以故？以法音聲，為見性故；豈惟亡此法音，亦復不識誰是有知、誰是無知。何以故？即以法音緣影，為是有知而能聽法，如以指為明，而真能聽法之妙明心，反未敢認為本元心地，如以月為暗矣！」

 

丑二就體別簡分二‧寅初簡緣心可還如觀指影分二‧卯初近就音聲以明無性

 

若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。譬喻有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人，都無所去，名為亭主。

 

初三句是按情執。佛言：「若汝阿難，以分別我說法音聲之分別心，為汝心者，則此心自應該離卻所分別之法音，另有能分別之自性存在。離塵有體，迥然獨立，始可以認為是汝的真心。」並引用「旅客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住」之譬喻來說明：旅客譬喻緣心，亭譬喻緣心所緣之境；緣心攀緣塵境，分別不停，此念滅，彼念生，即使專念於一境，亦非久留，故如旅客，暫止便去，終不常住。

「而掌亭人，都無所去，名為亭主」，譬喻真心，塵來照塵，塵滅心不隨塵而滅，能够寂而照，照而寂，不為境動，如亭主人，無去無來。

 

此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？

 

「此亦如是」，是以法合喻。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，如妄心緣境，念念生滅不住；亭主都無所去，如真心常住，寂照不二，法來照法，法去不隨。故言「若真汝心，則無所去」。於今云何此緣心離却聲塵，再別無能分別之體性？可知緣心，妄無自體。

 

卯二廣歷諸法分別以示可還

 

斯則豈唯聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還，云何為主？

 

「斯則」是指此攀緣之心，此緣心不但是因聲而有，離聲無體，還於音聲。即使是分別我佛妙容之分別心，亦是因相而有，若離諸色相，亦無分別性存在，而還於相。

「如是乃至」是推廣之詞，推廣至因味而有之分別心，味滅則還於味，因香而有之分別心，香滅則還於香，乃至因法而有之分別心，法滅亦還於法。此緣心分別，離塵都無實體；既非眼耳鼻舌身所緣之色塵，亦非二乘聖人所證之真空。

「拘舍黎」譯名不見道，是外道六師之一。「等」是等於其餘外道。此等外道，能知八萬劫內之事，八萬劫外則冥無所知。此冥無所知之處，既非六塵粗相之色，亦非二乘聖人所證之真空，而猶有寂靜細境存在，便惑為是眾生的本源，執此為冥諦。

最初發明此分別都無，「非色非空」之緣心為冥諦的是娑毘迦羅外道，因其證得非想非非想定。非想，即非是有想，亦即非如一般眾生五根緣塵之粗想，故言「非色」。非非想，即非是無想，因其仍有緣於寂靜境界之能緣心，故言「非空」。外道修行至此，因智力衰微，未能前進，便執為冥諦。

認為冥諦是宇宙萬物的自性，此物質的本性，雖有活動的作用，但必須由神我（能知冥諦自性的精神體）的推動，使其動機實現二十三諦，即是由冥諦而生大，由大生我慢，由我慢生五唯（色聲香味觸），由五唯生五大（空風火水地），由五大生十一根：五知根（眼耳鼻舌身），五作業根（口手足男女大小便），心根（肉團心）等。如是冥諦為能生，二十三法為所生。能受用此二十三法者，謂之神我；證知此理者，名為湼槃因。此是外道顛倒，迷非色非空而生之邪見妄執。

阿難因執佛聲而分別之心，是粗中粗；外道執非色非空而有之分別心，是細中之細。若粗若細，皆屬緣心，是生死根本。今佛引外道細中之細的緣心，以顯阿難所執粗中之粗的緣心，二皆離塵無體。然則，汝阿難因色塵而有分別之心性，色滅還於色，乃至因法塵而有分別之緣心，法塵滅時還於法。如是各有所還，是客非主，云何執此客塵妄心，認為是主人之真心？

 

寅二示見性無還如天上月分二‧卯初承責咨請

 

阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

 

因阿難執攀緣心為自性，是生死根本，故佛於前二科破妄，今科則開示見性無還，如天上月，是湼槃根本，依之修行，可證菩提。此科又分二，今初承責咨請。阿難承佛責以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。若堅執此緣心不捨，則汝心性，各有所還，云何為主？但阿難對於妙明心，猶未明白，故說：若我能緣之心性，因緣於塵而有，塵滅還於塵，則如來所說之妙明元心，云何無還？我猶未明，惟垂哀愍，為我宣說。

 

卯二正示無還分三．辰初就月喻顯法體

 

佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。

 

阿難求佛開示妙明真心，云何無還？，故佛從日常見物之見性說起：姑且就汝阿難見我佛相之見性而言，見性未落分別之時，即是八識的本體；此體對境不動，迥然獨立曰精，雖無形相而能照物曰明，見性是眾生本具非從外得曰元，此見精元明之見性，雖然不落分別，但仍有能所相對，故此見非絕對待的妙精明心。因為妙精明心，是無境可對，純一無雜，純精無妄的真心，而此見精元明之見性，是迷後所起的見分，如天上第二月，因人捏目所見，並非是水中月影。

水中求月，終不可得，但若能仰觀第二月，但放手不捏，便見真月；譬喻以緣心求法，難證菩提，若依此見精明元而修，自可剋期取證絕待之妙精明心。所以此科所說，是帶妄顯真。

 

辰二以可還顯不還

 

汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難！此大講堂洞開，東方日輪升天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗。戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅。分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性。鬱孛之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。

 

「汝應諦聽」是誡聽。「今當示汝」是許示。「無所還地」即是本元妙明心地。此心無來無去，常住不動；如亭中主人，安有所還。但此不可還之心體，無形無相，非先借可還之境，無以顯示不可還之見，故以下引用「大講堂」為比例。

佛說法處名講堂，此大講堂之戶牖洞開，內外通達，東方日輪升天，則有明曜照入，此顯光明之來處。日輪指日宮殿，是天金玻璃寶所成，縱廣五十一由旬，為觀音菩薩應迹之處。日宮殿繞須彌山移動，所謂日月繞須彌，人間分晝夜，今言「日輪昇天」，是隨世俗而言。

「中夜黑月」指半夜無月光照耀之時。月謂月宮殿，是天水晶寶所成，縱廣四十九由旬，為大勢至菩薩應迹之處。月之本身非黑，因中夜無月故曰黑。又俗人以每月中，一半為白月，一半為黑月。今於黑月之夜，再加以「雲霧晦暝」，掩蔽於空，星光亦隱，「則復昏暗」是顯暗之由來，與前「明耀」為明暗一對。

由於門戶之隙，「則復見通」，是顯通之相；牆宇之間，彼此不通，「則復觀壅」，是顯塞之相，是通塞一對。

「分別之處」，是眼前所對之山河大地，林泉池沼等，皆為眼所分別之處，則為見所緣之境。此見所緣境，其相各異，彼此大小不一，謂之色；而廣大頑虛之中，徧是頑冥無知的空性，謂之空，此是色空一對。

「鬱孛之相，則紆昏塵」，氣結曰鬱，塵飛曰孛，由於氣結塵飛，故昏濁環繞。

「澄霽斂氛」，雨後初晴，謂之澄霽，由於雨後天晴，收斂塵氛，天朗氣清，一目無際，「又觀清淨」，此是濁與清一對。

綜上四對八相，括盡世間色法，眼識因此八相而起，故隨此八相之塵而滅，眼根之見性，不因塵有，故無可還。

 

阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪；何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽。則諸世間，一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？

 

無而忽有曰變，有而忽無曰化。世間明暗通塞等八相，皆是生滅法，皆變化無常，而且各有所因，今佛欲將一一塵境，還歸其各所本因之處，故告阿難：「汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處，云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，因明屬日，是故還日。」

以此類推，暗因黑月，黑月為暗之因，故「暗還黑月」。通因戶牖，故「通還戶牖」；壅因牆宇，故「壅還牆宇」。緣因分別，故「緣還分別」；頑虛無知，故「頑虛還空」。塵因鬱孛而有，故「鬱孛還塵」；清明之境，因於澄霽而有，故「清明還霽」。則諸世間，一切所有境象，皆不出斯明暗、通塞、色空、清濁等八類。此八種現象，各有所因，故各有所還。而汝見此八種境象之見精明性，應當還給誰呢？此正顯示見性無還。

 

何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。

 

此說明見性無還之由。若將見性歸還於明；則不明之時，見性亦應隨明而滅，無復再能見暗；今於暗時，既仍能見暗，可知見性未隨明滅，是故非還於明。若將見性，還於黑暗；則明來時，暗相已滅，見性亦應隨暗滅，不復見明；今仍見明，可知見性，未隨暗滅，非還於暗。其餘通塞等亦然。

故知所分別之境，雖有明暗等種種差別，而且是變化無常，生滅不住，而能見之見性，則唯一無二，實無差別，而且是湛然常住，物來照物，物去不隨；如如不動，如亭主人。依此如亭主人，無有所還之見性而修，即是以不生不滅為本修因，必定可以圓成果地修證。

 

辰三結不還是本心

 

諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨；汝自迷悶，喪本受淪。於生死中常被漂溺，是故如來，名可憐愍！

 

前阿難堅執緣心為自性，佛責言：「則汝心性，各有所還，云何為主？」阿難復問：「若我心性，各有所還，則如來說：妙明元心，云何無還？」故佛告阿難此見精元明，不因境有，境逝不隨。並列舉明暗等八種，皆因境有，各有可還，唯獨見性則無可還。諸可還者，自然非汝阿難之真心；然此不可還之見性，非汝阿難之真心，又將是誰呢？

「則知汝心，本妙明淨」正顯示見性是阿難的真心，真心不為諸相所遷曰本妙，不為諸物所蔽曰本明，不為諸法所染曰本淨。本妙是法身，本明是般若，本淨是解脫。此真心正是眾生本具的佛果三德。又本妙是大義，本明是佛義，本淨是頂義。依本妙修即成中觀，依本明修而成空觀，依本淨修而成假觀。三觀成，三惑斷，即可證得三菩提。故說「本妙明淨」即是湼槃根本。

可惜汝阿難及諸眾生，自己迷惑悶亂，以致喪失本妙明淨之真心，而作諸惡業，枉受輪迴之苦；無量劫來，淪落於生死苦海中，被業風所飄，果報水所溺。是故諸佛如來說諸眾生，名為可憐愍者！

 

癸六約周徧顯見性非物分二‧子初示無差別義分二‧丑初問

 

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？

 

阿難聞佛開示見性無還，猶未敢直認見性為真心，再問：「我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？」問意有二：

一 阿難以為見性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。見性亦然，但不起分別，即此見精，便是妙明真心，非離見性，另有真心可得。故佛答：即此見性，便是真性，離見性外，別無真性可得。

二 阿難以為見性是有形狀的東西，如物有體，可以示人，不知見性非物，故佛說：若然見性是物，則汝阿難，亦應該能够看見我的見性。

 

丑二答分三‧寅初約迷悟明無差而差

 

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。

 

此科約迷悟明無差而差，迷約眾生，悟約諸佛。本性平等，生佛無異，因眾生迷故，背覺含塵，為煩惱所覆，所見有限；諸佛悟故，背塵合覺，發本妙明，故於無差別的平等性中，顯然而有差別。

「吾今問汝」應是「吾今示汝」，因文中並無徵問之意。出世聖人斷煩惱，證解脫，遠塵離垢，謂之證得無漏清淨。今阿難未斷惑證真，故佛說：「汝今未得無漏。」但承佛的威德神力加被，見於初禪，得無障礙，即能見一千個日月所照臨的小千世界。

「阿那律陀」是已經斷惑證真，得成無漏的阿羅漢。梵語「菴摩羅」譯名難分別，是果名，似李非李，似奈非奈；此方無故不翻。四天王能見一洲，天帝釋能見四洲，四禪天王能見大千界的總相，阿羅漢能見大千世界之總別相。何況已證四果的阿那律陀，而是佛十大弟子中，天眼第一。故於《維摩經》中，阿那律陀尊者自己說：「吾見釋迦牟尼佛，三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果。」可知經文「見閻浮提」，應該是「娑婆國」。

阿難是迷中迷，但憑佛神力，可見初禪無礙；阿那律是迷中悟，故能見娑婆三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果。而諸菩薩等是悟中迷，雖隨其位次深淺各殊，或見百千界，甚至無量大千界，但仍是有量之無量。十方如來是悟中悟，故能窮盡微塵清淨國土，無所不矚。

六道眾生，是迷中倍人；除天、仙、鬼、神，果報神通各殊之外，普通一般眾生洞視不過分寸。一牆之阻，一紙之隔，即不能見。又諸蜉蝣低等動物，雖無阻隔，亦不過寸鼠眼光；此正顯示見性之體，雖然聖凡平等，但因迷悟不同，故見性之用，有聖凡懸殊，所見不等。

 

寅二約自他明差而無差

 

阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間徧覽、水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他，今吾將汝，擇於見中，誰是我體？誰為物象？

 

前科列舉能見，今科則列舉所見。佛眼所見，豈是阿難所能及，今佛僅就阿難所見而言：「且吾與汝，觀四天王所住宮殿。」四天王謂東方持國天王，居黃金島，宮殿樓閣，皆黃金所成。南方增長天王，居琉璃島，宮殿皆琉璃寶成。西方廣目天王，居白銀島，宮殿皆白銀所成。北方多聞天王，居水晶島，宮殿皆水晶寶。

四天王所住宮殿，同在須彌山腰，與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動，人間即據此而分晝夜，但四天王之宮殿則定居不動。今從講堂開始，觀至四天王宮，於其中間，周徧遊覽，水陸空行一切現象，此總明所見之境。所見之境，雖有昏明，種種形象不同，無非皆是前塵，都屬於見性所分別而有留礙的物質。

「汝應於此，分別自他」，是佛敕令阿難，於種種塵象之中，分別誰是我之見性，誰非我之見性；是則屬自，非則屬他。

「今吾將汝」之「將」字，應改為「代」字。佛雖敕阿難於所見中，分別自他。但此非阿難智力可及，故佛不得不代為選擇，於所見物象中，找尋「誰是我體」。我是佛代阿難自稱，體是見精妙明之體。佛意是說：我今代汝阿難，於所見境象中，選擇誰是我阿難見精妙覺明之體？誰是物象？

 

阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚。則諸物類，自有差別；見性無殊，此精妙明，誠汝見性。

 

見源，即是眼根。海公認為「見源」，應是「見量」之誤。意謂極盡汝阿難見性能力所及，從此講堂至日月宮，於其中間，所見的一切皆是外物，固然非是汝阿難之見性；再從日月宮向下望至七金山，周徧諦觀，雖有種種光，然亦是屬於外物之景象，並非是汝阿難之見性。

「七金山」是：持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等，圍繞於須彌山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。為大福眾生所居，隨其善因不同，宮殿莊嚴亦別。金殿有金光，銀殿有銀光，甚至七寶宮殿有七寶光，故說「種種光」。

如是再漸漸由高至低，由遠至近，更觀雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草介人畜，有情無情，咸皆是外界的景物，非汝阿難之見性。

「是諸近遠，諸有物性」之「性」字，海公亦認為是「象」字之誤。如是遠至日月宮、七金山，近則樹木山川，草介人畜，所見一切物象，雖有種種差別，但皆是汝阿難所見之境，為汝阿難見精清淨之所矚。所矚諸物，雖然品類自有差別，但汝能見之見性，實在無殊。此無殊異之見精妙明，誠汝阿難的見性。

「誠汝見性」之「見」字，應為「真」字。因前文阿難問：「已識見性無還，云何得知是我真性？」故今佛借所見外境，分析選擇之後，即答復阿難：「此見精妙明，誠汝阿難之真性。」亦即是開示阿難，見性即是真性，非在見性之外，別有真性。

 

寅三正示見性非物

 

若見是物，則汝亦可見吾之見？若同見者，名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處？

 

承上分別自他，屬他之物，千差萬別；屬自之見，性無差異。即此無差異之見性，便是真性；但此真性非同物體，可以拈出示人。若汝阿難固執見性是物，自當有相；然則，汝之見性有相，我之見性亦有形；則汝阿難應見我佛之見，究竟屬何形相？

佛提防阿難說，是可以看見佛見物之見性的。故先破言：「若說汝與我，同見日月宮之時，我見即徧於日月宮，汝阿難同時見於日月宮，即等如能看見我之見性；則當我收回視線，不見外物之時，汝阿難何以不見我不見物時的見性所在之處？汝既不能見我不見物時的見性所在之處，怎可以說能見吾見物之見？」

 

若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

 

佛又防阿難轉計說，世尊外見物時，我阿難固然可以看見如來之見性，即使佛不見外物時，收回見性，置於何處，我亦能見。故佛說：「汝阿難若看見我不見物時之見性在於何處，則汝所見的，自然非我不見物時見性之相。」

因為汝阿難若能見我不見物時之見性，法會大眾亦應皆見；今大眾不見，獨汝阿難說能見，則汝阿難所見的，自然非吾佛不見物時之見性。汝阿難若不能看見我不見物時之見性所在的地方，則此見性，自然非物。此非物之見性，云何非汝阿難之真性呢？

 

又則汝今，見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。

 

又若說見性是物，物亦應是見，則汝阿難今見物之時，汝既見物，物亦應見汝。然則，豈不是無情之物體，與有情之見性紛紜雜亂？果然如此，情與無情不分，物與我混合，外之器世間，亦變為有情世間，則汝與我，並諸世間，不成安立矣！

 

阿難！若汝見時，是汝非我；見性周徧，非汝而誰？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求實。

 

此顯見性即是真性。若汝阿難見物之時，一定是汝阿難之見性，而非是我佛之見；我見汝見，不相雜亂。汝此能觀見一切物象之見性周徧，既非是物，又非是我佛之見；則非汝阿難之真性，又是誰的呢？

「云何自疑，汝之真性」是佛責備阿難，不應該妄起猜疑之心懷疑自己之真性。此性原是汝本有的真性，汝却不敢承認自己的真性，反而來取我佛之言教，以求證實，而問：「云何得知，是我真性？」何異是懷寶行乞，實在顛倒！

 

子二示無大小義分二‧丑初疑問

 

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘；我與如來，觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室？為復此見，縮大為小，為當牆宇，夾令斷絕？我今不知，斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

 

阿難不知見大見小，是因前塵而殊，並非見性的本身有大有小。因聞佛說：「見性周徧，非汝而誰？」遂又計執，以為見閻浮提時，見性甚大，可謂周徧；但入室時，唯見一室，所見有限，如何可說見性周徧？

故白佛言：「世尊！若此周徧之見性，必是我之真性，而非餘物；云何我與如來，觀四天王勝藏寶殿，齊居日月宮之時，此見周徧娑婆國，及其退歸精舍時，祇見伽籃，清心戶堂，但瞻簷廡。為復此見，縮大為小，為當牆宇，夾令斷絕？」

此中「娑婆國」，應是「閻浮提」，因阿難位居凡夫，承佛威力，方見初禪，不可能見百億日月所照之娑婆國。阿難隨佛至日月宮，故能徧觀四天王寶殿，與此閻浮提洲。阿難以為，若此見性，既然是本來周徧於閻浮提一洲，云何今在室中，唯滿一室？此正是述疑，為復、為當，皆有疑不決之詞，阿難既懐疑見性是縮大為小，或被牆宇夾令斷絕，故說：「我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」

 

丑答釋二分‧寅初破執

 

佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵。不應說言，見有舒縮。

 

「世間」，有正覺世間、有情世間、器世間三種，各各形貌，大小不等。如正覺世間，佛身大，聲聞身小。有情世間，天人身大，人身小；畜生中龍身大，蚊蟲等小。器世間中，山河大，土丘小；樹木大，草芥小。室中名內，室外名外。

「諸所事業」應是「諸所事物」，各皆屬於前塵，都是眼所見之色塵。即是說：一切世間中，大小內外所有一切事物，雖有內外大小互異；然見性非物，不應說言「見性有舒縮」，或斷或續，或大或小。

 

譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。汝言：不知斯義所在，義性如是，云何為在？

 

此用譬喻說明，虛空原無內外大小；若於空中置一方器，則於方器中，見有方空。佛問阿難：「此方器中，所見方空，為復一定是四方的？抑或為不定是四方的？方器中的空間，若定是四方者，則別安圓器時，空不應隨之而圓；方器中的空間，若不是定方者，則正在方器中時，亦應無四方之空。」因此應當知道，空無定相，是因器而異。

「空」喻見性，「方器」喻見大處，「圓器」喻見小處。空體原非方圓，因隨器而有方圓；如見性之體，本無內外大小，因有隨緣之用，故能見大見小。所見大小，是境非見，如方空、圓空，在器而非在空。

「汝言不知是義所在，義性如是，云何有在？」是以法合喻。佛按阿難迷情說：汝先言不知斯義所在，其實見性之義，猶如虛空之性；空性無相，方空圓空，因器而有，在器非空；見性亦然，見大見小，因境而別，大小在境非在見。以見性不變能隨緣故，能見大見小；雖隨緣而其體不變，故非見性之本身有大有小，其義性如是，怎可以說有在與不在？

 

阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言，更除虛空方相所在。

 

此是輾轉解釋見無大小之義。空本無相，因置方器、圓器，而有方空、圓空。今欲令虛空入無方圓，但除器之方圓即可，空體原本無方圓之相，不應該說更要除去虛空的方相所在；因為虛空本無方圓之相。譬喻欲令見無大小，但除前塵，因見性原無大小之相，見大見小，皆因前塵之大小而定。不應該說除前塵外，更須除去見性的大小相；然欲除前塵，但須返照，內觀見物之見性，則見非是見，妄見尚且非是真見，何況前塵？至此，自然可以虛空粉碎，大地平沉矣！

昔有拙秀才參石霜禪師，師問：「汝何名字？」答：「我名拙秀才。」師說：「求巧尚不可得，那裏有拙？」言下，秀才立即開悟，而說偈言：「光明寂照徧河沙，凡聖含靈共一家；一念不生全體現，六根纔動被雲遮。欲除煩惱重增病，趣向真如亦是邪；隨順世緣無罣礙，湼槃生死等空華。」

此偈說明妄本空，無妄可除；真本寂，無真可證。眾生迷故，執依他幻有為實有，非妄成妄，若不固執，何來有妄。實則正在固執之時，求妄亦不可得，故永嘉禪師說：「不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。」

 

若如汝問，入室之時，縮見令小；仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷；穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

 

佛為顯示阿難錯謬的妄執。故反問言：「若如汝阿難先前所問入室之時，縮見令小。然則，當汝步出講堂，仰觀日月宮之時，汝豈挽見齊於日面？」見性若能縮小，應亦能舒展；今觀日時，見性既未舒展，可見入室，見性亦未縮小。若說牆宇能夾斷汝之見性；則將牆壁穿為小竇時，自內見外，則此見性，寧無續跡可見？今此見性，既無相續之痕跡，則汝阿難說為當墻宇夾令斷絕，是義不然。

 

寅二會通

 

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉；故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場；於一毛端，徧能含受，十方國土。

 

前科破阿難迷執，今科會通聖凡迷悟得失。前六句，是會通凡夫之迷，非失成失。「若能轉物」以下，會通聖人悟故，非得成得。

「一切眾生」通指九界聖凡。不但三界凡夫，迷真逐妄；三乘聖人，見有修證，亦屬迷情。因為九界聖凡，不達萬法唯心，內執身心，外執器界，迷己為物，失於本具妙淨明心，為物所轉；故於是中，觀大觀小，見內見外，分別取捨。若悟諸法，如空華水月，無所取捨；豈獨內不為身心所縛，外不為境界所惑；進而若能轉物，為我所用，則同如來，身心圓明。因為諸佛如來，不外轉煩惱成菩提，轉生死為湼槃，轉邪歸正，轉魔成佛。故不為物轉，反能轉物者，即是如來。

「身心圓明」，此有六即不同：若但知身心世界，如幻不實，不生執著，是名字轉同於如來。若了諸法唯心，念念反觀，二執不起，是觀行轉同於如來。從觀行加功，斷三界粗惑，相似見佛性，名相似轉同於如來。若再以有功用道，入無間道，一心三觀，任運現前；分破無明，分證法身，是分證轉同於如來。從此無功用道，心心流入薩婆若海，觀湼槃行道；破最後一品無明，是究竟轉同於如來。

若能了達幻化空身即法身，是身圓明；了達無明實性即佛性，是心圓明。又悟性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，是身圓明；能知性見覺明，覺精明見，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，周徧法界，含吐十虛，是心圓明。若身若心，皆充塞法界，圓照十虛，是究竟轉物同於如來。

「不動道場」，道場有二：理道場：謂一心之理，如如不動，寂照不二，本來如是。事道場：有三，一行道場，謂於此修行辦道。二弘法道場，謂於此講經說法。三 證道場，謂在此成道證真。今約理道場，盡空徧界，唯是一心，無去無來，如如不動，故言不動道場。

「於一毛端，徧能含受，十方國土」，是說明諸佛如來，不止身心圓明，同時大小相容。毛端，是正報中之最小者；十方國土，是依報中之最大。若能了達萬法唯心，毛端是唯心之毛端，故亦非小；國土乃唯心之國土，故亦非大。因為了達毛端國土，同是唯心，但有假名，而無實體，故彼此相容；如光合光，如水合水，了無障礙，此即是《華嚴經》所說一多無礙，大小相容，廣狹自在義。

楞嚴經講解﹙六﹚

癸七約無是非是顯見性唯真分二‧子初疑問

 

阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前。見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。

 

阿難雖然聞佛多番開示「諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？」又「此精妙明，誠汝見性；又見性周徧，非汝而誰？」但始終未捨緣心，故從分別心中，變成一種昭昭靈靈凝然不動之光景，頓現眼前，認為此即是佛所開示的見性，遂妄執此現在眼前之見性，與自己現前的身心，分別為二。

故白佛言：「若此現在我身心之前的見精，必然是我的妙性；今此妙性，現在我前。此現在我前之見性，必是我之真性，則我今對佛問答的身心，應不是我；既非是我，復是何物？而今我對佛問答的身心，卻能夠有實際分別之作用，能夠分別現在我眼前的見性；而彼現在我前之見性，反而無分別之功能，尚且不能分辨我的身心，如何分別身外的萬物？」

 

若實我心，令我今見；見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。

 

阿難認為此見性若實在是我的真心，當令我今現前之身心，為見性之所見，而此見性，應該能看見我現前之身心；但事實上，此見性卻不能看見我的身心，而我的身心，反而能够看見此見性？此正是迷物為己，將己作物，以四大緣影之身的為能見，以自己本有的真心（見精）不能見；殊不知現前身心之所以能見萬物，完全是見性之功能。

阿難疑己為物，故說「見性實我，而身非我」，前科顯見性不還中，佛言：「且汝見我，見精明元…。」已經說明此見精明元，既能看見佛身又不可還，當然不是外物，怎會在阿難的身外，而阿難與佛問答的身心，又怎會變為外物？今阿難竟然執迷不悟，以為見性是出現在眼前，同時懷疑，此出現在眼前的見性，若實是我阿難之心性；而我阿難現在對佛問答的身心，應該非是我了，既非是我阿難，應當變成外物。而今見性不能見我的身心，而我變成外物之身心，反而能看見見性，豈非同於物能見我？然則，何殊於如來，先所難言：物能見我。此中道理，我等實在不解，唯願佛再垂大慈，開發我等未悟的迷惑。

 

子二答釋分二‧丑初斫破是非兩途分四‧

寅初正破是見

 

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。

 

佛按阿難的情執，直斥其非：「今汝所言，見在汝前，是義非實。」因為見性若果真是在汝阿難之眼前，汝阿難的身心，的確能够看見此見性者，此見精應有一定的地方所在。既有方所，則同於外物，必有其相貌及形狀，非是無可指示的東西，然則，汝應該於外界萬物之中，指示出何者是現在汝眼前的見性。

 

且今與汝，坐祗陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？

 

佛以物皆可以指示為例，令阿難於萬物中，指示出見性的所在。故說：姑且就我今與汝阿難，同坐在此祗陀林中，徧觀近處之林渠，及與殿堂，上至日月宮，遠至前面所對的恆河，汝今於我獅子座前，試舉手指陳，是種種物象中，陰森者是樹林，明亮的是日光，阻礙的是石壁，通達的是虛空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但凡是有形相的，無一不是可以指示者。汝阿難之見性，若必然是現在汝身心之前，汝的身心必然看見此見性者，則汝應以手確實指陳出來，何者是汝之見性？若然無是見可以指示，則不該說見性是現在汝身心之前。

 

阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？

 

佛告阿難：當知萬物皆各有自體，若說空是汝之見性，則空既已成見性，何者為空？若物是見，則物既已經變成見性，何者為物？是以若說即物是見，物不應壞其自相；若離物是見，見應當另有別體，可以指陳。今既於萬象中，不能指出何者是見，當知汝阿難言見在汝前，純屬虛妄情執，事實不然。

 

汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。

 

佛防阿難轉計，見性是藏於現前萬象之中，故命阿難：「汝可以微細披閱，剝開萬物現象，分析出何者是精明淨妙見元，指陳示我，如同彼諸物象一樣，分明指示，清清楚楚，無有迷惑。」

見性純一不雜曰精，洞徹萬物曰明，生死煩惱不染曰淨，隨緣不變曰妙，不變隨緣為萬物之根元，謂之見元。如果汝阿難不能於萬物象中，指出何者是精明淨妙之見元，則不應該說見性是藏於萬象之中，更不應該說見性是物。

 

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。佛言：如是！如是！

 

佛要阿難，於萬物中指出何者是見，方許執見性是在身心之前。故阿難答言：「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，並向上觀看至日月宮殿，凡舉手所指，縱目所觀，能夠指示的俱皆是物；於萬物之中，無是見者，可以指出示人。」同時又為自己辯護說：「如佛所說，況我有漏，初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。」

因為，佛命阿難於萬象中，剖析出見精所在，阿難認為此舉不獨是我阿難位居有漏，屬於初學聲聞，不能勝任；即使是高位聖者，乃至菩薩，亦不能於萬物象中，剖出精見，離一切物外，別有一物，是屬於見精獨立的自性。

佛言：「如是！如是！」是印證阿難所說不謬，初如是，是印證即物無是見；次如是，是印證離物亦無是見。二者俱是，故雙印

 

寅二轉破非見

 

佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝，汝與如來，坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指；汝又發明，此諸物中，何者非見？阿難言：我實徧見此祗陀林，不知是中，何者非見。

 

一切眾生不落於是，便落於非。一切計執，不離是非兩途。今阿難於萬物中，既不能找出是見者，佛恐其轉計為非見，故按阿難所說：「如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性。則汝所指，是物之中，無是見者。」是雙按阿難說離物無見，與即物無見。

「今復告汝」是結前起後之詞。我今再次告訴汝阿難，汝與如來同坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月宮，於其中間所有種種現象殊異之中，必定無有是見精之物，可以受汝所指，故汝說萬象之中，無是見者。然則，汝又試於萬物象中，推度發明，此諸物象中，何者非是汝之見性？

佛欲破先徵，令阿難自己說。阿難即據事實直言：「我實徧見此祗陀林，遠近一切萬象，真的不知在種種物中，何者非見。」

 

何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。佛言：如是！如是！

 

阿難自己解釋無非是見之理由是：「因為若樹非見，我見不徧於樹，云何能見樹，而知此是樹？若因見性徧於樹，而說樹即是見，則樹已變成見性，復云何又名之為樹？」此正顯無非見，而帶明無是見。

「如是乃至」是承上詞而超略之。萬象眾多，不勝枚舉，故但舉樹與空二種，說明無非是見。阿難認為：「若說見性不徧於虛空，虛空非見，云何見空而知是空？今既知是空，則不應說虛空非見。反之，若說空即是見，則空已成見，復云何再名之為空？既於樹與空皆無非見可指，則我今又思維，是萬物象中，微細分析發明，無一不是非見者。」此是阿難結答於萬物中，亦無非見。

佛隨即印可其所說：「如是！如是！」因見性隨緣不變，故指不出是見；不變隨緣，故指不出非見。可知見性，無是無非，即是絕對待的真心。

 

寅三大眾茫然

 

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始。一時惶悚，失其所守。

 

阿難說無是見，佛既印可：「如是！」阿難復說無非見，佛又印可：「如是！」究竟是無是見？抑或是無非見？諸非無學者，未證聖位，智慧淺薄，不知無是無非，正是清淨實相；即使阿難自己，口雖說無是見，無非見，亦是被佛徵問，情勢所逼，作如是說，並非親證，悟得無是無非之理。故與諸大眾非無學者，聞佛再次印證，皆茫然不知，是義終始。

下文言「此見及緣，元是菩提妙淨明體」正是此義之終，「妄為色空，及與聞見」正是此義之始。眾生不守於是，即守於非，今聞無是見，無非見，既茫然不知是義終始，故一時惶悚，失其一向所守。

 

寅四如來安慰

 

如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子，無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄。非末伽黎，四種不死，矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

 

佛見阿難等有漏大眾，聞無是無非，清淨實相，不能領悟，反生驚怖，其魂慮變慴不安，故心生憐愍，安慰阿難及諸大眾言：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄。」《法華經》云：「我是法王，於法自在。」故佛所說，無不真實，契事契理。能顯真諦理，是真語；能顯第一義理，是實語。自己無德而言有德，是誑語；所說違情逆理是妄語。無上法王，既於法自在，但為教化眾生，令離苦得樂，證同於己，別無所求，故凡有所說，皆稱理契機，當然不誑不妄。

「末伽黎」譯名不見道，此等外道，不知萬法唯心，而於心外求法，於行陰中，妄計一切法亦有亦無，亦生亦滅，亦增亦減，亦常亦斷，言皆兩可，終無決定，屬於矯亂論議。今佛雙印無是無非，乃遣情執，豈同於外道矯論？故佛囑阿難等：「汝諦思惟，無忝哀慕。」黍者負也、辱也，無負自己一再哀求佛垂慈開示，以及仰慕於佛之情。此是佛誡其聽法，應當觀心，始可由聞而思、而修、而證。

阿難因仰慕佛相好莊嚴而出家，又因仰慕佛果，回小向大，再三哀求啟請，若能於此無是無非之義，諦實思惟，自可悟明因心，圓證佛果。否則，迷執緣心不捨，思量分別，豈非上負佛恩，下負己心。故佛誡其諦實思惟，勿負己負人。

 

是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種精見色空，是非是義。

 

此文是結集經者的叙述。「是時」是當佛安慰阿難及大眾之時，「文殊師利法王子」，是會中大菩薩，譯名妙德，本居佛位，迹現菩薩，助佛轉輪。今見大眾，聞無是非是，心生驚怖，故本慈悲，愍諸四眾，請佛開示，以決眾疑。

「頂禮」是身業，「合掌」是意業，「白佛」是口業，三業恭敬，為請法之儀式。文殊菩薩，是古佛再來，今代眾請示，尚且三業恭敬，足為後世典範。

「此諸大眾」是指初心有學之眾；「不悟」是缺乏始覺智，為惑所障，不知如來發明無是無非二種真義。

「精見」是說第八識精明之見分；「色空」總括宇宙萬象諸法，是八識的相分。精見是內心，色空指外境，內心外境，無非一心幻現，本無能所之分；眾生不解，執有見相二分。故文殊菩薩順迷情而說：「二種精見色空，是非是義。」即前文所說「無是見、無非是見」二義。

 

世尊！若此前緣，色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知，是義所歸，故有驚怖！非是疇昔，善根輕鮮。惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。

 

文殊述眾致疑之由，是困不知無是見、無非是見的義理所在。因為眼前所緣之色空等象，若是見者，應有所指；但今阿難徧於萬象中，不能指示出何者是見，故知無是見。色空等若非見者，應無所矚；何以法會大眾皆見前塵，可知無非是見。因此大眾故有驚怖，並非是疇昔善根輕鮮淺薄，不信佛語真實，致疑佛所說同於外道矯論。故今我文殊，惟願如來，大慈大悲，發明此諸物象，與此見精，元是何物，云何於其中間，無是見，又無非是見？

 

寅二如來垂慈示答分二‧卯初示妙體絕待分二‧

辰初正明絕待

 

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？

 

佛因文殊代眾述疑啟請。故呼其名而告之，同時亦徧告法會諸大眾。「十方如來」是已證極果之人，顯佛佛道同。「及大菩薩」顯非初發心者，亦非前三教菩薩，而是圓教法身大士。此等法身大士，以其心大、法大、願大、行大、智大、證大、時大、力大、積聚大、福德大、慈悲大、感應大、神通大、自在大、無畏大、莊嚴大、名聞大、光明大、威德大、入定大，故名大菩薩。

「三摩地」亦名三摩提，譯名正定、大定、妙定。揀非凡夫、小乘，及權乘菩薩所修之定，而是首楞嚴王大定。十方如來是滿證，諸大菩薩是分證。因住此大定，寂而照，照而寂，寂照不二，唯一真心，絕對待，無能所，故「於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。」

見是見分，見緣是相分；想是六識之妄想，相是六根的身相。見相二分，是依他起性；所想相，是徧計執性。空本無華，因眼翳故見有華，非待病癒華滅，正見華時，空亦無華，可知空華本無所有，元本不生，亦復不滅。喻眾生迷時，依見相二分，起我法二執，故內見身心，外見世界，實則身心世界，本無所有。十方如來，及大菩薩，住於大定中，了達徧計本空，依他幻有，猶如空華，本無自性，其性即是真心。

「此見及緣，元是菩提，妙淨明體」，是明妄即真。因不變體，有隨緣用，故幻現見相二分；雖隨緣而體不變，故見相二分，本無所有。非有現有，有而非有，二皆不可得，如空華無體，體即虛空。故說元是菩提，妙淨明體。

此體明淨，絕對待，謝百非，無形無相，不落言詮，云何於其中間有是見或有非是見？因文殊菩薩問：「此諸物象，與此見精，元是何物？」故今佛答：「見與見緣，元是菩提，妙淨明體。」既然是同一妙淨明體，當然無是非二相可得，怎可以說是見或非是見呢？

佛頂文句云：「第八識之見相二分，元是大圓鏡智菩提，妙淨明體；第七識之見相二分，元是平等性智菩提，妙淨明體；第六識之見相二分，元是妙觀察智菩提，妙淨明體；前五識之見相二分，元是成所作智菩提，妙淨明體。寂照不二故妙，照而常寂故淨，寂而常照故明。又既是菩提妙淨明體，亦即是湼槃元清淨體。妙故即是性淨湼槃，淨故即是方便淨湼槃；明故即是圓淨湼槃也。」

 

辰二引列釋成

 

文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊；然我今日，非無文殊。於中實無是非二相。

 

此引文殊菩薩為例，顯示妙淨明體，唯一真法界，本無是非二相。文殊唯一無二，故無是無非；妙淨明體，唯是一心，更無二法，故無是見，無非是見。因為諸法皆是自心幻現之影子，等如空中華，原無實體，眾生在迷，以為心外有法；諸佛菩薩悟證諸法唯是一心，故無是，亦無非是。

佛問文殊：「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？」意思是說：例如汝文殊，現在唯有一真文殊，除真文殊外，是否另外更有一文殊，名之是文殊？然則，便成兩個文殊；否則，便唯一無二，更不應說是全無文殊。

大智文殊即領會佛意而答：「如是，世尊！我真是文殊，真文殊外，更無另一個文殊，名是文殊，何以故？若真文殊外，更有一個是文殊者，則必有一個非是文殊，而成為兩個文殊，然我今日並非無文殊，不過於文殊真實體中，實無一個是文殊，一個非是文殊，是非二相了不可得；否則，若全無文殊，豈非變為斷滅？」

文殊喻妙淨明體，唯一文殊外，更無另一個是文殊；喻唯一真心，心外更無別法可得，故無是、無非是。「然我今日，非無文殊」喻妙淨明體，雖無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，非同斷滅。

 

佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提，淨圓真心，妄為色空，及與見聞。

 

見性無形，能照萬物，故言「妙明」即能見分，「諸空塵」即所見相分。此見相二分，亦復如文殊一樣；見相二分，元本是妙明，無上菩提，淨圓真心，不過因眾生背覺合塵，妄為色空，及與見聞而已。此說明依真起妄，妄本屬真。

真心不變隨緣，隨緣不變曰妙；寂而照，照而寂曰明。佛所證一切種智，在一切智，道種智之上，故曰無上菩提。真心一塵不染，一法不立，三障不能污，三毒不能侵曰淨；豎窮橫徧，包羅萬有，總括聖凡曰圓；始終一致，千古不變曰真。此妙明無上菩提，淨圓真心，元本生佛體同；眾生迷故，轉妙明為無明，轉真覺為不覺，遂妄現色空之相分，及能見之見分。但當正現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。如人在夢裏，為水所溺，或為火所燒；不待醒後，不見水火，即在夢中，被溺被燒之時，亦何曾真有水火？

又如人以麻作繩，雖現繩相，然繩的本體是麻，若執繩相而遺麻性，已屬迷人，若更執繩影為蛇，豈非迷上加迷？麻如妙淨明體，繩如見相二分，繩即是麻，麻外無繩；故此見妙明，及諸空塵，本是妙明，無上菩提淨圓真心，真心之外，更無見相二分可得。奈何眾生不了見相二分，依他幻有，而妄為色空，及與見聞，已是迷真逐妄；今再依見相二分，起我法二執，豈非妄上加妄？

 

如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無，是月非月。

 

此引用譬喻說明見與見緣，原是虛妄，全妄即真。因為天上唯一月真，本無第二月，因人捏目成勞，故於真月，見有第二月。正當見第二月時，天上唯一真月，故無是月，亦無非月；然則誰為是真月？又誰為非真月？

故佛告文殊：「若能識得但一月真，本無二月，則於真月中間，自然無是月，無非月可言。」此喻見相二分，唯是一心，但能識得唯一真心，則無見相二分可言。正是顯示妙淨明體，超是非，絕對待。前言「妄為色空」是從真起妄，今言「但一月真」是顯妄本屬真。

 

卯二示迷悟得失

 

是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝，出指非指。

 

「是以」是承上文所說之法與喻，證明汝今能觀見之見分，與所觀見相分之塵，皆是唯心所現的依他起性，幻有非真，如天上唯一月真，更無第二月，故於中無是月，無非是月。但汝等不知見相二分，依他幻有，唯是一心，而起徧計執，執為實我實法，種種發明，分別人我是非好醜，名為妄想。因此，不能於妄想中，超出是與非是的圈套，故作業流轉，枉受生死，致使真精妙覺明性，非失成失。

由於見與見緣，元是「菩提妙淨明體」，無是無非，故能令汝阿難，超出是非二途，「指」是見或非是見，皆無可指示。若能因此明白見相二分，如幻如化，原無實體，唯一真心，則何止能超越是非，同時還可以悟證本心，至此，真性非得而成得矣。

 

癸八約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三‧

子初對外道簡自然分二‧丑初疑請

 

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志，娑毘迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，徧滿十方，有何差別？

 

「誠如法王所說」，是指佛前文多番開示。「覺緣」即是見相二分。「徧十方界」指見性周徧，是領悟佛第六番所說見性周徧，非汝而誰義。「湛然」是領悟佛第四番開示見性如澄清百千大海，湛然不動義。「常住」是領悟佛第二番開示見性不動，及第五番開示見性無還義。「性非生滅」是領悟佛第三番開示變者受滅，彼不變者，元無生滅之義。

阿難用緣心聽法，妄起分別，故聞佛前文多番開示，遂疑見性同於外道之自然。既破自然，又計因緣，因是導致釋尊以下的開示。

「娑毘迦羅」譯名金頭，亦名黃髮，六師外道之一，自說是梵天後裔，志生梵天。「冥諦」是外道修證之非想非非想定。因智力所限，未能突破前進，遂執此境，昧為冥帝，以為是宇宙萬法之主因。「投灰」是苦行外道之一，「等」是等於其餘拔髮外道、臥棘外道，以及自餓外道。此等外道，各執真我徧滿十方；今佛亦說「見性周徧，常住不滅」，然則與諸外道所說「有一真我，徧滿十方」有何差別？此是阿難疑佛所說，同於外道神我之自然。

 

世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。我今觀此，覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然，云何開示不入群邪？獲真實心，妙覺明性。

 

「楞伽山」在印度之南，譯名不可往。因此山位於大海中央，上大下小，高不可攀，非有神通不能前往。龐居士說：「楞伽寶山高，四面無路行，唯有達道人，乘空到彼岸。」「大慧」是菩薩名，是《楞伽經》的當機眾，佛昔日曾於楞伽山，為大慧菩薩等，廣辯教義與外道不同。

「彼等外道，常說自然」是指一類無因論師，說一切法皆無因生，撥無因果，如彼偈言：「誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。」所說違背俗諦理，佛說諸法因緣生以破之，故說：「我說因緣，非彼境界」。

其實，《楞伽經》所談是真性寂滅理。所謂八識二無我俱遣，五法三自性俱非。如該經偈言：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，佛說為心量。量即自性處，緣性二俱離，性究竟妙淨，佛說為心量。妄想習氣轉，有種種心生，境界於中現，是顛倒心量。離一切諸見，以離想所想，無得亦無生，佛說為心量。非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，佛說為心量。……如如與空際，湼槃及法界，種種意生身，佛說為心量。」可知《楞伽經》是說真性寂滅理，因緣法是附屬而說。今阿難引佛昔日所說因緣法，以難佛今日所說。

「我今觀此，覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣。」是阿難以為，佛今說覺性自然，似非昔日所說的因緣，然則，與外道所說之自然，有何分別？故疑佛語前後矛盾，今昔相違，又疑佛說自然，同於外道，但不敢固執，仍求佛開示，以知揀擇，免墮邪魔外道，而得悟真實心，獲證妙覺明性。

 

丑二開示

 

佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。

 

因阿難轉計自然，且疑佛所說同於外道，故佛呼名而責之：「阿難！我今於楞嚴會上，如是多番開示，或直顯旁通，或引例舉喻，用盡種種方便，一言一語，悉皆真實，無非告汝，真妄二本；汝猶未悟，反而懷疑我所說矛盾，惑為外道所說之自然，實在辜負我佛開示。若真如汝阿難所說見性必定是自然，自應甄別分明，必須指示出見性自然的體性。」

 

汝且觀此，妙明見中，以何為自。此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？

 

以下，是佛敕令阿難，於見性所對明暗通塞之塵境中，指出何物是屬於見性的自然體性。故說：「汝阿難姑且觀此妙明見性，於所對之塵境中，以何為自然的體性。此見究竟為復以所見之明為自然體性？抑或是以所見之暗為自然體性？以所見之空為自然體性？以所見之塞為自然體性？」先立四義，以便破之。

 

阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞。

 

若以所見之明為見性之自然體；則明時有見，暗時無見；當明滅暗來之時，應不見暗；今既見暗，當知見性，非以明為自然體。若復以空為見性之自體者，則有空有見，無空無見；塞時無空，不應見塞。今既見塞，可知見性，亦非以空為自然體。

 

如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？

 

「乃至」是於中超略見性以塞為自然體。應該說：若見性以塞為自然體，空相現前，不應見空。若以諸暗等相，為見性之自然體者；則於暗去明來時，見性已隨暗斷滅，云何見明？今既見明，亦復見暗，既見空，亦見塞；可知明暗空塞，皆非見性之自然體。

 

子二對世諦簡因緣分二‧丑初轉計

 

阿難言：必此妙見，性非自然；我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？

 

佛說世間諸法皆因緣生，是為破外道所執無因或邪因，以顯示緣生性空之理。今阿難見佛破見性自然，轉計因緣，以因緣之理，是佛常說，見性既非自然，當然是因緣。殊不知見性是湼槃根本，屬第一義諦；既非自生，亦非他生，非共生，亦非無因生，故亦非因緣。若是因緣，便成生滅法，豈能作為無上菩提之真因？

阿難不明此理，故對佛言：「必此妙見，性非自然，我今發明，是因緣生。」阿難雖然妄想猜測，自力發明，見性是因緣生；但心猶未明，不敢自己决定，故咨詢如來，是義云何，合因緣性？

 

丑二破斥

 

佛言：汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前；此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？

 

前科佛以見性隨緣義，破阿難妄計自然；今以見性不變義，破阿難轉計因緣，故問阿難：「汝今因見明暗通塞之境，見性方得現前。此由境所顯之見性，為復因明有見？抑或是因暗有見？因空有見？因塞有見？」先立四義，以便下文逐一破之。

 

       阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。

 

此約因破，若汝阿難說見性因日月燈光之明有；則明為生見之因，當明滅暗生之時，此因明而生之見性，亦應隨明而滅；既隨明滅，暗相現前，應不見暗；今既見暗，見性未隨明滅，當知見性，非因明有。反之，見性若因暗有，暗為生見性之因，當明現暗銷，則見性亦應隨暗而逝，不應再能見明；今既仍能見明，當知見性，非因暗有。

「如是乃至，因空因塞，同於明暗」是例破。以破見性因明因暗有為例，而顯見性非因空有，亦非因塞有。若因空有，塞相現前，應不見塞；以見性隨空滅故。若因塞有，塞銷空現，應不見空；以見性隨塞滅故。今既見空、見塞，當知見性非因空有，亦非因塞而生。

 

      復次阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至，緣明、緣暗，同於空塞。

 

前約因破，今約緣破。佛言：「阿難！此見又復是因緣於明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？」是先立明暗空塞四義，繼而破之，見性若因緣於空有，以空為發見之助緣；則塞時無空，見性已隨空滅，應不見塞。反之，見性若是緣於塞有，以塞為發見之助緣；則空時無塞，見性亦隨塞滅，應不見空。

「如是乃至」是例破。以破緣空緣塞為例，而破緣明緣暗其義亦然。總之，見性既非因緣，亦非自然。若說自然，則失隨緣之用；若說因緣，則成生滅法，而失不變之體。正因見性不變隨緣，故萬有繁興，不同於外道之自然；又因見性隨緣不變，故超越萬有，不同於佛昔日所說之因緣。因本經是詮第一義諦理，故顯見性，即是眾生本具之常住真心，說因緣，說自然，皆為戲論。

 

子三結顯自性分二‧丑初正示離過真體

 

當知如是，精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。

 

「當知」是警告詞，此理汝阿難等一向不知，今我詳細開示，應當明白了知，不可一迷再迷。見性不雜不妄曰精，對境照了曰覺，靈明不昧曰妙明。前文顯見性雖非妙精明心，猶如第二月，是帶妄顯真。今則直示見性，離過絕非，即是眾生本具之真心，故言「精覺妙明」。因眾生的見聞覺知，元於一精明，分成六和合，皆屬幻有，其體原是，精覺妙明。正顯依他起性，便是圓成實性。

「非因非緣，亦非自然」是總括前文所說。以精覺妙明，本是如來藏，隨緣不變，故非因非緣；不變隨緣，故亦非自然。

「非不自然」之前，應有一句「非不因緣」。佛恐阿難聞非因緣、非自然，又轉計為不是因緣，不是自然。故再以「非」字遣之說：非不因緣，非不自然。即是非因緣非自然之非亦非。是以非遣非，謂之非非。

「無非不非，無是非是」是重按前之非因緣、非自然及非不因緣，非不自然。今以「無」字，雙遣非與不非，即無非無不非。不但非因緣，非自然非，即非不因緣，非不自然，亦復皆非。至此，又恐阿難聞因緣自然非，非因緣非自然亦非，非不因緣、非不自然之非亦非，諸非遣盡，又復計是。故說：「無是非是」。不但是無，不是亦無；意謂無是、無非是。此中有四重破遣：

一「非因緣，非自然」是破外道與凡夫的情執；凡夫執因緣，外道計自然，故以非遣之。是雙遮雙破，即下文「此根初解，先得人空」證小乘解脫，是第一重破遣。

二「非不因緣，非不自然」是破二乘法執，即非因緣非自然亦非。是雙照雙立，即下文「空性圓明，成法解脫」，是第二重破遣。

三「無非不非」是破權教菩薩，微細法執；不但非因緣，非自然要非，即非不因緣，非不自然亦非。即下文「法解脫已，俱空不生」，是第三重破遣。

四「無是非是」是即是有，非是即是空，此破菩薩離二邊入中道，故以「無」字遣之；意思是無二邊可得，唯一中道。屬於遮照同時。是第四重破遣。

因緣自然，非因緣非自然，非非因緣，非非自然，皆是病；無不非，方是藥。藥到病癒之後，不但病除，藥亦除，二者俱無，謂之無是非是。佛意是：不但因緣自然要離，非因緣、非自然亦要離，非不因緣、非不自然俱要離，無非無不非亦離。是，固然要離；非是，亦要離。故言「離一切相」。至此，諸情蕩盡，法法皆真，故言「即一切法」。

離一切相故，七處俱非；即一切法故，六根皆是。離一切相，顯空如來藏；即一切法，顯不空如來藏；離時便是即時，即時便是離時，離即不二，顯空不空如來藏。離一切相是妙奢摩他空觀，即一切法是妙三摩缽提假觀，離即不二是妙禪那中觀。三觀若成，便可斷三煩惱，證三菩提，是為本經之宗旨。

 

丑二結責滯著名相

 

汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相而得分別？如以手掌，撮摩虛空，祇益自勞，虛空云何隨汝執捉？

 

初二句是結責阿難，以緣心聽法，執言著相，不知觀心，但在語言中分別，不悟言外之旨。當知精覺妙明，清淨寂滅，舉心即錯，動念則乖。汝阿難今竟於真性中，措心作意，妄起分別，計因緣，計自然，計非因緣，計非自然，此皆是世間戲論名相。而此離名絕相之妙明真心，豈可以諸世間戲論名相，而得分別？等如以手掌，撮摩虛空，虛空無形無相，又豈可為汝執捉，徒然增益自己辛苦勞碌而已，虛空怎能隨汝執捉呢？

虛空喻真性，以手撮空喻妄想分別。真性清淨本然，周徧法界；但妄念，則處處相應，頭頭皆是。若起分別，則徒勞無益，故四祖道信大師說：「不用求真，唯須息見。」的確是至理名言。

 

癸九約二妄合明顯見性非見分三‧子初引昔致疑

 

阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？

 

佛昔日為小乘人，常說因緣法。今因阿難發大心，請示成佛法門，故示以不生不滅之見性，為本修因。奈何阿難聞因緣自然，二皆併遣，頓起疑端。自然屬於外道邪見，破之理所當然；但因緣乃佛常說，而今破之，豈非前後自語相違？故提出疑問：「必如佛所說，妙覺明性，非因非緣；世尊云何昔日常與比丘宣說見性具四種緣？所謂因空、因明，因心、因眼，是義云何？」阿難不知佛昔日所說是指。「眼識」；今日所顯是指眼根，故有此疑。

唯識宗云：眼識九緣生，謂空、明、根、境、作意、種子，分別依、染淨依、根本依。種子是親因緣：境、根本、作意、染淨、分別、是次第緣，亦即是所緣緣；明、空、根是增上緣。小乘則略為四緣，所謂空、明、心、眼，缺一不可。因為眼對境必須於無障礙之空間，然後可以生起眼識，分別前境，故因空；前境黑暗，亦不能分別，必須憑藉日月燈光，故因明；無情之物，不能起分別，故因心；肓人無眼只能見暗，不能分別眼前的事物，故因眼。

但今顯眼根，是見性之本體，屬眾生本具的真心，豈同於眼識之因緣生法？阿難不察，引佛昔日方便教，難今日真實義，故佛視為可憐愍者。

 

子二對理微破分二‧丑初直法明昔說隨情

 

佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。

 

此顯今昔權實不同。佛言告阿難，我昔日所說世間諸法皆因緣生，是指世間事物之相，屬俗諦理，乃隨事、隨情、隨他意語；非同今日所說之第一義，是世間之性，是隨理、隨智、隨自意語。世間之性，為萬法之祖，眾義之宗，故稱第一義。昔日阿難及諸小乘人，但求了生脫死，故佛說三界諸法，皆因緣生，緣生無性，當體即空；令離情去執，斷除煩惱，超越三界，證小乘湼槃。

今阿難既然回小向大，請示成佛法門，佛果所證，是第一義理，非以不生不滅心為本修因不可，故今日佛開示見性不生不滅的第一義諦理。怎可以執著佛昔日為小乘而設的方便言教，以難佛今日所說的第一義呢？

 

丑二重顯見性非緣

 

阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日月燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。

 

「諸世間人」通指一切眾生。眾生皆以我為能見，物為所見。今佛按一般人的情執而問阿難：「諸世間人，說我能見，云何名為能見？云何名不見？」阿難答：「世人因於日月燈光，見外境種種相，名之為見；若復無此三種光明，前境全黑，不能分辨種種物象，則不能見。」

此是眾生顛倒，迷境為心，認物為己。不知明之與暗，只是前境遷移代謝，如客如塵；見明見暗之見性，則常住不滅，如主如空。前阿難似已悟主空客塵之義，而今仍舉昔日權教，眼識藉緣能見以答。

 

阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。

 

佛言：阿難！若無明時，名不見者，明去暗生，則應不見暗。若必見暗，此但無明，非無見性，云何說名無見？阿難！若在暗時，因不見明故，名為不見；則今在明時，不見暗相，亦應還名不見。然則，如是見明見暗二相，應該俱名不見。

 

若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無；如是則知，二俱名見，云何不見？

 

明暗是境，見性是心，若復只是外境之明暗二相，自相陵奪，有明無暗，暗生明滅，非汝能見明暗之見性，於明暗境中暫無，如是則知，如客如塵之明暗，有生滅去來；如主如空之見性，則常住不動。明來照明，暗來照暗；明來不生，暗去不滅。是以見明見暗，二俱名見，怎可以說見暗名為不見？

 

子三正示見性分二‧丑初直示真性非見

 

是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。

 

此顯見性離緣。離緣之見，是絕對待，無能所之真見，非見聞覺知之見精（眼根），更非分別明暗空塞之妄見（眼識）。真見是本覺真心，如真月；見精是依他起性，如第二月；妄見識心是徧計執性，如水中月。

「是故」是承上文言，見明名見，見暗亦應名見之故，佛告阿難，汝今當知，此見性是能見之心，非所見之境。故見明之時，見性非所見之明相；見暗之時，見性亦非是所見之暗相；見空之時，見性亦非是空；見塞之時，見性亦非是塞。此揀心不是境，境不是心；境有遷移，見無動搖；境有生滅，見無生滅；境有明暗通塞，見性則非明、非暗、非空、非塞，此四種義理，古今不變，無能破者，故言「四義成就」。

又四義成就，是說見明之時，見性非是明相成就；見暗之時，見性亦非因暗成就；見空見塞亦然。前義遣當機迷境為心，故佛揀別心不是境；後義顯見性非因緣。因阿難埋怨佛：「云何常與比丘，宣說見性具四種緣？」故今佛答阿難，昔說見性具緣，是說世間諸因緣相，故說眼識具四緣生，因空、因明、因心、因眼。今說第一義法，故顯見性離緣，依他起性能所對待的見分，尚且非因明、暗、空、塞四義成就，何況絕對待、離能所的圓成實性，更非因緣。

 

汝復應知：見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？

 

此明圓成實性的真體，非依他起性的見性。故佛告阿難：「汝復應該知道，此圓成實性之真體，更離於能所對待之妄見。」因為眾生無始時來，迷真起妄，此妙精明心絕對待的真見，常墮於能所對待的妄見中，故真見隱而不顯。今若能反妄歸真，發本明耀，見性離緣，真性顯現；當真見見於能所對待的妄見之時，此真見非是能所對待的妄見，此真見猶離於自體中的一分妄見，不再墮於能所對待的妄見中，故此能所對待的妄見，不能及於絕對待的真見。

「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」，此正是說明絕對待的真見，非見聞覺知的見性。第一個「見」字，是指純真無妄，絕對待之真見，屬於圓成實性。第二個「見」字，指此能見明暗空塞之見分，屬於依他起性。圓成實性的真見，本無能所，因為眾生從真起妄，轉本有智光，為依他起性的妄見，故有能見的見分，緣於所見的相分，如是能所對立，起徧計執內執有能見之我，外執有所見之法，根身器界，人我是非，遂由是而生。

若能修習一心三觀，觀行力強，頓忘能所，反觀自心，則當此絕對待，亡能所，屬於圓成實性的真見現前，見於能所對待，屬於依他起性之能見分之時，此真見非是能所對待之見分的妄見，此真見猶離開能見分依他起性的妄見；此能見分依他起性的妄見，不能及於圓成實性的真見。

又此圓成實性的真見，既離能所，絕對待，豈有「見」的名字，故連「見」之名，亦不能及。此即是下文所說：「旋聞與聲脫，能脫欲誰名？」今應言：「旋見與色脫，能脫欲誰名？」此顯圓成實性絕對待之真見，非依他起性能所對待之見分。依他起性的見分，尚且非因緣，非自然，以及諸和合相，云何可以復說，此絕對待之真見，是因緣，自然，及和合相呢？

「見見之時」等四句，可用以下四義解釋：

一 以從真起妄，妄不是真釋：第一「見」字，是絕對待之真見，即是妙精明心。第二「見」字，指能見明暗空塞之見精，如第二月，可名之為妄見。從真見起於妄見之時，此妄見非是真見；妄見猶離於真見，故妄見不能及於真見。本經下文言：「如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。」從清淨目，起於赤眚之病，喻從真見起於妄見。夜見燈光，五色重疊，喻妄知妄見；此妄知妄見，已非真見，故妄見不能及於真見。如經文言：「元明照生所，所立照性亡；迷妄有虛空，依空立世界；想澄成國土，知覺乃眾生。」又言：「從畢竟無，成究竟有。」皆是從真起妄，妄不是真義。

二 以妄知妄見，妄不是真釋：第一「見」字指見分，第二「見」字指相分，即能見之妄見，見於所見妄境之時，能見所見，皆是妄見，此妄見非是真見；妄見猶離於真見，妄見不能及於真見。如經言：「例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所成。」又言：「是故汝見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」此皆是妄知妄見，妄不是真義。

三 以以真鑑妄，真不墮妄釋：則見見之時，是真性之見，見於能見分之妄見之時，真性之見非是能見分之妄見，真性之見猶離於能所對待之妄見的自相，能見分之妄見，不能及於真性之見。因為當真性顯現時，能所皆空，故能見分的見精，不能及於真心之見性。如本經下文：「元我覺明，見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中。」又言：「然見眚者，終無見咎。」此皆是以真鑑妄，真不墮妄義。

四 以返妄歸真，真不是妄釋：則見見之時，是指妄見歸於真見之時，真見非是妄見，真見猶離於妄見，妄見終不能及於真見。如經言：「若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住。」又言：「棄於生滅，守於真常。」「旋汝倒聞機，返聞聞自性，性成無上道。」此皆是返妄歸真，真不是妄義。

義雖有四，但正意在於第三之以真鑑妄，真不墮妄義。若人能知凡有能見所見，皆是虛妄，如眚目見於燈影；如翳眼見於空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑑妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，因了唯心，於能修所修，不生住著，即伏粗惑，位在觀行；再從觀行入相似；從相似入分證；從分證至究竟。如前文言：「十方如來，及大菩薩，於其自位，三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。」正是究竟以真鑑妄，真不墮妄義。

 

汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。

 

「汝等聲聞，狹劣無識」是斥迷，亦即是彈偏斥小；古德據此，判此經為方等時。聲聞，兼指有學無學，因聲聞人，未發大心，不能廣事諸佛，多聞法要，故其見狹志劣，知識不廣，但求自利，不知利他。狹劣，是斥無菩薩之四弘誓願；無識，是斥無菩薩之平等大慧。所以不能通達，清淨實相。

「實相」即是如來藏性，亦是眾生的真心。此心在生死不染，在湼槃不拘，如蓮華生於汚泥而不染，出於清水而不沾，故言「清淨」。二乘執諸法實有，故無能通達的如如智，照於所通達之清淨實相的如如理。

「吾今誨汝，當善思惟」以下，是佛鼓勵及勸勉阿難與大眾。誨是訓誨，屬聞慧；當善思惟，屬思慧；無得疲怠，當精勤進取，屬修慧。佛意是：欲想悟入清淨實相之理，首先要具足聞思修三慧。

「妙菩提路」是通往佛果菩提之路，即本經所說的五十五位真菩提路。若約因言，名妙奢摩他路、妙三摩缽提路、妙禪那路。若在果言，即妙菩提路、真菩提路、妙莊嚴路。菩提路遠，非勇猛精進不可，豈容疲勞而生懈怠？

 

丑二騰疑細釋（應作述迷細釋）分二‧

寅初阿難騰疑（應作述迷啟請）

 

阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞，見見非見，重增迷悶。伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

 

初六句，重述佛前科的開示。「心猶未開」是述迷。前科阿難聞佛說「非因非緣，亦非自然；非不因緣，非不自然；無非不非，無是非是」，但尚未聞佛說「諸和合與不和合」之理，心猶未開通悟達，已是迷惑。而今再聞「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」，更加不能理解，重增心中的迷悶。

「伏願弘慈」以下是啟請。由於心中積迷，非請佛再次開示不可。

「慧目」是五眼中之慧眼，能見真空之理。今言「大慧目」，不止了真空，還能觀俗、觀中，即是奢摩它微密觀照三觀妙智，亦是以始覺智，照本覺理，能徹見諸法底源，深達實相邊際的真智，而證得的無上菩提；本經名常住真心，原是眾生本具的妙覺明性。但因阿難及一切眾生，迷失真心，蒙蔽真智，故聞佛說「見見之時，見非是見」，無法理解，重增迷悶，唯有願求世尊弘慈，施大慧目，開示我阿難及一切眾生，令我等妄障解除，迷雲消失，本覺真心，回復明淨。

「作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨」，是結集經者，敘述阿難悲傷自己之沉迷不悟而垂淚，再三頂禮，求佛開示，並凝神靜聽，表示樂意接受佛慈悲的聖旨。

 

 

寅二如來細釋分三‧卯初訶誡許宣分二‧

辰初經家敘意

 

爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。

 

此科是結集經者，敘述佛意。佛因憐愍阿難及諸大眾，迷悶悲泣，此景可憐，此情可愍；故立意將為彼等，敷演大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。使彼等得以先悟後修，轉凡成聖。

「陀羅尼」譯名總持，總一切法，持無量義。又名遮持，遮一切惡，持一切善。總持有四：一 多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒、大悲咒等。二少字陀羅尼，如往生咒、六字大明王咒等。三 一字陀羅尼，如唵字、吽字等。四 無字陀羅尼，即是眾生的心。

《圓覺經》云：「無上法王，有大陀羅尼，名為圓覺；流出一切，清淨真心，菩提湼槃，及波羅蜜，教授菩薩。」即是無字陀羅尼。以眾生本具圓覺真心，究竟清淨是體大，周徧法界是相大，出生十方諸佛是用大；一心具足三大，故名大陀羅尼。亦即是本經所說之大佛頂義：心性徧一切時處曰大；靈明不昧，了了常知曰佛；求其形相，了不可得曰頂。

佛將欲開示此大陀羅尼，即是下文所說，凡有能見所見，悉皆虛妄，妄無自性，唯是一心，心性無邊，即大陀羅尼義。又四科中之不動周圓，妙性真如，及七大文中之一一皆說，清淨本然，周徧法界，本如來藏等，皆是無字陀羅尼義。

梵語「三摩提」，亦名三昧，譯名正受、正定、大定或妙定。「諸」者言多也，《大智度論》云：「菩薩三昧，如十方國土塵數。」《法華經》云：「妙音菩薩，所證三昧，有百千萬億恆河沙數。」菩薩尚爾，何況諸佛？故言「諸三摩提」。三摩提通因徹果，因中修行，果上取證，俱名三昧。

「妙修行路」，先悟後修謂之妙修，亦是得其路而修。若能悟知心性清淨本然，一法不立，依之而修，即成妙奢摩他空觀。若悟知一切法皆假，依之而修，即成妙三摩缽提假觀。若悟知空有不二，唯是一心，心性究竟，非空非有，清淨寂滅，依之而修，即成妙禪那中觀。如是妙修，謂之真修；真修所歷之路，是五十五位真菩提路，亦名妙修行路。

 

辰二如來誡許

 

告阿難言：汝雖強記，但益多聞；於奢摩他，微密觀照，心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝，分別開示；亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。

阿難已得聞持陀羅尼，記憶力特別強，過目不忘，可惜不務真修。故佛告阿難：「汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了。」據佛語氣，可知前文所開示的，皆是止觀法門；可惜阿難一直以緣心聽法，故佛責彼但益多聞，於奢摩他微密觀照，心未開悟。

「奢摩他」譯名止，三觀中屬空觀；「觀照」是三摩缽提，三觀中屬假觀；「微密」是空有不二之妙禪那，屬中觀。阿難初從婬室歸來，請佛開示十方如來，得成菩提妙奢摩他，三摩禪那，最初方便；佛即許有大佛頂首楞嚴王具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。自後即節節開示，此大定所依之理體。

倘若利根上智，悟諸法性空，即成空觀；悟諸法相歷然，即成假觀；悟諸法即心自性，非離心有法，亦非離法有心，觀空觀有，不住空有，便成中道妙觀。如前破妄中：七處俱非，即開示妙奢摩他空觀；七處問答歷然，即開示三摩缽提假觀。七處俱非，即是空；七番問答歷然，即是有。即空即有，即有即空，即是開示妙禪那中觀。

又十番辦見，離一切相，顯空如來藏，為開示奢摩他空觀之根本；即一切法，是顯不空如來藏，為開示三摩缽提假觀之根本；離即不二，是顯空不空如來藏，為開示禪那中觀之根本。阿難仍未開悟，故佛責其雖然強記，但益多聞，於三妙觀，心猶未了。「汝今諦聽」是誡聽，「吾當為汝，分別開示」是許說。「亦令將來諸有漏者，獲菩提果」是顯益。

 

卯二合明二妄分二‧辰初直示二妄分二‧巳初總標

 

阿難，一切眾生輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

 

此科將別業妄見，與同分妄見，合而發明，顯示凡有能見所見，皆是虛妄，同於目有赤眚，夜見燈光圓影一樣，若然明白諸法，皆如燈影，虛妄不實，無可取捨，即可證入首楞嚴王大定。此科分二，辰初直示二妄，即直接開示二種妄見，又分二，巳初總標二種妄見之名。

前文說「見見之時，見非是見」，是直指真心之見，非眼根之見性，眼根之見性，猶離於真心之真見，見性之妄見，不能及於真心的真見。原因是眼根之見性，是依真心而起的見相二分中的見分，嚴格的說，仍然是屬於迷真起妄的顛倒妄想。眾生不知此依他起性的見相二分，虛妄不實，依他幻有，而執見分為實我，執相分為實法，起智分別，因惑作業，由業感果，而見有個人的依正二報，此即是「別業妄見」；又見有他人的依正二報的眾生世界，是「同分妄見」。

筆者認為別業妄見，即是最初一念無明妄動，轉本覺智光而成的見分。由於見分緣於最初的相分，起智分別（智相），相續不斷（相續相），妄生取捨（執取相），分別人我，自他分隔，物我對立（計名字相），順我則貪，逆我則瞋（起業相），貪則喜愛，愛則取；瞋則惡恨，恨則捨；由於取捨善惡業力的牽引，故輪迴生死（業繫苦相）。眾生因起惑作業，個別不同，感果亦殊，故名別業妄見。

同分妄見是由於七識執我，起意分別，攀緣於外之眾生世界，組織社區，共同操作，達致共識，共享成果。可以說由最初的見相二分，演變成意根執我，意識緣境；意根是前文所顯的見性，意識即前七處破妄的攀緣心。二皆是迷真所起的妄想執著，以妄作真，故名顛倒分別見妄。

「一切眾生」總括九法界聖凡。九界聖凡之所以輪轉於三土世間，皆由此別業與同分二種顛倒，分別見妄，不了見相二分虛妄不實，於當本覺真心之處發生妄見，而起惑作業，即當業輪轉於世間。

三界苦惱眾生，不了見相二分虛妄不實，當於本覺真心之處，發生見思顛倒妄見，作有漏善惡不動業，即當業輪轉同居土世間，受分段生死。出世二乘自利眾生，不了見相二分唯心所現，當於本覺真心處，發生塵沙顛倒妄見，作無漏業，當業輪轉方便土世間，受變易生死。

菩薩大道心眾生，不了見相二分，唯心所現，當於本覺真心處，發生無明顛倒妄見，作亦有漏亦無漏業，及非有漏非無漏業，當業輪轉於實報土世間，受微細變易生死。若能了達見相唯心，虛妄不實，則不起智分別，不因惑作業，不當業受輪迴於三土世間，當處即是常寂光土，如如不動的首楞嚴大定。

「云何二見」是總標，以下是別釋。「一者眾生別業妄見」是指個人或少數人所見，各見不同，名別業妄見。如人見水可飲，魚見水是住處，餓鬼見水如大猛火，天人見水是瑠璃寶地。於《像法決疑經》云：「有人見羅閱城是瓦礫，有人見是七寶所成，有見是華嚴世界，有見是諸佛不思議境界。」此即是別業妄見。其境雖一，由於別業不同，所見互異。

「二者眾生同分妄見」即是眾生所同見之根身器界，山河大地等。又二乘同見真諦理，菩薩同見九界眾生，有煩惱可斷，有佛道可修可證，通名同分妄見。而所證各有淺深不同，名別業妄見。

 

巳二別釋分二‧午初釋別業妄見

 

云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

 

初句是徵，以下是立例解釋別業妄見。「目有赤眚」是眼有翳病，視覺異於常人，故夜見燈光，別有圓影，五色重疊；此獨是眼睛有毛病的人見，故名別業。「世間人」如凡夫、外道、小乘聖人，與權乘菩薩等九法界眾生。「目」喻慧眼、法眼、佛眼。「赤眚」喻見思、塵沙、無明三煩惱。「夜」喻分段與變易二種生死。「燈光」喻真假中三諦理。「圓影五色重疊」喻三土五陰。

三界眾生於慧眼中，有見思煩惱赤眚；故在分段生死長夜中，及於真諦理上，妄見有同居土五陰之圓影，五色重疊。二乘自利眾生於法眼中，有塵沙煩惱之赤眚；故在變易生死長夜中，及俗諦理之上，妄見有方便土五陰之圓影，五色重疊。菩薩於佛眼中，有無明煩惱之赤眚；故在微細變易生死長夜中，及中諦理上，妄見有實報土五陰之圓影，五色重疊。

佛舉目有赤眚之人，夜見燈光，別有圓影，五色重疊；以例九法界眾生在三智中，有三惑赤眚，故於二死長夜中，妄見三諦理上，有三土五陰重疊。所見雖有粗細不同，然同是虛妄。若是十方如來，及諸大菩薩，則於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有；此見及緣，元是菩提，妙淨明體。

 

於意云何，此夜燈明，所現圓光，為是燈色，為當見色。

 

此是徵破，以明虛妄。佛徵問阿難：「於汝之意以為云何？此夜燈明，所現五色重疊的圓影，為是屬於燈光所有之色，抑或為是目有赤眚之人，其見所有之色。」此例迷位眾生，居於生死長夜中，所見的身心世界（三土五陰），究竟為是如如理所有之色法，抑或是如如智所有的色法。

 

阿難！此若燈色，則非眚人，何不同見？而此圓影，唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等？

 

此約雙即破。此圓影若是燈所有之色，則目非赤眚之人，何不同見？而此圓影，唯獨是目有赤眚之人觀見；此約非眚不見，破圓影即是燈色。比例三土五陰，若是如如理所有，則無煩惱的諸佛菩薩，應當同見；今佛菩薩，於其自住三摩地中，不見少法可得，故知三土五陰，非如如理所有。

「若是見色」，此約見體不失，破圓影即是見色。若說此圓影，是目有赤眚人的見所成之色，此人見性已成圓影之色，則已無見了，應再不能見物；然則，彼眚人能見圓影的見，名為何等？今彼目有眚人，既能見圓影，可知其見性未失。

或說非見性變成燈色，而是見性本具有燈色，故見未曾失，但若是見本具燈色，何以眚人忽遇良醫，眚除目癒之時，不再見有圓影之色？此比例五陰三土諸法，既非如如智本有，亦非如如智所成。若是如如智所成之色，則如如智已變成三土五陰之色，誰來能見三土五陰？而今三土聖凡能見三土五陰之見，又當名何等？三土聖凡既仍然能見五陰，可知如如智未失，而說如如智已變成三土五陰之說，當然不能成立。反之，若說如如智本具此三土五陰，則應諸佛悉皆同見；今諸佛不見，故知非如如智本具三土五陰之色。

 

復次阿難！若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏帳几筵，有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影？

 

此約雙離破。若說此五色圓影，是離燈別有，則理合旁觀圍屏帳幔之上，几案筵蓆之間，皆應有圓影出現，今事實不然。若說此圓影離眚見別有，則此圓影應非眼矚，云何眚病之人，仍因目見圓影？比例三土五陰，若離如如理有，便成心外有法；實則一切唯心，心外更無別法可得，故不應說五陰是離如如理有。若說三土五陰是離如如智所現之妄見別有，則此五陰三土，應非妄見所見。今眾生見有身心器界，皆是因依如如智所起的能見分而有之妄見，若離此能見之妄見，則無境界可得，是則身心器界，豈能離妄見別有？

此總明三土五陰，非即如如理有，亦非即如如智有，更非離如如理有，或離如如智有。雙即雙離，俱無三土五陰可得。正顯虛妄，本無所有。

 

是故當知，色實在燈，見病為影；影見俱眚，見眚非病。終不應言，是燈是見，於是中有，非燈非見。

 

此結示妄本依真，離真無妄；如狂華依空，離空無華。「是故」是承上圓影非即燈即見有，非離燈離見有之故。「當知」是佛警誡阿難，應起智觀察，此光明之色實在燈；若以淨眼觀之，唯有燈光，別無圓影。今因能見之目，有赤眚病，致使所見之燈光變為有圓影。

以色在燈，故此圓影，非離燈即見有；以見病故，此圓影又非離見即燈有。雖影不離燈，但非即燈之影，由於見病而有；雖影不離見，亦非即見之影，是緣眚生。故所見燈光之圓影，與能見圓影之見，俱因目有赤眚。目非眚，見不成病；燈非眚，光則無影。是以影與能見影之見，俱皆是因有眚病之過。若能以真見見於所見之圓影，知因目有赤眚所幻現，不生分別取捨，即是能見眚者；此能見眚者的真見，已非有眚病之妄見，故言「影見俱眚，見眚非病」。

「終不應言，是燈是見」，佛誡止阿難：既知影見俱眚，則從此終不應該再說此圓影之色，是即燈有，是即見有，或於是中有，非燈有，非見有的執著，說即說離俱不可。

「色實在燈」喻如如理，本具真善妙色。即下文「性空真色、性空真水」等。「見病為影」喻如如智，照如如理，本無所有；如無眚觀燈，何來圓影之有？今因一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有之如如智，為能見之見分；因有能見之見分，遂有所見之相分；能所對立，於是根身器界，人我是非，俄然而生。如經言：「兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。」菩提即是如如智，由於菩提之如如智，有三煩惱之病，故見有三土五陰等五色重疊。

「影見俱眚」喻見相二分，皆是由三煩惱赤眚幻成。「見眚非病」喻能知三土五陰，皆因三煩惱之赤眚幻現，虛妄不實，則何來煩惱與菩提之分，以及生死湼槃之別？能作如是解，便無過咎。其義同於見見之時，見非是見。

「終不應言，是燈是見；於是中有，非燈非見」喻既知三土五陰，是煩惱赤眚所成，則不應說是如如理有，或是如如智有；說如理如智中有尚且不可；何況更說非如理有，或非如智有？

 

如第二月，非體非影；何以故？第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見。

 

此引用「第二月」之譬喻，更合前說「燈光圓影」之例。以第二月，非即真月之本體，亦非水中月影。何以故？第二月之所以觀見，皆因捏目所成故。「諸有智者，不應該說，此捏根元，是形非形」，海公認為「此捏根元」，應該是「此第二月」之誤。以捏屬因，月屬果，此中是論妄果，非論妄因。若依經文，便成標釋相違。

佛意是說：第二月之觀見，皆因捏目而成；捏目則有，不捏則無。是故有智慧的人，不應說此因捏目而有的第二月，即是真月的原形，或非即是真月的原形；更不應說此第二月是離見有，或非離見有，若離見有，何以必因捏目而見？若非離見有，何以有目之人不能共見？故說「是形非形，離見非見」皆不可。

 

此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見；何況分別，非燈非見。

 

是舉目眚之例，合於第二月之喻。第二月原非實有，因捏目成；喻五色圓影，本無所有，是因目眚所成。第二月既不可以說是形非形，離見非見；則五色圓影，豈可執言是燈非燈，離見非見。今汝阿難，欲名誰是燈是見？說是燈是見已然不可，何況更於中分別，非燈非見？

 

午二釋同分妄見

 

云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有，三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。

 

「閻浮提」譯勝金，是須彌山之南方洲名。凡今人交通所及，皆屬南閻浮提一洲。據佛經說：四大部洲，俱在鹹水海中，今此勝金洲，除大海水，中間平陸，有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸鹹水海中，大小不一。其間大者或有三兩百國，其小者，只有一或二國。至於其中者，或有三十、四十、五十國不等。

 

阿難！若復此中，有一小洲，祇有兩國，唯一國人，同感惡緣，則彼小洲，當土眾生，覩諸一切不祥境界。或見二日，或見兩月，其中乃至，暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相。但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。

 

佛告阿難：若復此閻浮提洲之中，有一小洲，祇有兩國。由於方土習慣不同，人民心行各殊，故雖僅得兩國同於一洲，但唯一國人，同感惡緣。感是依因感果，妄惑是能感之惡因，災象則是所感之惡果。則彼小洲中，唯一國中當土眾生，依妄惑所感，覩諸一切不祥之現象境界。

「或見二日」是旱災之兆，「或見兩月」是水災之兆。「其中乃至」是超略種種不祥之境。「暈適珮玦」，惡氣環匝曰暈，如紅色為旱災，青色為風災，黑色為雨災等；黑氣侵蝕日月曰適，白氣繞日月如衡璜曰珮，如半環曰玦。「彗孛飛流」，彗是羅睺羅星（俗名掃把星），孛謂計都凶星，星光從南至北，或從東至西絕跡橫去曰飛，星光從高下注曰流，「負耳虹蜺」，妖氣背日月曰負，近於日月兩傍曰耳，早出於東方曰虹，晚現於西方曰蜺，此等暈適珮玦，彗孛飛流，負耳虹蜺，種種惡相等現象，皆是刀兵災患之先兆。如古之夏桀將亡，兩日並照，漢高祖受困時，月暈七重；又秦始皇時，彗星徧出；宋襄公時，星隕如雨；俱非好兆。

同在一洲中，但此國土惡業所感的眾生，見此等凶兆，而另一彼國眾生，本所不見，亦復不聞。由於此國同見，故知是同分；由於彼國不見，故知屬於妄見。喻九界聖凡，同見三土五陰，名同分。十方如來及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有；故證明九界聖凡，同屬妄見。此即是以真見鑑於妄見，妄見非是真見。

 

辰二進退合明分二‧巳初總示

 

阿難！吾今為汝，以此二事，進退合明。

 

阿難聞佛開示「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」，未明所以，故重增迷悶。今佛為解除阿難之迷悶，特別為阿難以此二種妄見之事，進退合明。以顯示「凡所有見，皆是虛妄；能知虛妄，便是真見」，真見見於妄見之時，此真見並非妄見，而是阿難等所尋求的大慧目。

 

巳二別明分二‧午初進別例同

 

阿難！如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即目勞，非色所造，然見眚者，終無見咎。

 

此進目有眚人之別業妄見，以例同分妄見，初四句重牒前例。前別業妄見中目有眚人，見燈光中所現五色圓影，雖現前似是眼所對境，但非實有，終究彼見圓影者，畢竟是因彼別業眾生，目患赤眚之所幻現；而目之赤眚，是因淨目過勞所致，並非是燈上本有之色，亦非因燈光所造成。若能見此圓影，全是由赤眚所幻現，即是真見。此真見已離自體之妄見，不再墮於眚病之中，分別計度，此圓影是燈有、是見有，抑或是離燈有、離見有，故言「然見眚者，終無見咎」。

目有眚人，通例九界聖凡，「赤眚」例三煩惱，「圓影」通例三土五陰。能見是受想行識，總如目病；所見即內根外界之色陰，總如圓影。「終彼見者，目眚所成」例清淨智起三煩惱，幻現一切諸法。「眚即見勞」例三煩惱是菩提智眼之勞病。若知三土五陰由三惑眚，虛幻而生，不執著取捨，不致招引生死，即無過咎。此即是以真見鑑於妄見，真見不墮於妄見，正顯「真見無病」，合前「見眚非病」。

 

例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境；元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。

 

此以眚目見圓影易知之別業妄見，例阿難以目能觀見的虛妄見分，見於相分的山河國土，及諸眾生的依正二報，皆是無始時來，菩提淨智眼的真見，起於無明煩惱病垢所幻成。「以目觀見」合前「能見圓影」之病目，「山河國土及諸眾生」合前所見之「五色圓影」，此能見所見，皆是眾生無始時來，菩提淨智，無明煩惱病所幻現，合前「終彼見者，目眚所成」。

「見與見緣，似現前境」，見是菩提智眼病垢所幻現的能見分，見緣是見分所緣之相分，此見相二分，雖似現前境界，實則本無自性，其體元是我等眾生本覺妙明的真心。但此似境無自性的見相二分，卻是依本覺妙明真心而幻現。

如下文所說「性覺必明，妄為明覺」，本覺真心，由於必明之妄動，遂轉本覺妙明為無明，使性覺變為妄覺，見相二分，因是而生。見分所緣之相分，固然是菩提智眼的眚病，即此六根之知覺，及所見之六塵，亦是眚病；即能緣所緣，皆是眚病，故言「見所緣眚，覺見即眚」。此明從真起妄，妄心妄境，妄不是真，合上「影見俱眚」。

 

本覺明心，覺緣非眚；覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺聞知見？

 

此結顯真不是妄。「本覺明心，覺緣非眚」，是說本覺妙明的真心，若能覺悟見相二分，能緣所緣皆是虛妄，則此覺體，即不墮於妄知妄見中，自非有眚病之妄見。

「覺所覺眚，覺非眚中」，既然本覺明心，已經覺悟此能覺之見分，與所覺之相分，俱皆虛妄，是屬於菩提智眼之眚病，則此覺性已離眚病，必非墮於妄見眚病之中。合上「見眚非病」。此是真覺覺於妄覺，真覺非是妄覺，亦是真見見於妄見之時，真見不是妄見，故言「此實見見」。

既是真見見於妄見之時，真見不是妄見，云何復名此非妄見之真見，是六根之覺聞知見？六根之覺聞知見，是能所對立；而此能見於妄見之真見，卻是超能所，絕對待，脫根塵，豈是妄見之所能及？

 

是故汝今，見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者；彼見真精，性非眚者，故不名見。

 

此遣妄知妄見，不是真見。「是故」二字，承上「真不是妄」之故，今汝阿難，內見根身，外見器界，固然是虛妄；即使是見我佛之三十二相，又何曾是真？不止是汝阿難能見所見悉皆虛妄，並諸世間十類眾生，能見所見，亦俱皆是真見之眚病。若無眚病，何來自他人我、生佛聖凡種種差別？如目有赤眚，方見圓影，徵之清淨目人，何曾見燈有五色重疊？此見燈光五色重疊之見，並非能見諸相虛妄之真見，故言「皆即見眚，非見眚者」。

「彼見真精」，指能見諸相虛妄之真見，是純真無妄，精而不雜，離能所，絕對待之妙覺明心，此心性本來清淨，非有眚病者，此非眚病之真見，猶離於能所的妄見，豈是六根覺聞知見的妄見之所能及，故此絕對待之真見，不可名為六根覺聞知見之妄見。

 

午二退同例別

 

阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生；此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起；俱是無始，見妄所生。

此科是「退一國眾生」之同分妄見，「例彼一人」的別業妄見。彼一目有赤眚病的人，夜見燈光五色圓影，與彼一國眾生，同見不祥境界一樣虛妄。彼別業所見圓影，是由目眚妄見所生；此一國人眾同分所見不祥，是同見業中，瘴惡所起。

「同見業中」即是由眾生的見分，妄起能見見於所見之作業，由於惡業所感種種災害，故現各種不祥之境象。二者所見雖異，但同是虛妄無體。究其妄因，俱是無始以來，真見墮於妄見中，所生之妄境。

 

例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣。和合妄生，和合妄死。

 

「兼四大海」是指東南西北四大部洲，為一日月所照之處。「娑婆世界」是千百億日月所照之地，為釋尊所教化的國土。今以閻浮提三千洲望一國人，則一國人所見是別業妄見，閻浮提所見，是同分妄見。再以四大洲，望於閻浮提；則閻浮提三千洲所見是別業，四大洲所見是同分。進而以娑婆世界，例四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分。再以十方諸有漏國，望於娑婆世界；則娑婆世界，又成為別業，十方國土眾生所見，又成同分。

「諸有漏國」是依報，「及諸眾生」是正報；依正二報是相分，「見聞覺知」是見分，「覺明無漏妙心」是自證分。自證分之無漏妙心，因無明不覺，於菩提智眼所起見聞覺知虛妄的眚病（見分），故見有國土及眾生依正二報的相分，此依正二報的相分，皆是覺明無漏妙心中見聞覺知虛妄眚病所緣的境界（圓影），故名「虛妄病緣」。

病緣通苦集二諦：苦諦是二種生死，屬於病相；集諦是煩惱及業，是病因，此皆是虛妄見分的病緣；以此合同分妄見：則見聞覺知，合能見諸不祥之妄見（病目）；諸有漏國及諸眾生，合所見不祥境（病目之所緣）；無漏妙心，合清淨眼。若以此合別業妄見：則諸有漏國及諸眾生，通合五色圓影；見聞覺知，則合能見圓影之病目；虛妄病緣，合目有赤眚；無漏妙心，合清淨目。

由清淨目起於赤眚，故見圓影；喻由菩提智眼，起於三煩惱，故見三土五陰。若達三土五陰，徹底虛妄，則三土原是常寂光土。此即是真見見於妄見，真見不是妄見，正答阿難之請。阿難因聞佛說「見見非見」，不明所以，重增迷悶，再求開示。故佛以進別例同，退同例別的方法，說明凡是有能所對待的見與見緣，皆同是虛妄病緣，不是覺明妙心的真見，以去其惑，以解其迷。

海公認為「和合妄生，和合妄死」，此二句應另立一科，名「結責迷情」。執著謂之和合，背捨謂之不和合。

眾生不知見相虛妄，執見相二分，為實我實法，愛著三界，名和合有；背捨真諦理，名不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有，是癡。二乘愛著湼槃是合空，名為貪；厭離三界，是不和合有，是瞋；不達生死湼槃，皆是狂勞顛倒華相，妄生取捨，是癡。菩薩取中道是貪，離二邊是瞋，不達中道唯心是癡。由和合、不和合之貪瞋癡等業，隨業受生，流轉二種生死苦海，故說「和合妄生，和合妄死」。

 

卯三顯示歸真

 

若能遠離，諸和合緣，及不和合，則復滅除，諸生死因，圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住。

 

前顯迷真逐妄，今明返妄歸真。若望於前苦集二諦，則若能遠離，諸和合緣，及不和合即是道諦；「則復滅除」以下，是滅諦。三界凡夫和合有，不和合空；二乘聖人和合空，不和合有；菩薩不和合二邊，而和合中道。皆是迷萬法唯心，成徧計執，背清淨道，流轉二死。

若凡夫能遠離合有不合空，則能滅除同居土分段生死因，圓滿真諦菩提，不生滅性。若二乘能遠離合空不合有，則能滅除方便土變易生死因，圓滿俗諦菩提，不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣，及遠離二邊不和合緣，則能滅除實報土，微細變易生死因，圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故轉煩惱成菩提；由於離妄境，故轉生死成湼槃，回復清淨本然之真心，使本覺出纏，一證永證，故言「清淨本心，本覺常住」。

或問俗諦亦稱菩提，有何根據？答：出自《摩訶般若經》，此經說一切智，是真諦菩提；一切種智，是無上菩提；道種智，即是俗諦菩提。

楞嚴經講解﹙七﹚

癸十破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證分二‧

子初責迷

 

阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明，如是覺元，非和合生，及不和合。

 

前四句是許悟，後四句是責迷。阿難前述：「世尊！為我等輩，宣說因緣，及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開；而今更聞見見非見，重增迷悶。」故佛於前科，退進合明，令知真見，見於妄見之時，此真見已離自體中一分妄見，故此真見，已非妄見。

聞此，應迷悶已解，故佛說汝已先悟，本覺妙明的真心，超能所，絕對待，既非因緣，亦非自然。但汝猶未明，此如是本覺真心，元非與境和合，及不和合而生；故今再為汝詳細說明，和合與不和合。」若說見性與外境和合而生，則變成生滅法；若說見性不與外境和合，則見性與外境應有界限。其實是見性隨緣不變，故非和合；不變隨緣，故非不和合。

 

子二徵破分二‧丑初破和合分二‧寅初牒疑

 

阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想，和合諸因緣性，而自疑惑，證菩提心，和合起者。

 

「前塵」是見性所對之境，見性無形，由境方顯。前科破因緣自然，皆約前塵，今破和合與不和合，佛亦復以前塵問阿難。因為阿難今猶以一切世間，妄想情執，懷疑見性是和合而有，則無異是計執見性屬諸因緣性。以和合近於因緣，與因緣相關故。

「而自疑惑」是佛怪責迷情，「證菩提心，和合起者」是按其妄想情執。此證菩提之因心，是指前文所開示，超能所，絕對待之真見，以真見為菩提之因心，方是如來密因，始可以契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑，此真見是和合而起，則何異於以生滅心，為菩提之因心？

 

寅二正破分二‧卯初破和

 

則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？

 

和與合二義不同。和，如朱與墨雜和，則紅黑不分，各失其本性。合，則必須大小一樣，如上蓋下函，彼此大小一致始可合，故佛先破和，後破合。真見與見精，原屬一體。此體隨緣不變，處染不污，故曰妙淨。「為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？」是舉明暗通塞等四種前塵而問，以下逐一破之。

 

若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？

 

見性若與明和者，則汝阿難觀於明相時，當明相現前之際，可以審察諦觀，何處雜和汝之見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者可以辨別，如朱紅與墨黑，相狀各異；但雜和之後，則朱失其紅，墨失其黑；今見性與明相，二者雜和之後，是何形像？

若說見與明和後，因明強見弱，以明奪見，而成為非見者，云何而今仍然能看見明相？可知見性未失。反之，若和後見強明弱，以見奪明，而成即見者，則明相全失，見性失去所對之明境，則見性云何可以看見自己的見性？今仍見明，可知明相未失。既然明相未失，見性亦無損，言見與明和，其義不成，此是約義破。

 

必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。

 

是約體破。凡言和者，必須二者，各不圓滿；今見性若必然是周徧圓滿，何處更可以容許和明？反之，若明相周圓徧滿虛空，當然亦不能更容許見性來和。

 

見必異明，雜則失彼，性明名字，雜失明性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

 

是約名破。二物相和，必失原名。若見與明和，未和之前，見是有情之心，明是無情之境，有情之心的見性，必異於無情之境的明相；今雜和之後，則失彼「見性」與「明相」之名字。因為見既雜和於明，則見已非純見；明雜和於見，明亦已非純明。如朱墨和，紅中有黑，黑中有紅；既不能名之為紅，亦不能名之為黑，朱墨之名盡失。又如水與土和，則失其水性流通，亦失土性的堅實，而轉名為泥。

今明與見雜和，既失明相與見性之名，亦應轉名他物；而今不然，見仍名見，明仍是明，故知見性和明非義。「彼暗與通」以下是例破，見性與明和之義不成，以此比例其餘暗、通、塞等塵，與見性和之義，亦不能成。

 

卯二破合

 

復次阿難！又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？

 

和與合義不同。和則彼此不分，而各失其名；合則必須大小同一，如蓋與函合，彼此不離。「為與明合」等句是徵，以下是破。

 

若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合，了明非暗？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

 

明與暗，彼此互相傾奪，若說見性是與明合者，如上蓋下函，附而不離；至於暗時，明相已滅，見性亦應隨明而滅。然則，此見性即不可能再與諸暗相合。既不與暗合，又云何見暗？

佛防阿難轉計，見暗之時，見性仍與明合，非與暗合，又有何不可？故說若見暗時，見性不與暗合，仍然與明合者，見性既以不合為所見之境，則當見性與明合時，應但見暗，不應見明；既不見明，云何明合？但事實上，見與明合時，了然見明，而非見暗。可知見暗之時，見性不是仍然與明相合。

「彼暗與通」以下是例破。根據前面所說的道理，可以例知見性亦非與暗合，非與通合，非與塞合。因為明、暗、通、塞是生滅之境，如客如塵；見性不生滅，無去來，如主如空，如何和合？

 

丑二破非和合分二‧寅初轉計

 

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？

 

阿難因聞佛說見性與前塵，非和非合，故此證菩提之因心，非從和合生，遂又轉計非和合。「如我思惟」顯見阿難仍然用妄情計度。不生不滅的見性，可為果覺之初心，故言「此妙覺元」即是見分；「與諸緣塵」指明暗通塞等前塵，即是相分。「及心念慮」是六種識心，此六識心，以心為體，以念慮為用。

今阿難轉計，能見之見性，與所見之塵境，二非和合；然又未敢自決，仍待佛開示，故說：「非和合耶？」

 

寅二破斥分二‧卯初破非和

 

佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？

 

兩物異體，各不相涉，界限分明，謂之非和。佛言：汝今又言此妙覺明性，元非和合。吾復問汝，此妙見精，如果非和合者，於外境明暗通塞四法中，與何法非和？為非與明和？為非與暗和？為非與通和？為非與塞和？若說見性，非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔；汝今權且審察諦觀，何處是明相？何處是見性？在見在明二者之間，自何處起，為明之邊？自何處起，為見之畔？若能分疆劃界，方許說為非和，否則，汝說非和，自成戲論。

 

阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

 

佛告又阿難：縱使見性與明，各有界限，見中無明，但若明際中，必無見者，則見之與明，彼此互不相及，見性自然，不知其明相所在之處。徵之事實，開眼即見明相，顯然見明之界畔不分，則非和之義，云何能成？

「彼暗與通」以下是例破，見非與明和之義不成，準是可知，見性非與暗和，非與通和，非與塞和，其義當然亦不能成。

 

卯二破非合

 

又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性相乖角；如耳與明，了不相觸。見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

 

初二句是佛按阿難之情執言：又汝阿難一定說此妙見精，非和合者；究竟是為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若說見性，非與明合；則見與明，彼此性相互相乖違，如牛之兩角，互相背向。又如耳僅能聽聲，與目所對之明境，了不相觸。然則，見性尚且不知明相所在，云何甄別使令人明白合與非合之理？

「彼暗與明」以下是例破，但「明」字，應該是「通」字。前文已經顯示，不可能說見性非與明合，以此類推比例，亦不可以說見性非與暗合，非與通合，非與塞合；因為見性不變隨緣，不能說非和合；隨緣不變，不能說為和合。和合與不和合，皆是戲論。

以上十番辨見，初直指見性是心非眼，繼而顯見性不動，見性無遷，見性無減，見性無還，見性非物，見性唯真，見性非因緣非自然，見性非妄見而是真見，見性非和合非不和合；初則帶妄顯真，後直示妄不離真，即妄即真，總顯見性，即是眾生本具之如來藏妙真如性。故以下不再名見性、見精，而說如來藏性。

例如：見性非因緣，非自然，非和非合，是空如來藏。見性非非因緣，非非自然，非不和合，是不空如來藏。見性雙照因緣自然，和合與不和合，是空不空如來藏。

此三如來藏，為奢摩他、三摩、禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體，方可起修。故三觀為成菩提之方便，而圓悟藏性，又為修三觀之方便，可知圓悟，是方便中之最初方便；此正答當機最初方便之請。因當機又未圓悟，故向下四科七大，文至四卷，無非皆是顯諸法相妄性真，其性即是如來藏性。

 

庚三徧歷陰入處界會理分二‧辛初總示

 

阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相；其性真為，妙覺明體。

 

此科是徧歷陰入處界會理。五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相，今將四科事相，融會為如來藏妙真如性圓三諦理。即是攝事歸理，會相入性，令諸眾生捨妄歸真。緊接上文「不但見精，相妄性真」，即四科七大，一切諸法，無不皆是相妄性真，同一藏性。

前言「見精」，但約一根；今言「藏性」，是總攝六根。見性、藏性，雖因總別而異稱，實則一體無二。諸佛悟此，故觀相元妄，無可指陳；眾生迷此，故執相迷性，作業流轉。今佛欲令眾生，遺相觀性，證同於佛，因而曲就機情，先七番破妄，令知妄本空；再十番顯見，非因緣自然，非和合不和合，令悟見性本真。進而會四科、融七大，皆如來藏性，自淺至深，由狹至廣，從相至性，此乃佛度生之方便也！

或問，前文辨見，已顯諸法，相妄性真。如說「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體」；又說：「此見及緣，元是菩提，妙淨明體」；又說：「此見妙明，與諸空塵，本是妙明，無上菩提，淨圓真心」；總顯一切法皆相妄性真，何須再說四科七大，皆如來藏性？

海公認為：佛之所以於七番破妄，十番顯見之後，再說四科七大皆如來藏性，其原因如下：

一 酬佛所許：卷一文中：「佛告阿難及諸大眾，有三摩提名大佛頂首楞嚴王」；又說：「吾今為汝，建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，及清淨眼」。因此破妄辨見，節節開示，無非顯示此大定所依之理體。今再會四科七大，皆如來藏性，則法法皆真，隨拈一法，無非是此大佛頂法；隨依一法修行，皆可證此首楞嚴王大定。故四科總綱說：「生滅來去，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性；性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得。」不動周圓即大義，常住妙明即佛義，了無可得即頂義。會四科七大一切事相，歸於大佛頂之理，即是大定所修、所證的一切事究竟堅固義。

亦是廣顯二本。陰入處界四科諸法，皆相妄性真，眾生迷相昧性，作業流轉，遂成生死根本；今佛廣示四科七大，相妄性真，令知當體即空，不生取捨，即湼槃根本。四科七大皆如來藏性，隨舉一法，無不豎窮橫徧，即是建大法幢義。據此可知，佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王，以及建大法幢，故於破妄辨見後，廣示四科七大皆是如來藏性。

二 應阿難所請：阿難從婬室歸來，即「殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便」。佛意欲修三觀，必須先開圓解，若悟十界四科七大即空，空則不取不捨，不住不著，即成妙奢摩他空觀；悟十界四科七大即假，分別無量差別，則成妙三摩提假觀；悟十界四科七大即中，則成妙禪那中觀。空觀成，破法界見思，顯了因慧心，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，顯緣因善心，成方便智菩提；若中觀成，破法界無明，顯正因理心，成真性菩提。如是悟三諦，成三觀，斷三惑，顯三因，證三菩提，正是酬阿難所請。

又阿難聞見見非見後，重增迷悶，而伏願弘慈，施大慧目。今佛會四科皆藏性，使阿難等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圓明，不出一心；正是阿難等所欲得之大慧目。

三 普被群機：眾生迷情淺深不等，根性大小，好樂不一。佛會四科皆藏性，四科括盡一切法，則隨眾生根機好樂，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，眾生若迷色心俱輕，佛但為說色心二法，令知妄色妄心，無我我所，而證二空真如之理。若迷心重色輕，佛則為說五陰法門，合色為一，開心為四；令於妄心中，求我我所，了不可得，而證真如。若迷色重心輕，佛為說十二處，開色法為十一，合心法為一；令知妄色中，無我我所，而證真如。若迷色心俱重，佛為說十八界，色心俱開；令於妄色妄心中，求我我所不可得，而證二空真如。因此，佛於破妄辨見後，廣說四科，普被群機。

四 顯圓通本根：二十五聖，皆依四科，而證圓通。例如：佛對阿難說，從根入道，故說生死湼槃，唯汝六根，更非他物。若對憍陳如等，則說生死湼槃，唯是六塵，更非他物。若對舍利弗，可說生死湼槃，唯汝六識，更非他物。若對持地菩薩，可說生死湼槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切眾生，但於四科中，隨修一法，皆可為圓通本根。故佛廣說四科，開顯修證之門。

或問，既四科皆圓通本根，何不立五陰圓通，而立七大為圓通本根？當知五陰，亦即是七大，色陰攝前五大，受想行陰攝識大，識陰攝根大。又五陰固然即是十八界，色陰攝六塵，受陰攝六根，想陰攝意識，行陰攝意根，識陰攝前五識。而七大亦即十八界，前五大即六塵，根大即六根，識大即六識。可知四科互通，同是心色二法，但為機情差別，開合不同，名字各殊而已；故雖立七大為圓通本根，其實，五陰十八界，無一不是圓通本根。

五 聖凡皆具：九界聖凡，固然有此四科，佛界亦然。佛之五陰是以：真善妙色為色陰，以首楞嚴王正受為受陰，以一切種智為想陰，以真性解脫為行陰，以平等大慧為識陰。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根，佛色佛聲等六塵，是轉成四智之八識。佛轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。

菩薩之四科是：以亦有漏亦無漏色為色陰，以樂無樂受為受陰，以我無我想為想陰，以漏無漏識為識陰；以及法眼等六根，及法色等六塵，亦有漏亦無漏等六識。

二 乘之四科是：以戒身為色，以定身為受，以慧身為想，以解脫為行，解脫知見為識；以及慧眼等六根，無漏色等六塵，無漏識等六識。

六道眾生之四科是：三善道眾生，以有漏善五陰；三惡道眾生，是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根，粗俗等六塵，眼識分別等六識。

雖然十法界，四科勝劣懸殊，但同是因緣生法。以非有漏、非無漏因緣，生諸佛陰入處界；以亦有漏亦無漏因緣，生諸菩薩之陰入處界；以無漏因緣生二乘四科；以有漏善因緣，生三善道眾生四科；以有漏惡因緣，生三惡道眾生四科。

十 法界四科，皆因緣生，緣生無性，當體即空；不但凡夫界空，佛界亦空，一空一切空，無中無假無不空，故十法界皆空。因緣生法，假名假相歷然不壞，非但眾生法假，佛法亦假；一假一切假，無空無中無不假，故十法界皆假。諸法雖然假相歷然，但求其自性了不可得；雖求諸法自性了不可得，而假名假相，歷歷現前，即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，眾生界亦中，一中一切中，無空無假無不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即是三如來藏圓三諦理。

空如來藏，明一切法俱非，故因緣即空；不空如來藏，明一切法俱即，故因緣即假；空不空如來藏，明一切法離即離非，是即是非，故因緣即中。

六 對治五人病：佛說因緣生法，能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空，可對治凡夫執有；說因緣即假，可對治二乘執空；說因緣即中，可對治權教菩薩廣修萬行，而令知一切法即如來行，一一行等真法界，一一行無相，全體即中道實相。終日度生，實無一眾生可度；雖終日修，實無一法可修；雖證中道，非離二邊。

因有以上種種因緣，故佛於破妄辨見之後，再廣說四科七大，皆如來藏性。

「汝猶未明」是佛責阿難執相忘性，亦因阿難等猶未明，故佛於下文廣示陰入處界，無非藏性。「一切浮塵，諸幻化相」是明因緣生法。浮塵之義有三︰

一 顯非實塵，六根所對六塵，如空華水月，鏡像燈影，本無所有，故曰浮塵。

二 浮凸之塵，即六種塵境，各有形相，浮突不平。故曰浮塵。

三 六種浮塵根，眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見，各有形相可見，故曰浮塵。

諸浮塵法，因緣和合則生，因緣別離則滅；滅而後生，生又復滅，幻化不真。諸法無而忽有故如幻，有而終歸於無故如化，故言諸幻化相。

「當處出生，隨處滅盡」，世間幻化之相，皆當眾生一念妄覺出生，於無中見有，如翳眼之見空華，華本不生。又如赤眚之見燈影，燈又何曾有五色圓影？故雖說當處出生，其實無生，即生處就是滅處，來無所從，去無所住，當體即空，是明因緣即空。「幻妄稱相」緣生諸法，徒有假名假相，本無實體，是明因緣即假。

「其性真為，妙覺明體」是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相之性，浮塵幻化之相雖假，其性本真，確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙；雖現諸相，為諸相所依，但仍然本覺湛明，故曰覺明體。如狂華之依空，空本無華，而為狂華之所依；即狂華之處，便是虛空，非離狂華，另有虛空故。

 

如是乃至，五陰六入，從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。

 

「如是」承上起下，「乃至」是推廣之詞。緊接上文，如是一切浮塵諸幻化相，尚且皆是相妄性真；以此例推，世間諸法，無一不是相妄性真。

世間諸法雖多，不出陰入處界四科，而四科又不出色心二法。因眾生根性不等，故於色心二法中，開合廣略不同；為迷心重而迷色輕者，合色法為色陰，開心法為受、想、行、識等四陰，合名五陰。為迷色重而迷心輕者，合心法為意根，開色法為眼耳鼻舌身等五根，與色聲香味觸法等十一，名十二處。為迷心色俱重者，開心法為意根與六識，開色法為五根與六塵，名十八界。若迷心色俱輕者，但說心色二法。

「五陰」是以數法立名，亦名五蘊。鳩摩羅什法師取蓋覆為義，譯名五陰；玄奘法師取積聚義，譯名五蘊。合之可以說：是眾生因迷染而積聚色等五法，蓋覆本具之真性理體，故名五陰，或五蘊。

「六入」是眼等六根，以能攬取前塵，故名六入；又眼等六根能生識，故亦名六根。六根為內之六處，六塵為外之六處，內外合稱，名十二處。內六根、外六塵，互相對立而生六識，各各分疆劃界，名相俱異，名十八界。

前文說「一切浮塵諸幻化相」，是但指色法，今言陰、入、處、界四科，則兼說心法，心色二法，俱幻妄不真，俱不離因緣。因緣有染淨，以迷染因緣和合，虛妄有九界四科生，則佛界四科滅；以悟淨因緣和合，則佛界四科生，而九界四科滅。以因緣和合虛妄有生故，生則非生，即前文「當處出生」。以因緣別離虛妄名滅故，滅亦非滅，合前文「隨處滅盡」。但因虛妄生滅，故有假名假相，合前文「幻妄稱相」。

以上總明相妄。或問，九界之相，可謂虛妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虛妄？佛頂文句言：「對迷說悟，對染說淨；其體雖真，其名則妄。譬喻演若達多，忽悟本頭，非從外得；頭雖是實，而悟得兩字，全無實法，不過因於迷失而言之耳。所謂言妄顯諸真，妄真同二妄，此之謂也。」

 

殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。

 

此顯性真。即上文所說「其性真為，妙覺明體」，亦是明因緣即中。此相妄性真之理，唯佛與佛能知，諸大菩薩分知，其餘聖凡，皆不能知。內之根身似有去來，外之器界似有生滅，實則其性本如來藏；如華性即空性，空性何曾因狂華之生滅而有去來，藏性亦然。四科相有生滅，性無變動，謂之如；性雖不變，而能隨緣，以似有生滅去來，謂之來；四科唯是一心，一心總括真俗，謂之藏，故言「本如來藏」。

「常住妙明，不動周圓」是如來藏之性德。此藏性原是生佛同具之本覺理體，此理體周徧一切時。無生無滅曰常；周徧一切處，無去無來曰住；相妄性真，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不遷曰不動；豎窮橫徧曰周；無德不具曰圓；一心圓具三諦，三諦不離一心曰妙；此理歷劫不壞曰真；此心不因眾生往返生死，而動搖絲毫曰如；不因眾生沉溺煩惱，而更改分釐曰性。此性雖然常住妙明，不動周圓，雖然是屬於妙真如性，但眾生從來不知，故佛說：「殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。」

或問，佛界之性，可名為真，九界眾生全屬迷染，云何亦名性真？佛頂文句云：「醉見屋轉，屋實不轉；迷南為北，方實不移；狂走怖頭，頭實不失；疑繩作蛇，繩原是麻；全水成冰，冰性元濕；清水成濁，濁外無水。故曰觀相元妄，觀性元真，謂觀性家之相，則無相非妄，故十界皆得名妄。若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得名真。」

 

性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。

 

此明真本無妄。真常性中，一切俱非，寂然不動，本無去來，亦無迷悟，既無生死可了，亦無菩提可證。眾生迷時，求迷相固然不可得；即是諸佛悟時，求其悟相，又何曾得？故於性真常中，求於去來迷悟生死，了不可得。

合上「當處出生，隨處滅盡」，明因緣即空，是空如來藏；「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」，是不空如來藏；「常住妙明，不動周圓，妙真如性」，即是空不空如來藏。

 

辛二別明分四‧壬初明五陰性分二‧癸初總徵

 

阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？

 

「云何五陰，本如來藏，妙真如性」是總徵。佛於阿含時，說五陰是無常、苦空、無我、不淨。在方等時，為諸菩薩說五陰皆從緣生，故有無量差別。在般若時，說五陰緣生無性，當體即空。

本經為利根者，稱性而說，是究竟之談，故言五陰本如來藏，妙真如性。五陰是生死因果；如來藏妙真如性，是菩提湼槃。又五陰是苦集二諦；如來藏妙真如性，是道滅二諦。今言五陰即藏性；無異是生死即湼槃，煩惱即菩提。

 

癸二別釋分五‧子初明色陰即藏性

 

阿難！譬喻有人，以清淨目，觀晴明空；唯一晴虛，迥無所有。

 

佛引用譬喻，說明色陰即藏性。「譬喻有人」指世間普通之人，若世間有人，以清淨無翳之眼，觀晴朗明淨無霞之虛空，則唯一晴空，迥無所有。眾生無翳之眼，喻未迷時之如如智，晴空喻如如理。眾生未迷，以如如智，照於如如理，一如無二如，唯一清淨真心，更無所有。

 

其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相；色陰當知，亦復如是。

 

此喻從真起妄。其人無故，不動目睛，因此瞪以發勞；因目勞故，則於虛空，別見狂華，或紅或綠，或上或下，或左或右，於空中亂舞。此外，復有一切不成形的狂亂非相之現象。

「其人無故，不動目睛」喻最初真如不守自性，一念不覺，而有無明。「瞪以發勞」喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。「則於空中，別見狂華」喻依能見分而有所見之相分。即下文說「於無同異中，熾然成異」，以一心清淨，本無同異，由於一念妄動，遂成能所，因而熾然成異。「復有一切狂亂非相」喻粗顯之色陰。猶如內之根身，有生老病死；外之器界，有生住異滅。故曰狂亂，然根身器界，生滅去來，本無所有，故曰非相。

又外道妄計即色是我，或離色是我；我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，種種依色陰而起之邪見，皆是狂亂非相。

「色陰當知，亦復如是」是以法合喻。色陰之虛妄，猶如翳眼之見空華。空本無華，因淨眼人，瞪以發勞，故見狂華亂舞；若能合眼息勞，則狂華自謝。喻真如不守自性，一念妄動，而有見相二分，遂幻現內身外界，妄執實我實法；若能捨執，反觀自心，不再分別，則狂心頓歇，歇即菩提。所謂顛倒不生，斯即如來，真三摩地。六祖大師說：「有境即煩惱，離境即菩提。」正是此理。

 

阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。如是阿難，若空來者，既從空來，還從空入；若有出入，即非虛空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體，不容阿難。

 

此破華從空來。初三句是總明狂華來無所從。空中狂華，若是從空來者，既從空來，則應滅時，還從空入；如人從何處來，則歸還何處。但虛空本無內外，不應有所出入；若有出入，即成內外，已非虛空。虛空若已成為非空，即已變成實法，自然不能再容許其華相起滅；如阿難體，更不能再容許其他阿難，在汝體中出入。

 

若目出者，既從目出，還從目入；即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清淨眼？

 

此破華從目出。若說空中之華，是從目出者；華既從目出，還時亦應從目而入。又華從目出，則目為能出，華為所出，能所應該一致，能出華之目既有見性，即此華性，從目出故，當合亦應有見。若從目而出之華，是有見者；則華從眼出時去既為華於空，旋歸之時，理合見眼。若華能見眼，則華已經變成有情，而非無情矣！

若說從目所出之華，是無見者，則體同於外物，出去之時，既翳障於空，旋歸還時，亦當翳眼。又華是從目而出，正當見華之時，華已離目，目應無翳，而號之為清淨眼。云何而今見狂華時，正是翳眼；而見晴空時，始號清淨眼？

 

是故當知，色陰虛妄；本非因緣，非自然性。

 

此以法合喻，華如色陰，空喻如如理，目喻如如智。華非空、非目出，喻色陰非從如理、如智來。若從如理來，還應入理；如理若有能入所入，即非如理；既非如理，即同於物，物不容物，豈容色陰，生滅去來？

若說色陰從如智出，則色陰亦應有照明之功，能了知前境；色陰若能了知前境，則不名色陰矣！或說色陰實從如智出，誠有照明之功；然則色陰出時，在於如理；色陰入時，應見如智。若見如智，豈非一身兼有二知？

若說從如智所出之色陰，是無見者；則能生有見，所生無見，於因果不類。又此無知之色陰，出時既障翳於如理，歸時亦應障翳於如智。又則當此色陰，離如智而出時，如智應無復障翳，而得名真智。云何而今見色陰時，正名妄想？能觀常寂光土，方名真智？以是之故，當知色陰虛妄，非從如理來，亦非如智出；而是當處出生，隨處滅盡，相妄性真，若性若相，不離一心。此不離一心之色陰，非如理有，亦非如智有，故非因緣；又非離如理有，亦非離如智有，故非自然。

佛頂文句說：「四科文中，皆有四節，瞪目見空華，即因緣生法；華非空出，亦非目生，是因緣即空；是故當知，色陰虛妄，是因緣即假；本非因緣，非自然性，是因緣即中。」前色陰如此，後受想行識四陰亦然。因緣即空，是空如來藏；因緣即假，是不空如來藏；因緣即中，是空不空如來藏。故四科七大，本皆三如來藏。

 

子二明受陰即藏性

 

阿難！譬喻有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩；於二手中，妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知，亦復如是。

 

受，以領納為義，領納順境，而生樂受；領納逆境，而生苦受；領納順逆俱非境，而生不苦不樂受。眾生於樂受生貪，於苦受生瞋，於不苦不樂受生癡。故受是徧行心所之一，本屬虛妄，眾生迷罔不知，而起見濁。

三界凡夫，因領納同居土六塵，而起我見；二乘因領納方便土六塵，而起無我見；菩薩領納實報土六塵，而起亦有我，亦無我見，或非有我、非無我見。九界聖凡，皆名見濁；唯佛了知受陰即藏性，永離諸見，不名為濁。

「譬喻有人」指修禪捨受之人。修禪之人，在定境中，由於手足宴安，百骸調適，故不知苦樂，而致忽然忘却生命的存在；內不知有根身，外不知有器界，頓捨苦樂之受，故性無違順，即是捨受。

是修禪人於出定後，無端起妄，突然以二手掌，互相觸摩，因為有情無情，俱不離空，故言「於空相摩」。澀謂粗澀，滑即潤滑；冷熱澀滑，皆是觸塵。能知此觸塵者，即是受陰。佛頂文句云：「澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘枯受，熱喻菩薩榮受。」冷熱澀滑，名相雖異，同是觸塵，為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄，故於三受起三毒，作業流轉。

「受陰當知，亦復如是」是舉法合喻。「手足宴安」如真如不動。「忽如忘生」如心體離念，本無受陰。「其人無故」如無端起妄。「二掌相摩」如根塵對立。「妄生澀滑冷熱諸相」如妄現九界聖凡之相。此明從真起妄，即是因緣生法。

 

阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。

 

以下是說：觸塵不從空來，亦非從掌出；既不他生，亦非自生。眾生因觸而生受，今求觸了不可得，何來有受？故知受陰虛妄，當體即空。若諸觸塵，是從空來者，既能觸掌，何不觸身？以空周徧故。云何今但觸手，而不觸身，不應無情之虛空，有所選擇來觸，此破他生。

 

若從掌出，應非待合；又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂腕骨髓，應亦覺知，入時蹤跡。

 

若說觸塵是從掌出，應非待二掌合時，始覺有觸。佛防阿難轉計說，觸塵雖然是從掌出，但必須兩手合時，方知其出。故佛說：「又觸塵是從掌出故，即使是必須兩手合時，始知有觸出。然則，兩手離時，則觸塵應從掌入；如是臂腕骨髓，應亦覺知，觸塵入時蹤跡。」

 

必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？

 

佛又防阿難說，不但合掌時，知有觸塵出；即手離時，亦知有觸塵入時的蹤跡。故佛言：「若必有一能覺觸塵出入之心，知有觸塵出，亦知有觸塵入，然則，此能覺觸領受之心，應自成有一物，在人身中往來，隨時可知觸塵，何須等待兩手合時方知？今既然要兩掌合時方知，名為觸塵，可知觸塵非從掌出。」此明因緣生法即空，顯空如來藏。

 

是故當知，受陰虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣生法即假，徒有虛名妄相而已，顯不空如來藏。後二句明因緣生法即中，由於觸塵，非從空出，亦非掌生，當知受陰本非因緣；然觸塵亦非離掌離空而有，故受陰亦非自然性。本非因緣即空，非自然性即有，空有不二，即是中道，是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真，本如來藏。

 

子三明想陰即藏性

 

阿難！譬喻有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。

 

「想陰」亦是五徧行心所之一，以緣慮為義。第六意識想力最強，且能緣慮三世，故此想陰專指第六意識，妄想分別而言。

九界聖凡，依此而成煩惱濁：三界眾生，不知十界諸法，皆由想生，妄生取捨，遂起憎愛，而成見思煩惱濁。三乘不了生死湼槃，皆因想有，妄捨生死，而取湼槃，成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想，妄捨九界生死，證佛界湼槃，而成無明煩惱濁；諸佛達萬法唯心，了達生死湼槃，唯想建立，不生取捨，故煩惱即菩提，生死即湼槃。

「譬喻有人，談說酢梅」之談字，應該是「聞」字。喜歡食酸梅之人，聞人談說酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅雖未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，心中「思蹋懸崖」，雖未親歷其境，足心早已酸澀。雖說思細想粗，但此中「思」字，義與「想」同。

「想陰當知，亦復如是」，是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境，想陰正如上喻。懸崖未登，足心已感酸澀；酢梅未有，口中已然水出，以此類推，世間一切諸法，無不皆因妄想而生，此顯因緣生法。

 

阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？思蹋懸崖，與說相類。

 

此說因緣生法，當體即空。「酢說」應是「口水」之誤，因為五陰文中，前後皆論妄果：如色陰中言諸狂華，受陰中言諸幻觸，行陰中言如是流性，識陰中言如是虛空，皆破妄果。故今科亦應言「如是口水，不從梅生，非從口入」，此中「入」字，應是「出」字之誤。

若說口水是從酢梅生者，則梅合在口中，自啖自嚼，口水自出，更何待人說？若說口水是從口出，則應自合口聞說酢梅，何須更待耳聞？若獨耳聞酢梅，故有水出，則此水何不從耳中而出？

「思蹋懸崖，與說相類」是例破。心思蹋懸崖，足心酸澀，與「聞說酢梅，口中水出」其義相類。此亦應舉妄果說：「如是酸澀，非懸崖來，非足心出。」若從崖來，崖合自思，何待人思？若從足出，足合自思，何待心想？若獨心想，何故並足，亦覺酸澀？今本無梅，口水妄出，未臨懸崖，足心酸澀；顯然口水以及酸澀，皆因妄想而有。妄想幻現諸法，求其實體了不可得，是明因緣即空，顯空如來藏。

 

是故當知，想陰虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句顯因緣生法即假，但有虛名妄相，顯不空如來藏。口水非梅生，非口出，非從耳中來，故知非因緣有；但又非離說梅有水，故非自然生。非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。

 

子四明行陰即藏性

 

阿難！譬喻暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越，行陰當知，亦復如是。

 

「行陰」是五徧行心所之思心所，此心所徧於八種識心。但前六識思而不恆，後八識恆而不思，唯第七識恆審思量我常隨。念念分別，相續不斷，驅役自心，造作善或不善業，而招引生死苦果，為三界一切生滅法之基礎。由於第七識遷流最勝，故專指第七識為行陰。

九法界眾生，皆依此行陰而成眾生濁：凡夫於六塵而生取捨，好境貪，違境瞋，非順非逆而生癡，成有漏行，受分段生死苦果，成為三界苦惱眾生。二乘聖人不了生死湼槃相皆虛妄，而作無漏業，受方便土變易生死果，成為自利眾生。菩薩不了萬法唯心，作亦有漏亦無漏業，受實報土微細變易生死，成大道心眾生。

是故三土眾生，皆因行陰造作而成。本經下文言：「知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成眾生濁。」即是指此行陰言。

「暴流」是譬喻，從高而下急流之水曰暴流。雖然無風，但因高下不平，仍有波浪，相續不斷。前波滅後波生，後浪絕不超越前浪，故言「前際後際，不相踰越」。

「行陰當知，亦復如是」是舉法合喻。行陰念念生滅，剎那剎那不停，前念滅、後念生，後念絕不超越前念，故亦如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。此明因緣生法。

 

阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

 

此明因緣生法，當體即空。「如是流性」，應說「如是流相」，即暴流之相。「不因空生」是破他生，「不因水有」是破自生，「亦非水性」是破自然生，「非離空水」是破無因生。

 

如是阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺。

 

若說暴流，是因空生，則諸十方無盡虛空，當成無盡暴流，於十方世界中，一切人物，自然俱受無盡暴流之所淪溺；今事實不然，可知暴流，非因空有。

 

若因水有，則此暴流，性應非水，有所有相，今應現在。

 

暴流若因水有，則此暴流之性，應非水性；水為能有，流為所有，水性澄清，暴流渾濁，能有之澄清，與所有之渾濁，二相今應同時並現在前。如父生子，子非即父，父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁，而不見水性之澄清？

 

若即水性，則澄清時，應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。

 

暴流若即水性，水性已成暴流之渾濁，則澄清時，應非水之體性。不應說暴流離空離水，因為空非有內外，離空則無水，水外則無流。可知暴流，非自生，非他生，非自然生，亦非無因生。是故知無生，顯空如來藏。

 

是故當知，行陰虛妄；本非因緣，非自然性。

 

前二句顯因緣生法即假，但有假名假相，顯不空如來藏。後二句顯因緣生法即中，本非因緣即是空，非自然性即是有，空有不二是中道，顯空不空如來藏。

若以法合喻，空喻真如，水喻藏識，暴流喻第七識之行陰。行陰非從真如生，不因藏識有，亦非藏識之體性，更非離真如，離藏識，另有行陰之自體。若說行陰，從真如生，則十方諸佛，證真如者，皆應為行陰遷流；何以諸佛悟證真如，不再受行陰遷流？

若說行陰因藏識有，則行陰之性，應非藏識。然則能生之藏識，與所生之行陰，二者皆應並現在前；何以今但見行陰之生滅，而不見藏識之澄寂？必須破七識行陰之後，方見藏識？所謂生滅滅已，寂滅現前，可知行陰，非因藏識而有。

若說行陰體即藏識，則破行陰後，應非藏識；何以小乘破行陰後，所證湼槃，正是藏識？不應說言行陰離真如有，因真如本無內外，若離真如，另有行陰，豈非心外有法？亦不應言離藏識外，另有行陰，因為萬法唯識，識外無法；如流皆是水，離水則無流。

由是可知，行陰相妄性真，本如來藏性。以藏性隨緣不變故；行陰非真如生，非因藏識有，故本非因緣。以藏性不變隨緣故；行陰非離真如，非離藏識，故非自然性。非因緣是空，非自然是有，空有不二即是中，正顯空不空如來藏。

 

子五明識陰即藏性

 

阿難！譬喻有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空；千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦復如是。

 

梵語「頻伽」，具稱「迦陵頻伽」，譯名好音鳥，此鳥未出殼時，發音已超越一切，其貌更美。故印度瓷業商，多仿此鳥形而造瓶，名頻伽瓶。瓶有兩孔，分在首尾。今譬喻有人取頻伽瓶，塞其兩孔，以為盛滿其中虛空，然後擎空千里遠行，用餉他國。

「識陰當知，亦復如是」是舉法合喻。此中識陰，是專指第八阿賴耶識。「人」喻妄業，「瓶」喻眾生，「兩孔」喻眾生勝義根與浮塵根。「塞其兩孔」喻眾生起我法二執。「千里遠行，用餉他國」喻業能牽識，流轉六道，人間天上，捨生趣生，為物所轉。

虛空周徧，元無內外，瓶內之空，與瓶外之空，一空無二空；因塞兩孔，遂成間隔，而有內外。內空如識性，外空如藏性。藏性周徧，本無內外；因眾生妄起我法二執，障礙二空真如，致使藏性，無端成隔，被裹在身中之藏性，名為識性。眾生執此識性，以為實我，反而忘卻清淨本然周徧法界之藏性。實則，藏性、識性，原本一性，更無二性。故說「識陰當知，亦復如是」。此明因緣生法。

 

阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空；若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

 

持瓶發足之地，名彼方；到達之處，名此方。佛言：如是瓶內之虛空，非從彼方發足之地而來，亦非到達此方之處而入。若說瓶中虛空，是從發足彼方來；則彼方本地，為此瓶中既貯滿虛空去，於本瓶地，應缺少一瓶虛空。若說瓶中虛空，是從到達此方入；則當打開瓶孔倒瓶時，應見原地之虛空，從瓶中傾倒而出。今則不然，彼方既不减少一瓶之虛空，此方亦未曾增加一瓶之虛空，故知空無彼此，亦無出入。

「彼方」喻眾生捨壽處，「此方」喻再來受生地；色身雖捨彼受此，然內之識心，既非從捨壽處來，亦非由受生處入。雖然，玄奘法師說「去後來先作主翁」，此乃依據俗諦理言。

本經顯第一義諦理，故說識性即藏性，原無去來。藏性含吐十虛，寧有方所；不過隨眾生心，應所知量，隨業發現而已。雖然眾生循業流轉，從彼同居土，入此方便土；或從彼方便土，入此實報土；而成九界眾生命濁，但此皆是權教方便之說。實則，三土原是常寂光，識性無非藏性，何來三土之有？此明因緣生法即空，顯空如來藏。

 

是故當知，識陰虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏。本非因緣即是空，非自然性即是有，空有不二是中，顯空不空如來藏。由於識陰相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故眾生界不減，佛界不增，故本非因緣；藏性不變隨緣，而有九界聖凡，上至等覺，下至凡夫，不離此識心，故非自然性，正顯中道空不空如來藏。

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第二終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第三

壬二明六入性分二‧癸初總徵

 

復次阿難！云何六入，本如來藏，妙真如性？

 

「云何」是徵起之詞，「六入」是所徵之法。以眼耳鼻舌身意等六根，能吸取塵象，故名入。凡夫取三界六塵，名入有；二乘取出世湼槃，名入空；菩薩廣修萬行，名入俗；或捨二邊取中道，名入中。諸佛了達能所一如，故能徧入法界，普利眾生。入雖各異，同是因緣生法。

以三覺圓、萬德具的因緣，生諸佛六入；以六度四攝因緣，生諸菩薩六入；以四諦十二因緣之因緣，生二乘六入；四禪八定因緣，生色、無色界六入；以十善因緣，生三善道眾生之六入；以十惡因緣，生三惡道眾生之六入。

十法界六入，皆因緣生，緣生無性，當體即空；空故即顯真諦理，是空如來藏。六入雖然緣生無性，但其相歷然，是俗諦理，即不空如來藏。俗諦非有，對空言有；真諦非空，對有言空。空有唯是一心，心本清淨，非空非有，不妨現空現有，是中諦理，顯空不空如來藏。故知六入，本是如來藏性。

此藏性即妄即真，即事即理，即相即性，故名「妙真如性」。眾生迷此妙真如性，不知能入所入，唯是一心，而妄生取捨，遂有見思煩惱，而成三界苦惱眾生；二乘捨生死，取湼槃，而有塵沙煩惱，成自利眾生；菩薩捨九界生死，證佛界湼槃，而有無明煩惱，成大道心眾生。故九界六入，不出煩惱與生死，今言「六入本如來藏」，正顯示生死即湼槃、煩惱即菩提之中道妙理。

 

癸二別釋分六‧子初明眼入即藏性

 

阿難！即彼目睛，瞪發勞者；兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

初二句舉前色陰為例，以顯眼根虛妄。前文說「其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華。」今說「兼目與勞」顯示不但見狂華時，是目之勞相，即此能見清淨虛空之目，與所見空華之勞相；亦同是菩提心中，瞪發勞相。

「菩提」原是眾生本具的真如自性，純真無妄，只因最初一念妄動，幻現能見相與境界相，不但境界相虛妄，即此能見相，亦同是菩提真心中的勞相。如前文所言「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」，合前「影見俱眚」。

 

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸取塵象，名為見性。

 

此釋兼目與勞，同是菩提瞪發勞相的原因。「明暗」是指最初迷真起惑之境界相。妄為明覺，是明之始；空晦暗中，是暗之始。明暗皆屬妄有，謂之妄塵。由於明暗二種妄塵之引發，致使菩提真心，發出一種妄見，居於明暗二塵之中；再由此妄見，吸取此明暗二種塵象為所緣境。如是由境牽心，因心取境；色心二法和合，而成眼根，名為見性。猶如虛空，為瓶所隔，而成內空外空。真心為外塵所隔，遂成見聞覺知之性，自此，眼不超於色，耳不越於聲，六根為六塵所限，此舉因緣生法。

 

此見離彼，明暗二塵，畢竟無體。

 

此明緣生性空。由塵引心，因心取境而成之見性，本無形相，托塵而顯。若此見離彼明暗二塵，不再為塵所限，即融歸於一心，故畢竟更無個別獨立之體性。如空離瓶，融歸太空，自此更無內空、外空之分隔。

或說本經前文，佛廣破見性，非因明暗通塞而有，云何今說眼根因於明暗二塵？又既言見性離彼二塵，畢竟無體，何異於緣心離塵無體，因何前說見性，離塵有體，異彼緣心，豈非佛語前後相違？

當知，前因眾生迷妄遺真，故佛就根顯性，在妄言真，令知相妄性真，非離塵無體。今因阿難已悟真性，但執六根各有別體，未能融歸一心，故今佛破六入之相，因於明暗而有，若離明暗二塵，別無自體；而六根之性，原本就是如來藏，唯一真心，非因塵有。例如「太虛空」不因瓶有，只因以泥造瓶，瓶成故有內空外空之分隔；若然瓶破，瓶中虛空，即融歸太空。

同樣道理，眾生由於色心二法，和合而成六根，遂於一真心，引發六根見聞覺知之性。若然離開明暗動靜等妄塵，心不取境，境不牽心，則見聞覺知之性，即融歸真心，更無見聞覺知獨立之個性存在。若明此理，當除疑惑。

 

如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。

 

以下明見性非塵生，非根生，亦非空生。「何以故」是徵起，「若從明來」以下是釋。明暗二相，由來互相傾奪，若說見性是從明來，則暗時此見即隨明滅，應非見暗。反之，若此見性是從暗來，則明時無暗，見性即隨暗滅，應不見明。

 

若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性；若於空出，前矚塵象，歸當見根；又空自觀，何關汝入？

 

根，指浮塵根。若說見性是從浮塵根生，則與明暗無關，但見精非塵莫顯，若必無明暗二塵，則如是見精，本無能見之自性，自性既無，誰為能生？見性若是從汝阿難頭頂之空而出，則出時既能前矚塵象，歸時應當見汝阿難之眼根，云何今不能見？何况空是無知，見屬有情，以無知之空，如何能生有情之見？即使空能生見，則此見屬於空，應是虛空自觀，何關汝阿難之眼入？此明緣生無性，當體即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，眼入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

前二句明緣生即假，顯不空如來藏；後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。由是如前文所說之故，當知眼入無實體故虛，無所從來故妄，只是幻妄之相；但妄不離真，其相雖妄，其性本真，原是如來藏妙真如性。以藏性不變故，見性非根生，亦非塵生、空生，故本非因緣；以藏性不變隨緣故，見性非離根、離塵、離空而生，故非自然性。

三界眾生迷而不知，眼入即藏性，而成天眼或肉眼；二乘悟眼入即空，而成慧眼；菩薩悟眼入即假，而成法眼；如來悟眼入即中，而成佛眼。阿那律陀尊者，因悟眼入即藏性，故見大千世界，如觀掌中，菴摩羅果。

 

子二明耳入即藏性

 

阿難！譬喻有人，以兩手指，急塞其耳；耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

此科言耳入即藏性，是約聞性，非指浮塵根。由於耳入因緣生法，即空即假即中，故即藏性。「譬喻有人」等五句，明因緣生法。耳是人體七孔之二，雖不若鼻息之粗顯，然亦是通氣之所在。若然有人以兩手指，急塞其耳，則內氣欲出不得，致使耳根勞故，頭中作聲。

今佛言頭中之聲，因急塞其耳而起，固然是耳入之勞相，全屬虛妄；兼此能聞頭中作聲之耳朵的聞性，與所聞之勞相，同是菩提真心，瞪發勞相。

前眼根以瞪目發勞其義可知，何以六根皆說同是菩提瞪發勞相？當知目瞪發勞，妄見空華；菩提心瞪而發勞，則六根俱發。因是六入，莫不皆是菩提智眼的瞪發勞相。

 

因於動靜，二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

 

此總明聞性之來由。「動靜」亦是最初迷真起妄之境界相，由真如不守自性，一念不覺是動之始，動極則靜，是為靜之始。動靜二塵引發聞性居中，是以境牽心；後由聞性吸此塵象，是以心取境。如是心境和合，便成耳根，名聽聞性。

此中耳根指勝義根，如第四卷文中：「由動靜等二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體，如新卷葉。」與此中「名聽聞性」同一道理。

 

此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

 

是明因緣生法，求其自性了不可得，當體即空。如來藏性，周徧法界，雖由妄塵和合，隨業發現，而有聞性。但藏性隨緣不變，聞性離彼前塵，即融歸一心，再無耳根個別之體性。

 

如是阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜，如是聞體，本無自性。

 

「當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生」是破，「何以故」以下是釋。動靜二相，亦互不相容，有動則無靜，有靜則無動。聞性若從靜來，動時無靜，聞性即隨靜相而滅，應不聞動。反之，聞性若從動來，則靜時無動，聞性即隨動相而滅，應無覺靜。聞性若從根生，則必無動靜二塵；但無動靜二塵，如何顯示能聞之性？如是離動靜二塵，聞性之體，本無自性，故知聞性，非從根生。

 

若於空出，有聞成性，即非虛空；又空自聞，何關汝入？

 

若於空出，而有聞成性，但空本無情，如何能生有情之聞性？若然無情之虛空，能生有情之聞性，即非虛空了。又聞性既從空出，則合虛空自聞，何關汝阿難之耳入？由是可知，聞性非從根生，非因塵有，亦非從虛空而出；故知聞性無生，無生即空，正顯空如來藏。

 

是故當知，耳入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

「是故當知，耳入虛妄」是明因緣生法即假，顯不空如來藏。「本非因緣，非自然性」是明因緣生法即中，顯空不空如來藏。

眾生不知耳入相妄性真，體即藏性，故成肉耳、天耳。若悟耳入即空，則成慧耳；悟耳入即假，便成法耳；悟耳入即中，而成佛耳。觀音菩薩，悟聞性即藏性，故能上合十方諸佛，本覺妙心，與諸如來同一慈力；下合十方六道眾生，與諸眾生同一悲仰，三十二應，十四無畏，普度眾生。

 

子三明鼻入即藏性

 

阿難！譬喻有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別，通塞虛實，如是乃至，諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

能知香臭名鼻入，即是鼻根。能分別香臭便是鼻識。今明鼻入即藏性，是指鼻根，非指鼻識。鼻亦是人體七孔之二，若然暢通，則不特呼吸平衡，而且能聞諸香臭氣。

「急畜其鼻」，畜者縮也；今譬喻有人無故急縮其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。疏通呼吸之氣曰虛，閉塞出入氣息曰實。由於急縮之風而成冷觸，因有冷觸，而分別氣息之通塞虛實，如是乃至，吸入諸香臭氣，冷觸以及各種或香或臭之氣，固然是鼻之勞相，兼此能聞之鼻，與所聞之通塞香臭等勞相，同是菩提真心中，瞪發勞相。此明因緣生法。

 

因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。

 

此明齅性之來由。通塞亦最初迷真起妄的境界相，晦味為空，是通之始；結暗為色，是塞之始。此通塞二種妄塵，引發聞性而居於二種妄塵之中；再由此聞性吸取此塵象，如是由境牽心，因心取境，色心和合，而成鼻根，遂名齅聞性。

如下文所說：「由通塞等，二種相發，於妙圓中，黏湛發齅，齅精映香，納香成根，根元目為，清淨四大，因名鼻體，如雙垂爪。」

 

此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

 

聞性無形，由塵發知，若離塵境，即不能顯示能聞之性；故此聞性，離彼通塞二塵，畢竟無體。其聞性即融歸一心，如瓶破空歸太空，別無獨立之體性。

 

當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。

 

此顯示聞性，非自生，非他生，非自然生。是故知無生，當體即空，是明空如來藏性。

何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明，香臭等觸？

 

通塞二塵，個性亦是互相乖離，彼此不能並立，故知原本無生，亦無去來。聞性若從通來，塞則聞性即隨通塵而滅，云何又能知塞？反之，若聞性如因塞有，通則聞性亦已隨塞滅，既無聞性，云何又能發明香臭等觸塵？

 

若從根生，必無通塞；如是聞機，本無自性。

 

聞性若從鼻根生，則必然無須外之通塞二塵；然無此二塵，則無以顯示鼻之聞性，如是聞機，離此二塵，本無獨立之自性。

 

若從空出，是聞自當迴齅汝鼻；空自有聞，何關汝入？

 

聞性若從空出，則鼻入已非能聞之性，而成為所聞之境；然則是從空出之聞性，自當迴齅汝阿難之鼻，今事實不然，能聞香臭的仍然是鼻，而非是空；即使是空能聞汝阿難之鼻，則屬於空自有聞，何關汝阿難之鼻入？由是可知，鼻入齅聞之性，非根生，非塵生，亦非空生，當體即空。

 

是故當知，鼻入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

前二句是明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。鼻入相妄性真，本如來藏。三界眾生不知，執相迷性，遂成肉鼻或天鼻；二乘人悟鼻入即空，而成慧鼻；菩薩悟鼻入即假，而成法鼻；佛悟鼻入即中，而成佛鼻。周利槃特迦尊者，因悟鼻入即空，故得成聖果。

 

子四舌明入即藏性

阿難！譬喻有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味，無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

舐吻之舌，指浮塵根；今明舌入即藏性，是指勝義根。「吻」是口之兩角，「熟舐」是久舐不止。其人若病，口中則有苦味；無病之人，則口中微有甜觸。由於舐吻之時，知有甜與苦味，以顯此舌根不動之時，口中淡性常在。甜苦是有味，淡性是無味。今佛言不管是有味無味，全屬虛妄，即兼此能知有味無味之舌根，及其熟舐所知甜苦淡之勞相，同是菩提心中，瞪發勞相。

 

因甜苦淡，二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。

 

是釋能知味性的來由。甜苦及淡，亦最初迷真起妄之境界相。於無同異中，熾然成異，是甜苦初相；因異立同，為淡之初相。二種皆屬虛妄，謂之妄塵。因甜苦淡，二種妄塵，引發舌之知覺居中，即是以境牽心；再由此居於妄塵之中之知味之性，吸取此甜苦淡等象，是由心取境。如是色心和合，成勝義根之舌根，而有知味性，此皆是因緣生法。

 

此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。

 

此明緣生無性，當體即空。此知甜苦淡之味的舌性，是托塵而顯。若離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體；其性即融歸於真心。如是阿難，當知如是嘗苦淡知味之性，非甜苦來，非因淡有，是破他生；又非根出，是破自生；不於空生，是破自然生。

 

何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知，甜苦二相？

 

甜苦與淡，亦不並存。知味之性，若是從甜苦來，淡則此知甜苦之性，即隨甜苦而滅，云何又能知淡？反之，此知味之性，若從淡出，甜則無淡，此知味性，亦隨淡亡，復云何知甜苦二相？

 

若從舌生，必無甜淡，及與苦塵，斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？

 

此知味之性，若從舌根生，應必無甜淡，及與苦塵；然無甜苦淡，則無以顯示斯知味根，知味根本無自性，今之所以有知味之性，全由塵發知。又不能說知味之性，是從空生；空本無情，怎能生有情知味之性？即使空能生知味之性，知味之性若於空出，則知自然屬於虛空，然則虛空自己知味，非汝阿難的口知。又則虛空自知，何關汝阿難之舌入？由是可知，舌之知性，既非塵他生，亦非根自生，更非空生，是故知無生，無生即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，舌入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。舌入相妄性真，本如來藏。藏性不變隨緣，非生而生；藏性隨緣不變，生而無生。眾生不知，舌入即藏性，而成肉舌天舌。若悟舌入即空，則成慧舌；悟舌入即假，則成法舌；悟舌入即中，便成佛舌。憍梵波提尊者，因悟舌入即藏性，故得法眼清淨。

 

子五明身入即藏性

 

阿難！譬喻有人，以一冷手，觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知；涉勢若成，因於勞觸。兼身與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

手屬於身根，由身根與外塵合而成觸。今譬喻有人，以一冷手，觸於另一隻熱手，若冷勢力多，熱勢力弱，則熱者從冷，熱手將變成冷手。反之，若熱之功用勝，而冷勢力弱，則冷手將變成熱手。如是以此兩手相合，而能覺知冷熱之觸，以顯示身入，於離冷熱二相時，仍然有能知觸之功用；可知離合二相，同是身根所對之境。因泠手合於熱手，合久成勞，故由冷熱相涉之勢成為觸塵，而身根亦因此冷熱之勞而成觸。不但冷熱之相，是身根之勞相，兼此能知冷熱的身根，與冷熱之勞相，同是菩提真心之中，瞪發勞相。

 

因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

 

此釋兼身與勞，同是菩提瞪發勞相之由。此中「離合」，亦是最初迷真起妄之境界相。因明立所，所既妄立，生汝妄能，是有離合之始。若離、若合，皆是虛幻非真之妄塵。因於離合二種妄塵引發知覺，居於二種妄塵之中；再由此覺知，吸取此塵象，如是由境引心，因心取境，色心和合，故成身根，而名知覺性。

如下文所說：「由離合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺；覺精映觸，搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體，如腰豉顙。」此說明因緣生法。

 

此知覺體，離彼離合，違順二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。

 

身根對觸塵，或離或合，皆有違順。如冬天遇寒是違，合暖是順；離寒是順，離暖是違。違順是相，離合屬塵。塵本無知，因身方知；身知無相，藉塵方顯。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。則此身根覺知之性，便融歸一心，再無別體，其體即是如來藏性，原無生滅去來。如是阿難當知，是身根覺知之性，既非離合來，亦非因違順有，不於根出，又非空生；是破他生、自生，與自然及無因而生。

 

何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。

 

身根之知，若合時來，離時無合，知已隨合滅，云何覺離？若因離有，合時無離，知既隨離而滅，云何又能知合？

「違順二相，亦復如是」是例破。身根之知，若從順來，應不知違；若因違有，應不知順；因為離合違順，互相吞滅，不能並存。今身之知，既能知合，又能知離，更知違順，故知非從違順離合而生。

 

若從根出，必無離合違順四相；則汝身知，元無自性。必於空生，空自知覺，何關汝入？

 

身根之知，若從根出，必無離合違順四相之境；但身的覺知，必須憑藉四塵方顯，離塵則汝阿難身根之知，元無自性，怎會是離塵獨於根生？又不應說身之覺知，必於空出；即使無情之空，能生有情之覺知，則覺知屬空，空自知覺，何關汝阿難之身入？故知身的知覺，非從塵來，非因根有，非從空出，生本無生，是顯空如來藏。

 

是故當知，身入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入虛妄非真，性本如來藏故；藏性隨緣不變故，本非因緣；不變隨緣故，非自然性。三界眾生不知，身入即藏性，而成六道有漏之身。若悟身入即空，則成慧身；若悟身入即假，則成法身；若悟身入即中，便成佛身。畢陵伽婆芻尊者，因悟身入即藏性，故得純覺遺身。

 

子六明意入即藏性

 

阿難！譬喻有人，勞倦則眠，睡熟便寤；覽塵斯憶，失憶為忘；是其顛倒，生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提，瞪發勞相。

 

前五根對塵未起分別，名見聞覺知，若起分別取捨，便成眼等五識。意根亦然，未起分別，對境明了是意根，若分別前塵，妄生取捨，便是意識。甚或心猿意馬，忽東忽西，名為亂位意識。六識俱是三界分別我執，名見惑，初果能斷；意根則屬俱生我執，名思惑，阿羅漢能斷。今明意入即藏性，是指意根。

「譬喻有人」，通指欲界眾生，工作過勞，精神困倦，則需要睡眠休息。既然睡熟，精神回復，自然便寤。初醒之時，意根追憶夢境，或是回想往事，便是「覽塵斯憶」；若然對於夢境或已往之事，不復記憶，便是「失憶為忘」。如能記憶，名生法塵；若已忘遺，不復記憶，名滅法塵。此生滅二塵，為意根所緣境，亦是意根的勞相。

「是其顛倒，生住異滅」，先無後有是生，暫有是住，變遷為異，畢竟歸於無名滅。此生住異滅四相，通於眠、寤、憶、忘。如初眠為生，正眠為住，將寤為異，寤已為滅。又初寤為生，正寤為住，疲倦為異，已眠為滅。初憶為生，正憶為住，將忘為異，忘卻為滅。初忘為生，正忘為住；欲憶為異，憶成為滅。生住異滅，如波浪相續無間，皆是其意根之顛倒行相。

意根，能吸取過去前五塵落謝影子之習氣，歸入意中，前念滅，後念生，後念方生，前念即滅；生生滅滅，秩序井然，不相踰越，稱意知根。兼此能知之意根，與寤寐憶忘，生住異滅等勞相，二皆同是菩提心中，瞪發勞相。

 

因於生滅，二種妄塵，集知居中；吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。

 

此釋意根兼勞，同是菩提勞相之由。此中生滅，亦是最初迷真起妄之境界相。一念不覺妄動為生，生不常生，剎那即滅。由此生滅二塵，引集妙覺明心，發出妄知居於其中；再由此意根吸撮內之法塵。如是由境牽心，因心取境而成意知根。

「見聞」通括前五根，五根向外為順流；五根離塵，唯意根獨緣法塵為逆流。法塵影子，若隱若現，似是而非，本無實質，終非五根見聞所能親證，謂之流不及地。其能及者，唯意知根，名覺知性。如下文言：「由生滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知；知精映法，覽法成根，根元目為清淨四大，因名意思，如幽室見。」此顯意根生起之由，是明因緣生法。

 

此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。

 

因為意知根是藉塵而顯，若此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體，其性即融歸一心，再無獨立之性存在。如是阿難汝應當知，如是由境引心，因心取境之意根覺知之性，非寤寐來，非生滅有，是破執他生；不於根出，是破執自生；亦非空生，是破執自然生。

 

何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？

 

意根覺知之性，若從寤來，寐時不寤，覺知之性即隨寤滅，將何為寐？今寐時仍能作夢，可知意根，未隨寤滅，非從寤來。反之，「若從寐來」其義亦然，故經文略之。海公認為：於「將何為寐」之下，應加「若因寐有，寤時當滅，將何為寤」等句。

 

必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？

 

意之覺知，若必從法塵生時有，則法塵滅時，意根當隨生法塵滅，即同於無，令誰來領受滅法塵，而能內守幽閒之境？反之，意之覺知若從滅法塵有，則法塵生時，意根亦即隨滅法塵滅，意根既已滅無，又誰能知法塵生者？今意根仍然能知生滅二塵，顯然意根，非從塵滅，故非因塵有，此破他生。

 

若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？

 

「若從根出」以下，是破自生。一切有情非寤即寐，此「寤寐二相」是隨身根之肉團心開合而有，開則醒，合則睡。「離斯二體」應是「離此二相」，意根若離身根，肉團心之開合二相，則意根此覺知者，同於空華，畢竟無性，故不能說是從根生。

「若從空生，自是空知，何關汝入？」是破空生。空本無情，云何能生有情意根知覺之性？縱然意之知覺，是由空生，虛空能生知覺，則此知覺，是屬於空，自是空知，何關汝阿難之意入？

綜上可知，意根知覺之性，非從塵有，亦非根生，不從空出，是故知無生，當體即空。此明因緣生法即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，意入虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣生法即假，顯不空如來藏；後二句明因緣生法即中，顯空不空如來藏。此意入相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故本非因緣；不變隨緣，故非自然性。眾生不知意入即藏性，故成三界意根：若悟意入即空，便成一切智；悟意入即假，成道種智；悟意入即中，成一切種智。須菩提尊者，因悟意入即藏性，故能頓入如來寶明空海，同佛知見。

 

壬三明十二處性分二‧癸初總徵

 

復次阿難，云何十二處，本如來藏妙真如性？

 

此總標十二處即藏性。「十二」是數，「處」是法。指六根與六塵等十二法，根必在內，塵必在外；眼唯對色，耳唯對聲，各有一定之處，故名十二處。

苦惱眾生，以同居土依正二報為處；權教三乘以方便土依正二報為處；圓教菩薩，以實報土依正二報為處；佛則以常寂光土而住。

十二處俱是因緣生法，以三覺圓萬德備，生佛十二處；以六度萬行，生菩薩十二處；以四諦十二因緣，及三十七道品因緣，生聲聞、緣覺十二處；由十二門禪，生色界與無色界十二處；由十善或十惡業，生六道眾生十二處。處雖不同，同是因緣生法，即空、即假、即中；即空顯真諦理，即假顯俗諦理，即中顯中諦理。即空故本如，即假故本來，即中故本藏。三一不可思義，謂之妙；心性不變，謂之真；三諦不動，謂之如；天然如是，謂之性。

「云何十二處本如來藏妙真如性」是總標，以下是別釋。

 

癸二別釋分六‧子初明色與見即藏性

 

阿難！汝且觀此，祗陀樹林，及諸泉池。

 

「觀」是能見之心，「祗陀樹林，及諸泉池」是所觀之境。佛命阿難，觀此祗陀樹林，及諸泉池，是欲說明因緣生法。因為能觀之見性，無形無相，必須假借林泉方顯，是由塵發知；林泉不能自知，因見方知，是因根有相。由塵發知，是塵為根緣；因根有相，是根為塵緣。正顯根塵互為因緣而生諸法。

 

於意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。

 

「此等」指色心二法。「色生眼見」是說色為能生，眼的見性為所生；反之，眼的見性為能生，色法為所生，故言眼生色相。

佛徵問阿難：於汝的意見以為如何？究竟是色塵能生眼的見性？抑或是眼之見性能生色塵？若說內之眼根，能生外界之色相者；則當汝見空非色之時，並無色相，既無所生之色相，則此能生色相之見性，亦應銷亡。若然見性銷亡，銷則顯發，一切能生之見性，與所生之色相都無；若無能生的見性，誰明空質？若無所生之色相，將何以顯空？今既然能知是空非色，顯然見性未銷，故知非眼根能生外界的色相。

「空亦如是」是例破。因空與色，同是眼所對境，眼非見色；即見於空，既破色非見生，空亦非見所生。故應破言：「若復眼根，生空相者，見色非空，空性應銷；銷則顯發一切都無。」若無能生之見，誰能知色，若無所生之空，將何以顯色？今眼仍能見於空色，可知見性非無，而色之與空，當然非從見生，此破眼為能生。

 

若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？是故當知，見與色空，俱無處所。

 

此破色為能生。若說色塵能生眼的見性，色為能生，見為所生；則當觀空非色之時，並無色塵，能生之色塵既無，所生之見即應銷亡。亡則能生、所生都無，若無能生之色，將誰來顯空？若無所生之見，誰能知空？反之，若復空生眼見者，見色非空，能生之空既無，所生之見亦亡；亡則能生、所生都無，既無能生之空，何以顯色？既無所生之見，誰來知色？今眼仍見於空色，可知空色非無，而眼之見性，當然非從空色而生。

以是非眼能生，亦非色空能生之故，當知能見泉林之見，與所見之色空，俱無處所。若約俗諦理說：眼等為內之六處，色等為外之六處，合名十二處。今約第一義諦理，故色等外之六處，與見等內之六處，二處皆是虛妄，內外俱空。此明因緣生法即空，是顯空如來藏。

 

即色與見，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明緣生即假，顯不空如來藏，後二句明緣生即中，顯空不空如來藏。以色塵相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，故本非因緣；不變隨緣，故非自然性。非因緣是非有，非自然是非空，非空非有，亦空亦有，遮照同時，謂之中道。

眾生不知十二處即藏性，而成同居土有漏十二處；若悟十二處即空，即成方便土無漏十二處；悟十二處即假，即成權教菩薩方便土十二處；若悟十二處即中，則成就圓教菩薩實報土十二處。優波尼尊者，因悟色處即藏性，故證無學道。

 

子二明聽與聲即藏性

 

阿難！汝更聽此，祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。

 

佛制乞食，不許自辦飲食，以免貪圖口福。今有遠方檀越，仰佛威德，從遠道至，就於祗陀林中，食時辦齋，供佛及僧；故擊鼓集眾，眾集，即撞鐘應供。今鐘鼓音聲，前後相續。若無耳根聞性，誰知鐘聲，是即因根有相；而聞性無形，假聲塵顯，是由塵發知，根塵互為因緣，是明因緣生法。

 

於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉，應不俱聞；何況其中，一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

 

佛問阿難：究竟是鐘鼓之聲，來人的耳邊，抑或是耳之聞性前往聲塵之處？若是鐘鼓之聲，來於人之耳邊，則此聲來一人之耳邊，其餘人等，應皆不聞。今眾人皆聞，顯然不是聲塵，來入人的耳處。

「如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我」是例破。以佛比例音聲，城比例阿難，林比例目連等人。佛至室羅筏城，則祗陀林，再無如來。比例：此聲必來阿難耳處，目連迦葉等人，應不同時俱聞。

「何況其中一千二百五十沙門」以下，是反顯一聲眾聞。「沙門」譯名勤息，意是勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，故《四十二章經》云：「息心達本源，故號沙門。」此一千二百五十名沙門，是佛的常隨眾，其中包括憍陳如等五比丘，以及優樓頻螺迦葉等共一千人，目連、舍利弗共二百人，耶舍長者子五十人，實數為一千二百五十五人，今言整數，故但說一千二百五十沙門。此等常隨眾，一聞鐘聲，同來食處，一聲能令眾聞，可見音聲，非來耳邊。

 

若復汝耳，往彼聲邊，如我歸住，祗陀林中，在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處；鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中，象馬牛羊，種種音響？

 

前破聲來耳處，今破耳往聲處。以聲塵眾多，聞性唯一，既不能徧往眾多聲塵之處，何以一人，同時能聞眾多音聲？如佛化食已畢，即歸住祗陀林中，在室羅城，則無有佛。若說聞性是往聲處，則汝阿難聞鼓聲時，其耳入之聞性已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞；反之，若往鐘聲處，則鼓聲亦應無聞。何況今不特鐘鼓之聲齊出，同時俱聞，且兼聞其中象馬牛羊種種音響，可知聞性，非往聲處。

 

若無來往，亦復無聞。是故當知，聽與音聲，俱無處所。

 

佛防阿難轉計，耳不去聲處，聲亦不來耳處。故破言：「聞性與聲塵，若無來往，則根塵兩不相關，亦應無聞。」以是若聲來耳邊，眾人不應同聞；若耳往聲處，眾聲不應同時俱聞。若無來往，則根塵兩不相關，亦復無聞之故，當知耳聽聞之性，以及所聞之音聲，二者俱無一定之處所，求其自性了不可得，可知緣生性空，是顯空如來藏。

 

即聽與聲，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明緣生即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以耳之聞性及所聞之聲塵，相妄性真，本如來藏，藏性隨緣不變，即有即空，故本非因緣；藏性不變隨緣，即空即有，故非自然性。

眾生不知聞性與聲塵，本如來藏，故循聲流轉；若悟聲塵即空，便成奢摩他空觀；若悟聲塵即假，成妙三摩缽提假觀；若悟聲塵即中，則成妙禪那中觀。憍陳如尊者，因悟聲塵即藏性，故能妙音密圓，證無學道。

 

子三明齅與香即藏性

 

阿難！汝又齅此，爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城，四十里內，同時聞氣。

 

「栴檀」譯無垢，是香中之王，出於牛頭山，亦名牛頭栴檀。山於海中，非神通不能到，轉輪聖王出世，鬼神取此香獻之；佛為大聖，天龍八部亦取此香供佛。據說：此香以手摩之，雖經七日，香氣猶存。當時印度計量器是二四銖為一兩，故每銖重量，僅六分六厘六毫六忽。此香若復燃於一銖，室羅筏城四十里內，同時俱聞香氣。可知此物，人間鮮有。

傳說：漢武帝時，印度差使，持香入貢；當時漢朝法例，不足四兩之物不受，印使持香返時，在王城燃香一銖，全城皆聞；武帝命人尋香來源，知是印度大使所燃，後悔莫及。

今佛命阿難齅此鑪中栴檀，可知當時諸天，曾持此妙香供佛。聞性無形，由塵方顯；塵不自知，由根方知。如是根為塵緣，塵為根緣，根塵互為因緣，正顯因緣生法。

 

於意云何，此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難，若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出；鼻非栴檀，云何鼻中，有栴檀氣？

 

此顯緣生性空，初句是徵，次三句是徵問香氣之來處。佛問阿難：「此香為復是生於栴檀木，抑或是生於汝鼻，為生於空？」如果說此香是生於汝阿難之鼻，汝阿難之鼻為能生，稱此香氣，為汝鼻所生；則此香氣，應當從鼻中出。但鼻是有情之器官，並非無情之栴檀，云何鼻中有栴檀之香氣出？此是約因果相違破。

 

稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。

 

又既然稱汝鼻能聞香氣，則此香氣當於鼻入，今反說鼻能生香，從鼻中出香氣，怎可以說鼻能聞香呢？故說聞非義，此約出入相違破。

 

若生於空，空性常恆，香應常在；何藉爐中，爇此枯木？

 

若說此香氣非生於鼻，而是生於鼻中之空，但鼻內之空與鼻外之空，一空無二空。空性常在而且周徧，所生之香，亦應常在而周徧。然則隨時隨處，皆應有香氣，何須憑藉爐中燒此枯木之栴檀，始有香出？

 

若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣；其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？是故當知，香鼻與聞，俱無處所。

 

若說因燒木有香，香生於木；則此香質之檀木，因燒成煙，若鼻得聞香氣之人，理合蒙受煙氣所薰，方可得聞；但燒香木，其煙騰空，未及遙遠，城中四十里內，云何已聞香氣？以是香氣非生於鼻，非生於空，非生於木之故，當知香塵與鼻根之聞性，俱無處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏。

 

即齅與香，二處虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明緣生即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。由於香塵與鼻根齅性，相妄性真，本如來藏，藏性非空非有，故本非因緣；不妨現空現有，故非自然性。

眾生不知，二處相妄性真，遂成三界有漏香；若悟香即空，則成二乘無漏香；若悟香即假，便成菩薩大慈悲香；若悟香即中，則成諸佛無上妙香；普薰法界，遇者得益。香嚴童子，因悟香即藏性，故能成就香光莊嚴。

 

子四明嘗與味即藏性

 

阿難！汝常二時，眾中持鉢，其間或遇，酥酪醍醐，名為上味。

「二時」指早午二時，早為小食，午為正食。「鉢」，具稱「鉢多羅」，譯名應量器，體色量三，皆應如法。「酥酪醒醐」皆從牛乳出，初從乳出酪，復從酪出生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，是名五味。五味中以醍醐為上味，能知酥酪醍醐者，是舌知根。阿難常隨比丘眾，持鉢乞食，其間或遇有人，施與酥酪醍醐等美味。

 

於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中。阿難，若復此味，生於汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌爾時，已成酥味；遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味，一舌之知？

 

初句是徵，佛徵問阿難：認為此味，為復生於空中，抑或是生於舌中，為生食中，因食物而有？如果說此味是生於汝阿難之舌根，但在汝口中，祇有一舌，云何能知眾味？

《善見律》云：「黑石蜜，即是甘蔗糖，以其色黑、質堅、味甜，故名黑石蜜」。蜜甜酥鹹，以甜鹹二種，代表眾多味塵。人祇有一舌，若舌能生味，則生鹹味時，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推動變移，而生甜味。若不變移，則不名舌能知味。如是食酥知酥，食蜜知蜜，前後若變移者，舌非多體，云何一舌之知，能生多味？然則豈非一因多果？

 

若生於食，食非有識，云何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？

 

若說味塵，生於食物，但食非有識之物，屬於無知，並沒有分別的識心，云何能夠自知我是酥味？又縱許食物能自知，即同於他人食而知味，其味是甜苦淡，何預於汝阿難，豈可名為汝阿難之舌，為能知味之知？

 

若生於空，汝噉虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡；若不識淡，亦不覺鹹；必無所知，云何名味？是故當知，味舌與嘗，俱無處所。

 

味塵若生於空間，則虛空應該有味，汝今試噉虛空，當作何味？何況虛空周徧，無處不有，人常在空間中；假如虛空，若作鹹味，既能鹹汝阿難之舌，亦應鹹汝阿難之面，以及全身；然則，此世界中所有人畜，皆同於海中動物，常受鹹味。再說鹹對淡言，舌能知味，全因鹹淡二味，互相對顯，因鹹顯淡，因淡顯鹹；今既常受鹹味，當然了不知淡，若不識淡，亦應不覺鹹。若對鹹淡必無所知，云何名為知味之舌？

以是味塵，非生於舌，非生於食，非生於空之故，當知此能嘗味之舌根，與所嘗之味塵，俱無常住之處所，當體即空。此說明因緣生法即空，顯空如來藏。

 

即嘗與味，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣即假，後二句明因緣即中。即此能嘗味的嘗性，與所嘗的味塵，其相二俱虛妄，其性本如來藏。藏性隨緣不變，故本非因緣；不變隨緣，故非自然性。

眾生不知，味塵即藏性，故為味塵所縛；若悟味即空，便成二乘解脫味；悟味塵即假，便成菩薩法味；若悟味塵即中，即成諸佛無上妙味。藥王、藥上菩薩，因悟味性即藏性，故因味覺明，而登菩薩位。

 

子六明身與觸即藏性

 

阿難！汝常晨朝，以手摩頭。

 

佛制弟子，每日三摩其頭，默誦偈言：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世；正念觀時欲境空，無益之苦當遠離。」此中「無益之苦」是指外道苦行；佛弟子中，不少外道出家者，佛敕每日摩頭，令知已出家為僧，不可隨俗，恣意放逸。阿難既出家為僧，當遵佛制，每日三摩其頭，今佛舉此徵問，以顯觸塵，相妄性真。

「汝常晨朝，以手摩頭」是明因緣生法。普通內根與外塵合而成觸；今但於一身中，以手及頭，假摩成觸，無須憑藉外塵。手摩頭時，頭知手摩；則頭是身根，手為觸塵。反之，手觸頭時，知所觸是頭；則手為身根，頭是觸塵。如是頭手互為根塵，互為能觸所觸，但頭手同體，同是身根，本無能觸所觸，以顯觸塵不可得。

 

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？

 

初句是徵問。此摩頭所生之知覺，頭與手俱有；頭知來摩者是手，手亦知所摩是頭。故佛問阿難：「究竟誰為能觸之身根？誰為所觸之觸塵？此能觸之身根，為在於手，為復在於頭？」

能觸身根之知覺若在於手，手是能觸，頭為所觸之塵，頭則應該無知；如人觸木，木不知觸。今頭既知是手來摩，怎可以說頭已經成為所觸無知之塵？

身根之知覺若在於頭，頭為有知覺的能觸，手則成為所觸之塵，應無知覺之用；然今手摩於頭，的確知道所摩是頭，怎可以說手無知覺之用，而名為所觸之塵？如是於頭於手，求觸塵皆了不可得。

 

若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。

 

一切有情，皆只有一知，今汝阿難，手之與頭，若各各有知，手知所摩是頭，頭知手來摩，頭與手二皆是能觸有知覺的身根；則汝阿難，應有二身。

若頭與手，是同一能觸身根所生之知覺；則手與頭，當為一體。果然頭與手之知，是同為一覺觸之體者，自然無能觸所觸的分別，既無能觸所觸，如孤掌難鳴，云何成觸？必須要有二體相合，觸的意義始可成立。今既然頭與手同是一體，則觸塵實在無法成立。

 

若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸？是故當知，覺觸與身，俱無處所。

 

佛防阿難轉計說：手與頭同時有知覺，非同一體，頭與手是各有其知覺之體。故佛破之說：「若說頭手各有知覺，是為二體者，頭手皆知，皆為能觸身根之知覺。然則，此能觸身根之知覺，當誰為在？為在於手，為在於頭？」

若說身根之知覺在能摩之手，即非在所摩之頭；若在所摩之頭，即非在能摩之手。今二皆有知，二皆能觸，獨無所觸之塵，不應虛空，與汝成為所觸之塵。可知觸塵，來無所從，去無所住，當處出生，當處滅盡，甚至身根，亦無一定處所，二皆緣生無性。以是頭手皆不能生觸，觸無所生之處；頭手皆能受觸，觸無本住之處的緣故，當知覺觸與身，俱無一定常住之處所。此說明緣生性空，顯空如來藏。

 

即身與觸，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

 

初二句明因緣即假，顯不空如來藏；後二句明因緣即中，顯空不空如來藏。以身入與觸，二皆相妄性真，本如來藏。藏性隨緣不變故，觸塵非因手有，非從頭出，故本非因緣。以藏性不變隨緣故，觸塵非離手離塵而有，故非自然性。跋陀婆羅菩薩，因悟觸塵即藏性，故能妙觸宣明，成佛子住。

 

子六明意與法即藏性

 

阿難！汝常意中，所緣善、惡、無記三性，生成法則。

 

此科明意之與法即藏性。意是意根，非指意識；意根行相微細，意識粗顯。意根緣於法塵，不落分別，但追憶既往，安排未來；意識則分別是非好醜，生貪瞋癡。意識是見惑八十八使，屬分別我執，初果能斷；意根是三界思惑，共有八十一品，任運而起，屬俱生我執，二、三果分斷，四果阿羅漢盡斷。

法是法塵，即色等前五塵落謝的影子，藏於八識田中，為意根所緣境，雖無實質，卻能為心所執持，令心生解，故名法塵。

三界眾生，若身若心，皆依意根安立，故意根為一切生滅法之根本。此意根生滅如波浪之遷流不息，自阿羅漢以還，自始至終，從生至死，無有間斷，故說常。善、惡、無記三性，是意根緣法塵後，所起之意業。但諸家皆說：三性屬法塵攝。

意根緣法塵時，生起善、惡、無記三性，成為眾生身口七支之法則。凡若緣佛法，與十善相應，或念佛持咒，誦經拜懺，或造福社會，利益群眾，是善性；若心想念貪瞋癡，或殺盜淫等壞事，是惡性；若不善不惡，無可記別，是無記性。

意根是能緣，法塵是所緣，善惡無記三性，是意緣法塵後，所起的意業，能令人的身口行為，隨其所轉。意善，行為亦隨之而善；意惡，行為造作亦隨之而惡。故人之身口七支，無不皆以意根緣法，所起之三性為規範。但意根無形，由法塵顯；法不自知，因根有相。根塵互為因緣而生萬法，是舉俗諦因緣生法。

 

此法為復即心所生？為當離心別有方所？阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？

 

今佛以意根緣法塵，徵問阿難：「此意根所緣之法塵，為復即心所生，抑或為當離心，別有方所？」若說此法塵即心所生者，心為能生，法塵為所生，則能生之心有知，所生之法塵亦應有知。法塵而有知，則非是塵，非心所緣，而變成心法。既成心法，則心法無形，自非意根所緣之境，云何成處？

 

若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，云何汝心，更二於汝？

 

如果此法塵，若離於意根能知之心，別有方所在之地，則法塵的自性，究竟是為有知，抑或非知？若然是有知，便成為有情，當名之為心。

「異汝非塵」之異字，解作「離」字，此離汝心之法塵，而又是有知者，自應非塵，豈不是同於他人之心量，與汝何干？

如果說離心別有方所的法塵，是有知的，而又非他人之心，即汝阿難的心量，則此即是汝阿難的心量，云何不與汝心合而為一，而離意根之外，更另有第二個心而異於汝？由是可知，汝認為法塵離心有知，是義不成。

 

若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？是故當知，法則與心，俱無處所。

 

若法塵離意非知者，則此無知之法塵，既非前五根所對的色聲香味，離合冷暖等有實質之塵，亦非虛空相無實質之塵，則此法塵當於何在？今於現前色空諸法中，都無表示法塵所在之處，不應人間，更有空外為法塵所在之地。縱然空外有空，為此離開意根之法塵所在之處，但此處於空外之法塵，已非心之所緣；若非心所緣，何來法塵而立法處？

以是法塵，非即心有，非離心有之故，當知法塵，與此名之為心的意根，俱無一定之處所。此明緣生無性，當體即空，顯空如來藏；依此觀成，即妙奢摩他空觀。

 

則意與法，二俱虛妄；本非因緣，非自然性。

 

此結顯法塵，相妄性真，本如來藏。前二句明相妄，緣生即假，顯不空如來藏；依之而修，將成三摩缽提假觀。後二句明性真，緣生即中，本非因緣，非自然性，顯空不空如來藏；依之而修，成妙禪那中觀。摩訶迦葉尊者，因悟此法塵即藏性，得以空法，成阿羅漢。

楞嚴經講解﹙九﹚

壬四明十八界性分二‧癸初總徵

 

復次阿難！云何十八界，本如來藏，妙真如性。

 

梵語「馱都」譯名界。「十八」是數，「界」是界限；六根、六塵、六識，各有界限，因名十八界。以內能緣者，屬根之界；外為所緣者，是塵之界；由於根塵相對，中間能分別了知者，是識之界；如是根塵識三，共成十八界。前文已釋六根、六塵，下文正顯六識，但亦附顯根塵，故此科是說明十八界之性，即是藏性。

六根，是開心法為六，如經言：「元依一精明，分成六和合。」再由六根對外之六塵總相，根境和合，未起分別心，名十二處，是十八界的根本。若於六塵中起分別相，於六根中起六種分別識心，各各隔別，不能融通，如是六種能攀緣之識心，合十二處，名十八界，故十八界是十二處的枝末。

「云何」是徵起之詞，「十八界」是所徵之法。十八界相妄性真，皆本是如來藏妙真如性，理由何在？因為十八界皆是因緣生法，以三覺圓萬德具，生諸佛十八界，六度萬行生菩薩十八界，四諦十二因緣生二乘十八界，十二門禪生色無色界十八界，十善十惡因緣生六道眾生十八界；雖然眾生的十八界，優劣各殊，同是因緣生法。

佛說因緣生法，是破外道所執邪因、無因等妄見，而顯俗諦理；令知因識果，轉邪為正，止惡向善。佛說因緣生法即空，是破凡夫我執，而顯真諦理；令知身心世界，相妄性真，而修出世因，證湼槃果。佛說因緣生法即假，幻化不真，是破二乘的法執；令知生死湼槃，等如空華，而捨小慕大，從空入俗，利益眾生。佛說因緣生法即中，是破權乘菩薩微細法執，令悟萬法唯心，既無眾生可度，亦無佛道可證，二邊即是中道，而消滅法執波浪，入如來大寂滅海。

因緣生法，既無自性，即空、即假、即中，其性本來就是如來藏妙真如性。今佛告阿難：「云何十八界，本如來藏，妙真如性？」是先徵起，隨後逐一解釋。

 

癸二別釋分六‧子初明眼識界性

 

阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。

 

眼根對境，不落分別，屬第八識見分，即前十番所顯之見性，若起分別，即名眼識。如下文言「識動見澄」，澄寂之見性，是湼槃根本；搖動之識，是生死根本。眾生不知，六識虛妄，執為實我，而起煩惱，作業流轉；今顯識性即藏性，令知相妄性真，逆流言返。

阿難早聞權教因緣生法的道理，故於前破妄文中，曾引述佛昔日權教所說「眼色為緣，生於眼識」，今佛按其前言：「如汝所明白的，眼色互為因緣，生起眼識。」眼是根，色是塵，眼根無形，因色方顯，是色為眼緣；色不自知，由眼方知，是眼為色緣。眼之與色，彼此互為因緣，由塵發知，因根有相，是第一重能所。其次是眼的見性，托色塵為緣，而生眼識，眼識為所生，根塵為能生，是第二重能所。

唯識宗明眼識九緣生：謂空、明、根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子依等。一 空，是眼前無遮障，方能見色，而起分別。二 明，是日月燈等外光，藉外光見物，始可分別。三根，是浮塵根。四 境，是所緣境。五 作意，是五徧行心所之一。六 根本依，指第八識。前七識皆以第八識為根本故。七 染淨依，指第七識，為一切染淨之所依。八 分別依，指第六同時意識。九種子依，謂由過去種落的種子，現在方可發起現行。

種子是親因緣；明、空、根等為增上緣；境為所緣緣；作意、分別、染淨、根本四種，是等無間緣。故眼能生識，廣則九緣，略則四緣，再略之不外色心二法，由色心二法因緣，而生眼識。

 

此識為復因眼所生，以眼為界；因色所生，以色為界。

 

佛徵問阿難：此識為復因眼所生，眼為能生，識為所生，則以眼為界，名眼識界。或此眼識是因色塵所生，色為能生，眼識為所生，則以色為眼識之界，名色識界。

 

阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？

 

此明緣生無性，當體即空。佛言：若汝阿難認為識因眼生，眼為能生，識為所生，則無須憑藉外界之色與空；既無色空之塵，自然無可分別之境。然則，獨有內之眼根，如何能生眼識？即使獨根能生眼識，但無可分別之色空，縱有汝識，欲將作為何用？識之功用，在於分別前境，今既無色空之前境，識將失其分別的作用，怎可以名之為識？

又根因塵而顯，今既無塵云何顯根？汝眼根之見性，既無長短方圓之形，又非青黃赤白之色，可以表示，既然無所表示，豈非等於烏有？如是根塵俱無，從何立界？是破識從眼生。

 

若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？

 

此明眼識非從色生。若說識是因色生，空無色時，能生之色都無，何來所生之識？則汝識應滅，識性既滅，自然不能再分別，云何識知是虛空性？今既能分別知是虛空，於無色處，亦有分別之識，可知識非從色而生。

又識若從色生，應從色滅；若色變時，汝仍知色相變遷，可知汝識未隨色相變滅，怎可以說色為能生，識為所生？然則，色識界從何而立？

 

從變則變，界相自無；不變則恆，既從色生，應不識知，虛空所在。

 

佛防阿難轉計，識是從色生，色相生住異滅遷變成空時，所生之識，亦隨其變成空。是則能生之色與所生之識，二者俱皆變滅，界相自然亦無。若說能生之色雖然變遷，但所生之識不變，不變則是永恆，以無常之色，怎能生永恆不變之識？再說眼識既然是從色生，色相滅時，眼識亦應隨滅，不可能再了知虛空所在；今仍然能了知虛空所在，當知眼識，非從色生。

 

若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

 

此破根塵共生。單根單塵，不能生識，佛又防阿難轉計根塵和合共生。但眼識若是兼眼根與色塵二種共生，則眼識究竟是與根塵相合而生，抑或是相離而有。若是根塵合而生識，則此所生之識，一半從根，一半從塵；從根者合於根，從塵者合於塵，如是只有內之根，外之塵，中間則無所生之識；根在內，塵在外，中間則無所有，故言「合則中離」。

若根塵相離而生識，則根生之眼識離於根，色生之眼識離於色；眼根所生一半有知之眼識，與色塵所生一半無知的眼識，兩者合而為一，如是離則兩合，有知雜在無知中，無知雜在有知中，知與無知體性雜亂；所生眼識，體既雜亂，云何可以成立眼識之界？此總顯眼識，非從根生，非從塵生，亦非根塵共生，是故知無生；無生即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。

 

此結顯眼識，相妄性真。眼識非因眼生，非因色有，亦非眼之與色，根塵或合或離而生，是故當知眼識界，其相元妄，徒有眼色為緣，生眼識界之假名假相而已，其實眼根、色塵、眼識三處都無實法可得，是名緣生即假，顯不空如來藏。

「及色界三」之色字，應是「識」字。即是內之眼根，外之色塵，及中間之眼識界三處，相雖虛妄，而其性元真，本是如來藏。藏性隨緣不變，即有即空，故本非因緣；藏性不變隨緣，即空即有，故非自然性；是緣生即中，顯空不空如來藏；故說眼識界即藏性。舍利弗尊者，因悟眼識界即藏性，而得證光極知見，見覺圓明，得無所畏。

 

子二明耳識界即藏性

 

阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。

 

佛告阿難：「又如汝所明白，眼色為緣，生於眼識；自當亦明白，耳聲為緣，生於耳識。」此舉因緣生法。亦有兩重能所，耳指聞性，聞性無形，由聲塵顯；聲不知聲，由聞方知，是由塵發知，因根有相，根塵互為因緣，而生耳識，是第一重能所。其次是耳聲為緣，生於耳識，耳根與聲塵為能生，耳識為所生，是第二重能所。唯識宗明耳識八緣生。即前九緣中，除去明緣，以耳無明亦能聞聲，而起分別故。

 

此識為復，因耳所生，以耳為界；因聲所生，以聲為界。

 

此耳識為復，因耳所生，耳根為能生，耳識為所生；則應以耳為界，名耳識界。若耳識因聲所生，聲為能生，耳識為所生；則應以聲為界，名聲識界。此標定耳根與聲塵二處為能生，以下隨即破之。

 

阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知；必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界；則耳識界，復從誰立？

 

以下明緣生性空。耳識若因耳生，耳根為能生，識為所生，但耳根聞性，非聲莫顯，當動靜二相，不現前之時，所聞之塵既無，能聞之耳根，自然不成有知之根。故必無所知之塵，能知之根尚無成立，則所生之識是何形貌？此明單根不能生識。

佛恐阿難辯說：知屬意根，而非聞性；耳根唯有聞性，不應說知與無知。故破之：「若取耳根之聞性為能生，識是所生；但若無動靜二塵，連能生之聞性，尚無所成，何能生識？」

聞性能生識既破，又恐轉計執有形之肉耳，為能生識，故佛再破言：「云何汝欲以肉團耳形能生耳識？」有形之耳屬於身根，身根所對，該是觸塵，若雜以身之色相，及身根所對之觸塵，則所生之識，自應名為身識界，而非耳識界。然則耳識界，復從誰立？

 

若生於聲，識因聲有，則不關聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應聞識，不聞非界。

 

此破識從塵生。耳識若生於聲塵，聲塵為能生，耳識為所生；既然識因聲有，則不關聞性之事。但聲不知聲，必須假借聞性方顯，若無聞性，則亡聲相所在，能生之聲塵尚且不可得，識從誰生？

或說無聞性時，固然不知聲塵所在，但有聞性時，應有能生，既有能生之聲，應當亦有所生之識，故佛繼而破之：縱然識從聲生，許聲因聞而有聲相。然則，當聞性聞聲時，亦應同時併聞於識；因識從聲生，故識應從能生之聲，同為耳根聞性所對之境。若但聞聲，不聞於識，聲中無識，則此識非從聲生，不應立為聲識界。

 

聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

 

若說此從塵生之識，同時亦為聞性之所聞，便同於聲塵之無情，成為耳根所對之境；然則當耳根聞聲時，亦應聞識，耳識已被聞，變成耳根所聞之塵，又有誰來能分別，而知所聞之聲塵與耳識？

「若無知者，終如草木」，是恐阿難轉計：即使是識變成耳根所聞之境，無有分別又何妨？故佛說：「果然耳識已變成耳根所聞之境，已屬無知者，終如草木，即不得名之為識。」今名為識，原因是有分別，能知聲塵。故有情之識，非從無情之聲塵生，名聲識界。

 

不應聲聞，雜成中界，界無中位；則內外相，復從何成？

 

此破根塵共生。恐聞識非因耳根生，亦非生於聲塵，而轉計根塵共生。故佛說：「不應所聞之聲塵，與能聞之耳根，雜合而成中間之識界。若然聲塵，與耳根之聞性，共生耳識，則所生之識，便一半有知，一半無知，如前眼色共生眼識之雜亂，無復再有識界之中位。以有中故，顯出內根外塵，既然識無中位，則內外之相，亦不可得，是耳識界，復從何成？

以上總明因緣所生之耳識，非從根生，非因塵有，亦非根塵和合共生，是故知無生，當體即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無；則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

 

此結顯耳識界，相妄性真。以是耳識非自生、非他生，亦非根塵共生之故，當知耳聲為緣，生耳識界，內根、外塵、中識，三處都無；但有假名假相而已，求其實體，了不可得。是明緣生即假，顯不空如來藏。

其相雖妄，其性元真，本如來藏。藏性隨緣不變故，本非因緣；不變隨緣故，非自然性。是明因緣生法即中，顯空不空如來藏。普賢菩薩，因悟耳識界即藏性，故能心聞發明，分別自在。

 

子三明鼻識即藏性

 

阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。

 

此舉因緣生法，亦有兩重能所，其義如前。唯識宗言「鼻識七緣生。」即於眼識九緣中，除去空、明二緣。實則鼻識仍須空緣，始可分別，否則以物塞鼻，如何成齅？故知鼻識仍須八緣生。

 

此識為復因鼻所生，以鼻為界；因香所生，以香為界。

 

鼻識若因鼻根所生，則應以鼻為界，名鼻識界。若因香塵所生，則以香為界，名香識界。是標鼻根與香塵為能生識，下文隨即破之。

 

阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？

 

此破鼻識從根生。鼻根有二：一浮塵根，形如雙垂爪，屬肉形鼻。二 勝義根，即能發齅知之性。佛問阿難：「鼻識若因鼻根生，則在汝心目中，以何為鼻？為取面部正中肉形如雙垂爪之相的浮塵根為鼻，抑或為取鼻之齅知動搖之性為鼻？」先確定能生之鼻根，然後可以論所生之識。

 

若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵；鼻尚無名，云何立界？

 

若汝阿難取肉形之浮塵根為鼻，則肉質之鼻乃身根所有，身根所知即觸塵而非香塵，然則應名身根而非鼻根，應名觸塵而非香塵；如是連鼻根尚無名可得，云何能生鼻識而立名鼻識界？

 

若取齅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。

 

若取齅知之聞性為鼻，又在汝阿難心目中，以何為知？若以肉團根之鼻為能知，則肉鼻之知，元屬於身根知觸之用，而非鼻根齅知之性；鼻知尚無，云何能生識？

 

以空為知，空則自知，肉應非覺；如是則應虛空是汝，汝身非知；今日阿難，應無所在。

 

若汝阿難以鼻兩孔之空，為能知之性，則十方虛空，亦應有知；空本無情，云何有知？縱使虛空有知，亦是空則自知，汝阿難之肉鼻應非覺知。如是則應虛空是汝阿難，而汝阿難之身應非知。又虛空既是汝阿難，虛空元無所在，則今日阿難應無所在。徵諸事實，阿難仍然存在，而且有知，故以鼻空為能知而生識，當成戲論。

 

以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木；二物不來，汝自齅鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？

 

執鼻中之空為能知既破，又恐其執鼻中之香為能知。故佛說：「若以鼻中之香為知齅性而能生識，則知自屬香，何預於汝阿難之鼻齅？」

或說知雖屬香，然香卻生於我鼻，離鼻則不能聞香，不應說何預我鼻。佛隨即破言：若香臭氣，必生於汝阿難鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木矣！然則當二物不來之時，汝試自齅汝之鼻，為香為臭？臭則非香，香應非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不應同時能生香臭二氣。若香臭二俱能聞者，則汝阿難一人，應有兩鼻（此鼻字，是指聞性，意是一人有二聞性）。然則，今對我問道者，應有二阿難，其中誰為汝體，又誰非汝阿難？

 

若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

 

佛防阿難辯說：阿難無二，鼻亦唯一，不過能知香臭二氣而已。故繼續破之：「若鼻是一，則香臭亦應無二，而混合成一體。如果二塵合一，則聞臭時，臭既為香；聞香時，香復成臭。臭可成香，則臭無臭之自性；香可成臭，香亦無香之自性。香臭二性不有，則以香為知，能生鼻識之義，如何能成？而鼻識界，又將從誰立？」此明鼻識非從根生。

 

若因香生，識因香有；如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。

 

此明鼻識非他生，亦非共生。前文言「香」是指能知之性，今言「香」是指所知的香塵。鼻識若因香生，香塵為能生，識為所生，則此鼻識因香有，如因眼有見，見不能返觀其眼。若鼻識因香有故，應不知香。因為無情之香塵，不應生有情的鼻識；若識能知香，則此鼻識即非從香生。

或說識從香生，香是無知之塵，所生之識，亦不知香臭；既然不知香臭，則已失去識之分別作用，自然非識。

「香非知有」此句，海公認為是譯者倒置其文，應說「知非香有」。緊承上文「識從香生」，則應無知，無知則不名識，今既名識，能知香臭，當然此識之知非因香有。既然鼻識之知非因香有，則以香為能生識，立香識界，其義不成。

「識不知香，因界則非從香建立」，若說因香而生之鼻識，的確不知香臭，可以說因果相類；但卻與事實相違，因為事實上，鼻識確能知香，可知此有情之識，絕非無情之香所生，不應因香立界，則非從香建立香識界。此明識不因塵有。

 

既無中間，不成內外；彼諸聞性，畢竟虛妄。

 

因對中間之識，而說內之根，外之塵；今既無中間之識，如何顯示內根外塵？既不成立內根外塵，云何能根塵和合而生識？根塵和合尚且不能生識，當然不是無因而生。如是鼻識之知，非鼻根生，非香塵生，亦非空生，非根塵和合而生，更非無因而生，求其生處了不可得，故知「彼諸聞性」無體，畢竟虛妄。此說明緣生性空，是顯空如來藏。

 

是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。

 

此結顯鼻識相妄性真。以是鼻香為緣，生鼻識界之說，但屬昔日權教，徒有假名假相而已，是說緣生即假，顯不空如來藏。今日根據第一義理，顯諸法相妄性真，本如來藏，因根、塵、識三處都無，則鼻根與香塵，及香界三，即有即空，故本非因緣；即空即有，故非自然性。是顯緣生即中，明空不空如來藏。孫陀羅難陀，因悟鼻識即藏性，故能身心內明，圓洞世界。

 

子四明舌識即藏性

 

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

味塵概括鹹淡甘辛等。此舉因緣生法，亦有二重能所，其義如前可知。

 

此識為復因舌所生，以舌為界，因味所生，以味為界。

 

此雙徵舌根與味塵為能生識。以下隨即破之。

 

阿難！若因舌生，則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦，若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

 

此破舌能生識。甘蔗是甜味，烏梅是酸味，黃連是苦味，石鹽是鹹味，細辛、薑桂是辣味，此五味可概括一切味塵，是舌根所對之境。舌識若因舌生，舌根為能生，舌識為所生，無須憑藉外塵之味。則諸世間，甘蔗烏梅等五味都不現前時，自嘗汝舌，為甜為苦，若舌性苦，則舌已變成所嘗之苦味，誰來嘗舌之苦味？舌是不能自己嘗自己的，猶如眼能見物，不能自見；舌能嘗味，亦應不自嘗。

然則熟為汝舌之知覺？若說舌性非苦非甜，當然亦非酸辣等味。味塵自然非生於汝之舌根，味塵尚且不生，何以顯示能嘗味之舌？舌根都無，怎可以說識從舌生，立為舌識界？

 

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復明，舌味識界？

 

此破舌識從味塵生。舌識若因味生，則舌識自然變為味塵，同於識因舌根生，識已成舌，應不自嘗，若舌不自嘗於舌，又誰來嘗舌而知其味？今識從味生，識既成味，味不知味，如何能分別而識知是味非味？

又甜酸苦辣等一切味，非從一物生，而是從多物生。能生識之味既從多物生，則所生之識應成多體。識體若一，而此識之體必然是從於味生，則世間亦應唯有一味。如是世間鹽之鹹，水之淡，甘蔗之甜，薑之辛辣，應該和合混而為一，俱成為能生識之味塵。

若然眾味和合，則鹽變異其相，似鹹非鹹；蔗變異其相，似甘非甘；薑亦變異其相，似辣非辣；如是諸變異相，同為一味，應無分別，何者是鹹，何者是淡，何者是甘，何者是辛。能生之味分別既無，所生之識亦應無分別性，既無分別，同於無情，則不名識。識性既無，云何復名為舌識界或名味識界？

 

不應虛空，生汝心識。舌味和合，即於是中，元無自性，云何界生？

 

此破空與和合生。空本無知，不應無知之虛空，能生汝阿難有知之心識。若說舌之根與味之塵，和合共生舌識，即於是中，更無自性；如水與土合，水失其流，土失其礙。根塵和合，則根失其知，塵失其無知；能生之根塵，既無自性，如何能生自性分別之舌識？舌識既無，舌識界從何而生？

綜上，總明緣生性空，單根不生，單塵不有，既非空生，亦非根塵共生；求生識處了不可得，可知所生之識虛妄，當體即空，是顯空如來藏。

 

是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。

 

此明緣生性空，即假即中，以是舌識，非根自生，非他塵生，非空生，、亦非根塵共生之故，當知舌味為緣，生舌識界，三處都無實體，但有假名假相而已，此顯相妄，即不空如來藏。

「則舌與味，及舌界三」以下，是顯性真，舌根與味塵，及舌識界三處，本如來藏。以藏性不變，即有即空，故本非因緣；以藏性隨緣，即空即有，故非自然性。即有即空，即空即有，是名中道，顯空不空如來藏。富樓那尊者，因悟舌識界即藏性，故能宣說苦空，深達實相。

 

子五明身識界即藏性

 

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。

 

此舉因緣生法，亦有兩重能所，義如前釋。

 

此識為復，因身所生，以身為界；因觸所生，以觸為界。

 

是雙標能生之根塵，以下隨即破之。

 

阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？

 

因緣生法，是因根有相，由塵發知；今身識若因身生，身根為能生，識為所生，則無須憑藉外界離合二塵。然若無外塵發知，身根尚不可得，何能生識？又識心攀緣於觸塵，粗緣為覺，細緣為觀，故觸塵是能引發身根覺觀之助緣，若外界必無離合二塵，身根雖有知覺，亦無由發起分別之識。

縱許身能生識，若無離合之觸塵，又以何為識心覺觀分別之境？反之，身識若因觸生，觸塵為能生，身識為所生，則無須憑藉身根；然必無汝身根顯相，試觀世間，誰有非依身根，而能覺知外界觸塵之離合者？此破單根不生，獨塵不有，單根單塵，俱不能生識。

 

阿難！物不觸知，身知有觸。

 

物分有情與無情，有情之物，如一切動物，包括人畜；無情之物，如五穀、花、果等植物，又如五金、沙、石等鑛物。

海公認為︰「物不觸知」與事實相違，因為無論是有情無情之物，隨時皆可以觸及人身根之知，故應該是「物不知觸」，即是說物的本身不知自己是觸塵，必須由身根與物接觸，始知有所觸之觸塵，所謂因根有相。是以應加「身不知身，觸知有身」二句。即是說：身不自知是身根，必須由外塵與身根接觸時，然後始知有能觸之身根，此即是由塵發知。

 

知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。

 

此破根塵和合而生識。「知身即觸，知觸即身」是約雙即破，「即觸非身，即身非觸」是約雙非破。

雖然說因根有相，由塵發知，但不應說由根塵和合而生身識；若是由根塵和合共生身識，則所生之身識，究竟是知身呢？抑或是知觸？此所生之識，能知內之身根時，此識之知即是從觸塵生，觸是能生識，識是能知，身是所知，怎可以得兼所知之身為能生？反之，此所生之識，能知外界之觸塵時，此識即是從身根生，身能生識，識是能知，觸為所知，如何可兼所知之觸為能生？

如是能知之識，若即是從觸塵生，則非兼於身根，但屬於觸塵之一邊。反之，若此識即是從身根生，則非兼於觸塵，亦單屬於身根之一邊，怎可以說身識是由根塵和合共生？

 

身觸二相，元無處所；合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立！中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

 

此約內外對立破。在眾生迷位，見有內之身根，與外之觸塵，二相對立。今顯第一義諦理，故身根與觸塵，元無內外對立之處所。觸塵合於身根時，即為身根之自體性，觸塵離身根時，即同於虛空等相，等指色法，觸塵離身，即同於外界色空諸法，如是合離皆無內根外塵對立之相，內外不成，如何能共生中間之身識？所生中間之身識既不復成立，則內外根塵之性亦空。既內外性空，則汝身識從何而生，又從誰立界？此明因緣生法即空，顯空如來藏。

 

是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

 

以是身識，非從根生，非從塵生，亦非根塵和合共生之故。當知身觸為緣，生身識界之說，是佛昔日權教所談，今依第一義諦理，內根、外塵、中識、三處都無，但有假名假相而已，是明緣生即假，顯不空如來藏。

由於身根、觸塵，以及身識界三，相妄性真，本如來藏。藏性不變，即有即空，故本非因緣；藏性隨緣，即空即有，故非自然性；空有不二，即是中道，是顯空不空如來藏。優波離尊者，因悟身識即藏性，故得身心一切通利。

 

子六明意識界即藏性

 

阿難！又汝所明，意法為緣，生於意識。

 

意分為意根及意識。依第七識，緣過去境，未起分別即是意根；已起分別即是意識。意根行相微細，意識行相粗顯。意根恆審思量，生滅不停，是三界微細煩惱；意識分別計度，是三界粗煩惱。

今明意識即藏性，意識有五：一 同時意識，依前五識而起。二 明了意識，即緣境能分別明了者。三 定中意識，於定中但緣一境，而起分別。四 獨頭意識，夢中獨緣一境。五散位意識，緣攬無定，忽東忽西。五 種意識，同是分別我執，同是因緣生法，緣生無性，當體即空、即假、即中，故言意識即藏性。

「意法為緣，生於意識」是舉因緣生法。意指意根，法是法塵。意根知覺無形，假法塵方顯；法塵無知，憑意根知覺方知。若由塵發知，則塵為根緣；若因根有相，則根為塵緣；根塵互為因緣，是一重能所。意法為緣，生於意識；意法為能生，意識為所生，是第二重能所。

 

此識為復，因意所生，以意為界；因法所生，以法為界。

 

此雙徵起，以定能生之根塵，以下隨即破之。

 

阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？

 

是破意識從根生。意識若因意生，意根為能生，意識為所生，則於汝意根之中，必有所思之法塵，方可發明汝能思之意根；若無前法塵為所思之境，則能思之意根即無所生。然則，離開所緣之法塵，意根即無形相可得，云何能生意識？縱然能生意識，若無法塵為意識所緣，則意識將為何用？

 

又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？

 

「又汝識心」是指意識，「與諸思量」是指意根；意識與意根，同是心法，二皆兼有了別之性。然則，意識能了別性，與能思量之意根了別之性，二者比較，究竟是為同為異？若說意識與意根了別之性是同；則意識即是意根，成為一體，應無能生所生，云何意識又為意根所生？

 

異意不同，應無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

 

若說意識了別之性，異於意根，二者不同；則意識必然同於外塵之無知，應無所識，若無所識，則非意根同類，云何名為意根所生之識？或說意識與意根，二皆有所識，皆有分別，故意識與意根是同類，該是意根所生；但意識與意根，同是內根了別之性，云何分別而知此是意識了別之性？此是意根了別之性？

事實上，若依俗諦理說，意根對境不落分別，行相微細，而意識對境即起分別，行相粗顯，是有分別的。今顯中諦理，若說意識是同於意根，則識即是根，云何又為意根所生？若說意識異於意根，識應無所知，非意根同類，云何因意根而生？唯因意識、意根，說同與異，二性無法成立；則意識從意根生，名意識界怎可成立？

 

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，汝今諦觀，法法何狀。

 

此破識從塵生。意識若因法生，法塵是能生。世間諸法雖多，不離色聲香昧觸等五塵，汝觀色法、聲法、香法、味法、觸法，此五塵各有相狀分明，以對眼耳鼻舌身等五根。五根對五塵時，分別明了，非意所攝之境。若汝阿難之意識，決定是依於法生，則汝今諦觀，此法塵於宇宙萬法之中，究竟作何形狀？

 

若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生；滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

 

佛命阿難，於宇宙萬法中，找出法塵之形狀。實則，法塵本無自體，若離眼所對之色空，耳所對之動靜，鼻所對之通塞，舌所對之鹹淡，身所對之離合外，此生滅二種法塵，超越此前五塵諸相，終無所得，故法塵之生，則是色空諸法等之影子生；法塵滅時，則色空諸法等之影子滅，如形生影生，形滅影滅，離前五塵之形相，再無法塵之影子可得。

為生意識之所因的法塵既無，則因法塵為能生而有之意識，作何形相？能生之法塵尚無自體，依之而生意識，名法識界云何生？此明緣生性空，顯空如來藏，依此而修，當成妙奢摩他空觀。

 

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

 

以是意識非因意生，非因法有之故，當知昔日佛所說：「意法為緣，生意識界。」只是權教義。今依第一義諦理說，意根法塵及意識，三處都無實法可得，但有假名假相而已，是即因緣生法即假，顯不空如來藏，依此而修，當成妙三摩缽提假觀。

「則意與法，及意界三」，相妄性真，本如來藏。藏性不變，故本非因緣；藏性隨緣，故非自然性；非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。依此而修，當成妙禪那中觀。

以上即是總答阿難殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便；可惜阿難至此，仍未開悟，其實阿難只是示同迷情而已。目連尊者，因悟意識界即藏性，故能心光發宣，圓明清淨，自在無畏。

前文，是從第一卷正宗分六科中，初科顯如來藏妙真如性圓三諦理科下，初正明理性科中之三，如來答示又分二：初科就事顯理，即是就五陰、六入、十二處、十八界之事，顯如來藏性，即空、即假、即中之三諦理。

若望前七處破妄之空，與十番顯見之有，則此四科皆是如來藏，是顯空不空之理性。若望下文，則此四科皆言相妄性真，是即有即空；七大一一周徧法界，是即空即有。即有即空，即空即有，空有不二，是明空不空如來藏。故初科就事顯理，至此已竟。

下文是如來答示中第二科性本具相，說明地水火風等七大，原是如來藏本具之相，故清淨本然，周徧法界；但七大之性，即是如來藏妙真如性。

大佛頂首楞嚴經講解 (十)

戊二明性本具相分三‧己初當機疑請

 

阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

 

此科是從第一卷如來答示中之第二科，明性本具相。以性本具相，故有十法界苦樂等相，此等諸相，皆是如來藏性中所具之法。如來藏性不變隨緣，故即性即相；隨緣不變，故即相即性；性相圓融，不可思議。以性周徧，相亦隨之周徧，故七大一一皆周徧法界。又七大皆相妄性真，故即七大之相，皆是如來藏妙真如性。此科分三，今初科當機疑請。

「如來常說」等四句，是阿難引佛昔日權教之方便，以啟今日之疑端。佛往昔以因緣和合之理，破外道自然之說，屬於權巧方便，非了義大教。本經阿難既請佛開示成佛法門，佛亦許以宣勝義諦，故顯四科七大，因緣生法即空、即假、即中，本如來藏，既非因緣，亦非自然。

奈何阿難示同凡情，執權疑實，故說：「如來昔日常說，和合因緣。」因是正因，緣謂助緣，因親緣疏。有情世間以業力為因，父母四大及根識為緣，和合而生此色身。器世間則以種子為因，四大及人工為緣，而生諸法。正覺世間，以發菩提心為因，六度萬行等為緣，而生諸菩薩。故說：「一切世間種種變化，皆因四大和合發明。」

阿難以為外道計執法本自然，佛排擯之，理所當然！但諸法因緣生，是佛昔日金口親宣，今日云何如來以因緣自然，二俱排擯？說一切法，本非因緣，非自然性。我阿難今實在不知本非因緣、非自然性、斯義所屬何宗？惟願如來慈悲愍憐我等，惑深智淺，再次開示我等眾生，中道了義，無戲論法。

中道，有「但中」與「圓中」之分：若超出空有二邊，不具諸法，但有中道，謂之但中；若即空有二邊，是名中道，圓具諸法，名為圓中。若但談真俗，不名了義，必須三諦圓融，方是了義。中道了義，是真實法，故無戲論。

前文七番破妄，十番辨見，乃至會四科皆是如來藏性，無非開示中道了義，無戲論法。今阿難再以此請，目的希望佛再詳細開示，以決眾疑。

 

己二訶誡許宣

 

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示，第一義諦。

 

「汝先厭離」等三句，是佛按其請意。佛告阿難，汝先自婬室歸來，即悔恨多聞，未全道力，殷勤啟請，「十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便」，正是厭離聲聞、緣覺，諸小乘法，發心勤求，無上菩提。故我今時，為汝阿難，破妄顯真，攝事歸理，顯即相即性，明四科相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣，藏性隨緣，故非自然。因緣生法即空、即假、即中，正是開示第一義諦，中道了義，無戲論法。

 

如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別；如來說為真可憐愍！

 

「如何」是責備之詞。佛責阿難因何不肯棄捨，昔日小乘權教，復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝阿難雖然多聞，不肯真修，執名著相；我今應汝所求，為說非因緣非自然，了義之教，汝不但未能領悟，反疑佛語，今昔相違；誠如說藥之人，雖熟讀強記藥名，但當真藥現前，卻不能分別藥的真偽；如來說為真可憐愍！

 

汝今諦聽，我當為汝，分別開示；亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

 

「汝今諦聽」是誡聽。我當為汝阿難及與法會大眾，分別開示，中道了義，無戲論法，是許為宣說。同時亦令當來末法眾生，發心修大乘者，皆得通達實相之理。

大乘對小乘言：小乘但明人空，大乘明人法皆空。天台宗言：大乘有四教差別，藏通二教之大乘教義，與小乘同。

藏教觀無常苦空，不淨無我，是小乘；若發菩提心，修事六度，是大乘。將在木菩提樹下，以生草為坐，而成佛道，轉生滅四諦法輪。

通教明諸法本空，三乘共稟，唯發心不同，而分大小乘。大乘進修理六度行，將於七寶菩提樹下成佛，天衣為座，轉無生四諦法輪。

別教明中道非二邊，唯菩薩法。本乎無量四諦，修無量行，將於蓮華台世界成佛，以大寶蓮華為座，相好無量，轉無量四諦法輪。

圓教即二邊是中道，本經所詮，法法皆藏性，正顯大乘圓教。純是佛法，示無作四諦，明煩惱即菩提，生死即湼槃。以虛空為座，成清淨法身，為利根大士，轉無作四諦法輪。

「實相」亦有四教不同：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅現前，寂滅無相即實相，是藏教義。諸法無相，無人無我，無生佛相，無生死相，亦無湼槃相，是名為實相，是通教義。實相無相，無有相，亦無空相，名為實相，是別教義。實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。

此經明四科七大，皆即如來藏圓三諦理：空如來藏，顯藏性不變之體，唯一平等的真理，無諸法差別相，是無相之實相。不空如來藏，顯藏性隨緣之用，故能隨緣現一切相，十法界諸法無非實相，是無不相的實相。空不空如來藏，雙彰藏性之體用，不變之體而有隨緣之用，故即空即有，雖隨緣而體不變，故即有即空，空有相即，空有圓融，是無相無不相的實相。

此三如來藏圓三諦理，正是大乘中道第一義的實相妙理。阿難聞佛呵責誡聽，並許為宣說，大乘了義實相之教，故默然承受佛的聖旨。

 

己三正為開示分二‧庚初牒疑說示分二‧

辛初就法破妄

 

阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和；猶如虛空，不和諸色。

 

「如汝所言，四大和合，發明世間種種變化」是佛牒取阿難的疑問。前文阿難言：「如來常說，和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。」但汝阿難又未明白，四大之性，本非和合，非不和合，今當為汝分別開示：

阿難！若說彼地水火風四大之性，體非和合；則不能與世間諸大之相雜和，猶如虛空，不和諸色。因為虛空無相，縱然塗以青黄赤黑等色，虛空亦不與諸色和。若說四大，各住本位，彼此各別不和；則不能成就世間諸法。

但事實上，藏性隨緣，確是有三種世間諸相，是以若說四大之性非和合，只知不變體，不知隨緣用，是執性迷相，有違俗諦理。此約俗諦理，明四大之性，非不和合，以破執非和合義。

 

若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

 

無而忽有曰變，有而忽無曰化；如水是濕性，火是暖性，若水火相和，則同時失其本性，是同於變化。此約世間無情之物說：四大和合則有世間相生，是世間之始；四大分散，則世間相滅，是世間之終。如是始終相成，生滅相續。

若約有情世間說：眾生四大之色身，以業識為因，父母為緣而生。一期壽終而死，死後復生，生而復死；生死死生，生生死死，猶如旋火輪，無時終止。

至於外界之器世間，亦是由四大和合而生，四大離別而滅；由始至終，終而復始，從生而滅，既滅後生，生生滅滅，相續不已。故內外四大之相，皆生滅變化，未有休息。若說四大之性是和合者，無異是同於四大之相，生滅不已，是執相迷性，只知有隨緣用，不知不變體，有違真諦理。此約真諦理，明四大之性，非是和合，以破執和合義。

總之，四大之性，本如來藏，藏性不變隨緣，能安立三種世間，諸有為相，不可執性迷相，故非不和合。藏性隨緣不變，即事即理，全相即性，不可執相迷性，故非和合。當知相從性起，相不離性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊體同，何來非和合、非不和合之戲論？故若說四大之性是和合，有違真諦理；若說四大之相非和合，有違俗諦理。佛約相言破執非和合，約性言破執和合。既非和合，又非不和合，究竟如何？以下佛借喻顯理，如水成冰，冰還成水。

 

辛二借喻顯理

 

阿難！如水成冰，冰還成水。

 

水遇冷緣而結成冰，遇暖緣還復為水。水之濕性不變，喻藏性；冰水之相，總喻七大；以藏性不變隨緣，隨於染緣，則成九界七大，障礙重重，如水成冰，阻塞不通。若隨淨緣，即成佛界七大，圓融無礙，如冰還成水，暢通無礙。以藏性不變隨緣，故不壞俗諦理；藏性隨緣不變，則不壞真諦理。隨緣不變，是即有即空；不變隨緣，是即空即有，空有不二，真俗圓融，就是中道了義，無戲論法。

 

庚二歷七大別顯分七‧辛初明藏性即地大分三‧

壬初破妄執

 

汝觀地性：麤為大地，細為微塵；至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。

 

此科是徧歷地水火風空根識七大，各別顯示，其性皆是如來藏性。因為藏性具足一切法，是一切法的本性；雖然清淨本然，但不礙一切法發揮，故藏性即是七大之性，七大皆以藏性為性。分七，辛初科明藏性即地大。又分三，壬初破妄執。阿難及一切眾生，皆妄執一切法是因緣和合而有，不知諸法唯心，皆以藏性為性，故今說明藏性即是一切法的本性，以破其妄執。

地大之相，有粗有細，粗為大地，細為微塵。若再分析最細的微塵為七分，則名極微；再分析彼極微為七分，則名鄰虛。即此分析極微所成之鄰虛塵，便是色邊際相，不能再分。若更析鄰虛，將變成虛空，便成空性，已非色相。

 

阿難！若此鄰虛，析成虛空；當知虛空，出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應鄰虛，合成鄰虛。

 

佛說：若此鄰虛塵的色相，既可以分析成虛空，則當知虛空，亦應該能出生色相；如水成冰，冰還成水之理。誠如汝阿難今問「由和合故，出生世間，諸變化相」，鄰虛塵亦是色法之一，亦應和合而成。然則，汝今且觀此一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？虛空無形，云何能合空成色？或說誠然不能合空為色，唯有合色方可成色，那應該是鄰虛塵合於鄰虛塵了；但二塵和合，便由細變大，已非鄰虛，故不應說鄰虛合成鄰虛。

 

又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？

 

又既能由鄰虛塵分析入空，當知即是色相出生虛空；然則，究竟用幾許色相，和合成空？若色合於色時，則愈合愈大，如何成空？世間絕無合色成空之理，故合色非空。但空又不可合，若空合時，則愈合愈空，如何成色？世間亦無合空成色之理，故合空非色。

世間色法，雖然不可以合成虛空，然猶可以分析成空，但虛空如何可以合成色法呢？空既不可能分析，亦不可以合成色，而色亦不能和合成空，可知世間一切，非和合有。故汝阿難說世間一切，皆由四大和合而有，是義不然。

 

壬二顯理性

 

汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色。清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。

 

「性色真空，性空真色」是顯中諦理，「清淨本然，周徧法界」是顯真諦理，「隨眾生心，應所知量，循業發現」是顯俗諦理。以真俗中不離藏性，空假中唯是一心，故此科是顯一心之理。一心之理，原本清淨寂滅，怎可以說是因緣自然？如來藏性，是眾生本具之理性，亦是真如自性的別名。汝阿難及一切眾生，無始覺智，故元本不知，眾生本具如來藏本覺妙理中，無法不具，無法不融，正是斥迷。

以心體不變名如，有隨緣之用名來，體用不出一心名藏，無法不容名中。故七大皆包容在如來藏中，如來藏是七大之性，七大是如來藏性具之色。如來藏性具之色，是離一切相，其相就是真空，故言「性色真空」，即是心經所說「色即是空」，亦是即有即空。

而如來藏中，七大諸法之性，雖然是空一切相，但七大之相就是藏性本具之真善妙色，故言「性空真色」，即是心經所說「空即是色」，亦是即空即有。若空若有，皆性皆真，何必假因緣和合。

藏性非澄而後清，非滌而後淨，不假造作，法爾如是，故言「清淨本然」。藏性無時不周，無處不徧，十法界眾生，同具此性，故言「周徧法界」，是顯性之體量，明真諦理。「隨眾生心，應所知量，循業發現」是顯性之用，明俗諦理。藏性本無形相，但能隨十法界眾生之心，作種種業，而發現種種相：

若隨無上眾生，究竟悟淨之心，應其所知廣大無限之量，隨其所作，非有漏非無漏之業，發現諸佛真善妙色。

若隨大道心眾生，即悟淨迷染之心，應其所知廣大之量，隨其所作，亦有漏亦無漏之業，發現菩薩妙莊嚴色。

若隨自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知，有限廣大之量，隨其所作，無漏業，發現清淨無漏色。

若隨三界苦惱眾生，全迷染之心，應其所知有限而狹劣之量；循其所作有漏善惡不動業，發現人天，及三惡塗之色。

 

壬三斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

「世間」通指九界聖凡。「無知」是無始覺智，藏通二教，及別教地前菩薩，均未開佛知見，仍屬無知。以根本無明為因，有漏、無漏業為緣，故有三聖七大之相。以枝末無明為因，以有漏業為緣，故有六凡七大之相。

十法界七大，皆是隨眾生的心量各各不同，循其所發現之業種子，引生現行諸法。世間凡夫無知，妄想執著善惡為因緣，執天命為自然。外道執著天生、時生為因緣，冥諦、神我為自然。

權教二乘人亦無知，見有生死可了，有湼槃可證，遂惑為自然。又二乘執戒定慧為因，其他助道法為緣，證出世湼槃為自然。此皆是無始覺智，隨第六識心，分別計度，屬徧計執性。徧計本空，原無實體，但有虛妄言說，都無真實義理。持地菩薩，因悟地大即藏性，故能塵消智圓，成無上道。

 

辛二明藏性即火大性分三‧壬初破妄執

 

阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

 

初二句是舉因緣生法。以俗諦理言，「我」是主宰義，即是物的自體。今言「火性無我，寄於諸緣」，即是說：火大本無自性，寄託於鏡、擊石、鑽木等緣方顯。「陽燧」是古之取火鏡，據傳說：於五月、丙午日、午時，用五方石（五金煉成），可於太陽下取火。

中國古代，最初燧人氏鑽木取火，後發明陽燧、火石、火柴、打火機等。今依據古時取火之人，手執陽燧，於炎陽下，置艾茸於地，以鏡照之，即有火出。故火由鏡、太陽、艾茸三種和合而生。今佛命阿難，觀看室羅筏城中，未食之家，要炊爨時，手執陽燧，日前取火，以為炊食之用。

 

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

佛告阿難：凡名和合者，必然先有其分別之個體，如我與汝，一千二百五十比丘，合成一眾；眾雖為一，但究詰其根本，各人有各人之身體，亦各有各之姓氏、種族、名字等不同，據此「今為一眾」，該是「合為一眾」；譬如舍利弗是婆羅門種，優樓頻螺是迦葉波種，乃至阿難是瞿曇種。

「婆羅門」譯名淨裔，認為自己的種族是梵天之後裔，故名淨裔。「優樓頻螺」譯名木瓜林，依此林修道，故以此立名。「迦葉波」譯名大龜氏，「瞿曇」譯名地最勝，或甘蔗。千二百五十人中，無不各有各之種族、姓名。

 

阿難！若此火性，因和合有；彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

 

「若此火性，因和合有」，則詰其根本，亦應各有體質、種類、名字之不同。果然如此，始可以說火之性是因和合有；但今彼手執鏡之人，於日下求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？此標徵其「未和合」前之各別自體。

 

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。

 

火若是從日來者，日中有火，既能燒汝手中之艾，來處所經過之林木，皆應受焚；今既不焚，可知此火，非從日來。

 

若鏡中出，自能於鏡，出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？

 

火若從鏡中出，鏡中有火，火自然能於鏡中出，燃燒於艾，應當自焚，燒鎔鏡中的金屬，今鏡何不鎔？

「融泮」是形容堅體鎔成液體。即是說：今連手執鏡柄，尚無熱相，怎可以將鏡之金屬鎔成液體呢？今手既不熱，鏡亦不鎔，可知此火，非從鏡出。

 

若生於艾，何藉日鏡，光明相接，然後火生？

 

火若生於艾，則艾應該自己常常出火，何須憑藉日鏡之光明相接，然後火生？今既然必須假借日鏡，方有火出，故知此火，非從艾生。

 

汝又諦觀：鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光，無從自有。

 

此說明日、鏡、艾各有所因，皆非生火之處，唯獨不知，此火從何方遊歷至此？佛命阿難詳細審實諦觀，欲令阿難悟此火大，來無所從，去無所住，當體即空，生即無生。可惜阿難不特未悟，反因日、鏡、艾，三處被破，而欲轉計和合共生。佛隨即破言：「日鏡相去遙遠，非和非合。」是破和合生。「不應火光，無從自有。」是說火不自生。火大因日、因鏡、因艾，尚不能生，何況無因自生？若論俗諦因緣生法，火實因日、因鏡、因艾而生。今顯第一義諦無生之理，故先破因緣生，後破自然有，以明緣生性空。

 

壬二顯理性

 

汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。

 

「汝猶不知」是責迷情。阿難等缺乏真智，未能通達實相，故不能知「如來藏中，性火真空，性空真火」之理。眾生性中本具之火，清淨無相，以真空為相，故言性火真空。如來藏真體之空，一法不立，但性具真火，即是真體之火，故言性空真火；即火即真，即相即性，圓融無礙。此圓融無礙之理體，雖隨緣而其體不變，故「清淨本然，周徧法界」；雖不變但能隨緣，故能「隨眾生心，應所知量」。前二句顯不變之體，後二句顯隨緣之用。

此不變理體，隨無上眾生，究竟悟淨之心，應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏，非無漏業，發現諸佛智慧之火，焚燒三煩惱薪，普照法界。

若隨大道心眾生，即悟淨迷染之心，應其所知廣大之量，循其所作亦有漏、亦無漏業，發現善薩道種智之火，焚燒塵沙煩惱薪，照了法界諸法，總相別相，無量差別。

若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知廣大有限之量，循其所作無漏業，發現一切智火，焚燒見思煩惱薪，照明真諦理。

若隨三界苦惱眾生，純是迷染之心，應其所知，狹劣之量，循其所作有漏業，發現劫火、業火、果報之火，焚燒身心，不得自在。由於十法界眾生，心量不同，十法界之火相亦不同。

 

阿難！當知世人，一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？循業發現。

 

當知藏性隨緣，猶如一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。業火起徧世間，寧有一定之方所？不過循十法界眾生，所作之業，發現十法界諸法差別相而已。此說明因緣生法即假，相妄性真。

 

壬三斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

世間，通指九界聖凡；無知，即未開佛知見，為無明所蔽，故迷惑火大，為因緣生，及計火大是自然性。此皆是識心妄想之分別計度，但有因緣自然之虛妄言說，都無因緣、自然之真實義。此顯萬法唯心，亦即因緣即中。烏芻瑟摩尊者，因悟火大即藏性，故能化多婬心，成智慧火，生大寶焰，成無上覺。

 

辛三明藏性即水大性分三‧壬初破執

 

阿難！水性不定，流息無恆，如室羅城，迦毘羅仙，斫迦羅仙，及缽頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥；是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。

 

水之濕性雖然不變，但其暢通之相，或流或息，原無一定。如池水決之則流，填之則息；顯藏性隨緣，有業則流，無業則息。故說「流息無恆」，是顯俗諦理。

「室羅筏城」譯名豐德，是憍薩羅國之首都，波斯匿王之王城。城中住有眾多外道。「迦毘羅」譯名黃髮，亦名金頭，是妄執冥諦，為萬物生因之始祖。「斫迦羅仙」譯名輪山，「缽頭摩」譯名蓮花，「訶薩多」譯名池，此皆事水外道，多依所住之處而立名。此等仙人，壽皆八萬劫，雖有神通，善能變化，人皆稱之為大仙，或大幻師；但若得月中水，用和幻藥服之，則其幻力更大。故每於白月晝，手執方珠，承月中水。

據佛經記載：「月宮天子，是大勢至菩薩應身，教化天眾。」月宮縱廣有四十九由旬，為水晶寶所成，能出清淨水。月宮本身原無黑白，人間因日月繞須彌，見有盈虧，而以前半月為白月，下半月為黑月。尤其月中，十五之夜，萬里無雲，月白如晝，故言「白月晝」。相傳於壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名為「方諸」，亦即取水珠；用盤承之對月，自能出水。此舉因緣生法。

 

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方，令珠出水；所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。

 

此顯緣生性空，生即非生。初三句是徵，「阿難」以下是釋。水若是從月出，此月尚能於遠方，令珠出水，則亦應令所經林木等處，皆應吐流（即是出水）。既然所經之林木，皆有水流，則何必等待盤中的方諸所出之水？今月所經林木，既不流水，即說明水非從月降，此破水從月來。

 

若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵，承白月晝？

 

水若從珠出，珠能出水；則有珠之處，此珠中常應流水，何待中宵執珠，於白月晝，承月中水？

 

若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天，皆同滔溺；云何復有水陸空行？

 

水若從空生，空性無邊，所生之水當無邊際；然則，從人間至天上，其中所有人畜等物，應俱遭水溺，世界盡成澤國，云何復有水陸空行之分？而今一切正常，並無水災之患，可知水非從空生。

 

汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方，流注於此？月、珠相遠，非和非合；不應水精，無從自有！

 

佛又命阿難，更審實諦觀，就事求理，從相尋性；意欲阿難於詳細審察中，悟水性來無所從，去無所住，而悟證無生理。

「陟」是登義，形容月出，由低升高，猶如登山。「月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設」，是說月、珠、盤子三物來處不同，但皆非出水之處，不知此水從何方來，流注於此盤中。月珠一天一地，各在一方，相隔遙遠，非和非合，不應該說月與珠和合而出水，是破共生。更不應說水精是無所從來，自然而有，是破無因自然而生。水大既非因緣和合而生，亦非自然而有，可知水大無生，當體即空。

 

壬二顯理性

 

汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水。清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處出水；徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現。

 

此科顯水大之性即藏性，藏性中本具之水大，即本體之真空；性具之真空，即本體之真水。以水性即是真空，真空亦即是水性，故無去來，當體即空。空故寂滅無染曰清淨，此理本自天然及不假造作曰本然。「清淨本然」是顯性體，「周徧法界」是顯性量，「隨眾生心，應所知量」是顯性用。

諸佛悟此，故隨究竟悟淨之心，應其所知廣大無限之量，循其所作非有漏、非無漏之業，發現大慈悲水，普周法界，潤澤眾生。

若隨眾生住迷染之心，應其所知有漏狹劣之量，循其所作善惡有漏業，發現天上甘露水、人間業水、果報水，以及三塗鑊湯油鍋，血河洋銅、鐵汁灌口等苦水。

若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量，循其所作無漏業，發現禪定慧水，湛然澄清，如如不動。

若隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心，應其所知廣大之量，循其所作亦有漏、亦無漏之業，發現智慧水，自潤潤他，利澤人天，同登覺岸。

猶如世間，一處執珠，一處出水；徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所，唯循眾生或染或淨之業力，發現水大之相而已。此說明緣生即假，顯不空如來藏。

 

壬三斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

世間眾生，皆由不知，水大唯心所現，惑為因緣，及自然性。其實因緣自然，皆是識心妄想分別計度，但有假名假相之言說，都無真實之意義。

若能悟水性即空，則成就二乘禪定水；悟水性即假，成就菩薩慈悲水；若悟水性即中，則成諸佛妙莊嚴海。月光童子，因悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得無生忍。

 

辛四明藏性即風大性分三‧壬初破妄執

 

阿難！風性無體，動靜不常；汝常整衣，入於大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風，拂彼人面。

 

此舉因緣生法，依俗諦理，風以動搖為性；今依真諦，顯風無自體，其體即是藏性。藏性清淨本然，周徧法界，求風之體相了不可得，故說「風性無體」。

藏性不變而能隨緣，故有業則動，無業則靜。靜非常靜，動非常動，故說「動靜不常」，是顯藏性隨緣之用。

「僧伽梨」譯名雜碎衣，即是大衣，或說法，或論議，或領眾，俱穿此衣。共有上中下三位九品之分：

上上品二十五條，上中品二十三條，上下品二十一條，皆是四長一短。

中上品十九條，中中品十七條，中下品十五條，皆是三長一短。

下上品十三條，下中品十一條，下下品九條，皆二長一短。

今言「整衣入眾」，應該是「鬱多羅僧」，譯名入眾衣，即是七衣。因衣動而有風，故能拂及傍人之面。

 

此風為復出袈裟角？發於虛空？生被人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風；其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣；汝看我衣，風何所在？不應衣中，有藏風地。

 

初三句是徵，「阿難」以下，是顯緣生性空。「袈裟」譯名蓮花服，亦名不壞色。風若復出自袈裟角，該是袈裟有風，則汝阿難披袈裟時，應乃披風。風性屬動，若袈裟有風，其衣應該常動，隨風飛搖，應離汝體；今汝阿難衣未離體，可知衣中無風。或言衣實有風，不過動則風出，靜則無風。故佛說：「我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應該說：衣中有藏風地。」

 

若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生，若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？

 

風若生於虛空，空性周徧常住，則隨時隨無處，皆應有風，無關汝衣，因何汝衣不動之時，即無風拂彼人面？可知風非從空出。

又空性常住，如風從空出，風應常生。今風時有時無，可知風非如空之常住，故風非從空生。再說風果然是從空出，則有風時，名為有空；若無風時，虛空當滅。滅風可見，動則風生，靜則風滅。但滅空究竟是何相狀？又虛空無形，本無生滅；若有生滅，不名虛空。今既名為虛空，云何能有風出？

 

若風自生，被拂之面，從彼面生，當應拂汝；自汝整衣，云何倒拂？

 

若風自生於被拂之人的面，則從彼面所生之風，當應拂汝阿難之面；云何現今自汝整衣，有風拂彼人之面，豈非倒拂？綜上，可知風非衣生，非空生，亦非面生。

 

汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方，鼓動來此？風空性隔；非和非合，不應風性無從自有？

 

此說風非和合生，亦非無因生。佛命阿難審察諦觀：整衣是在於汝阿難，衣中無藏風之地，面屬彼被拂之人，不曾生風，至於虛空則寂然不參與流動，風自誰方鼓動來此？風之體性是動，空性寂靜，一動一靜，體性隔異，非和非合，不應該說風與空和合而生。因衣、因空、因面，求風尚且了不可得，何況無因？故更不應言風性無從自有。此說明因緣生法即空。

 

壬二顯理性

 

汝宛不知：如來藏中，性風真空，性空真風。清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人，微動服衣，有微風出；徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所？循業發現。

 

以藏性所具之風大，故言「性風」，性所具之風無形，當體寂滅，清淨本然，故言「真空」。藏性雖清淨本然，但具諸法，風是性中所具，故言「真風」。

「性風真空，性空真風」是顯空不空如來藏，明中諦理。依此而修，成妙禪那中觀，即法身德。「清淨本然」是顯空如來藏，明真諦理，依此而修，成妙奢摩他空觀，即般若德。「周徧法界」是顯性量，「隨眾生心，應所知量，循業發現」是顯性用，即不空如來藏，顯俗諦理，依此而修，成妙三摩缽提假觀，即解脫德。

藏性不變而能隨緣，隨十法界眾生之心，應十法界眾生各各所知之量，循其所作不同之業，而發現十法界諸法。猶如阿難汝一人披衣，微動服衣，有微風出；若徧法界，眾生披衣，有微風出，則滿國土眾生被拂，寧有一定之方所，但循業發現而已。此說明因緣生法即假。

 

壬三斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

眾生迷惑無知，未能開佛之知見，但憑識心妄想分別計度，而說因緣或自然，實則但有其名，而無實義。風大相妄性真，琉璃光法王子，悟此風大即藏性，故能合十方佛，傳一妙心。

 

辛五明藏性即空大性分四‧壬初破妄執

 

阿難！空性無形，因色顯發；如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門、毘舍、首陀、兼頗羅墮、栴陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虛空，如是乃至，出土一丈，中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

 

空有內空、外空，內空通於有情無情，如口耳鼻中之空，屬於有情；瓶器等之內空，屬於無情。外空即是太虛空。空性無體，以藏性為體，藏性無形無相，故說「空性無形」是舉不變體，「因色顯發」是明隨緣用。

「如室羅城」以下，是舉事實以證明因緣生法。「剎利」譯名土田，是王種，四姓中最尊貴者。「婆羅門」譯名淨裔，執掌政權者。「毘舍」譯名商賈，「首陀」譯名農夫，「頗羅墮」譯名利根，即從事工業藝術之輩，「栴陀羅」譯名賤種，是操作一切賤業之流。

此等居民，無論貴賤，凡新造房舍，以供安居之時，因離河流遙遠，必須鑿井求水。當鑿土為井時，出土一尺，則有一尺虛空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虛空。井空之淺深，隨出土之多少而定，此明因緣生法。

 

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

 

此徵列三處，以下隨即逐一而破之。

 

阿難！若復此空，無因自生；未鑿土前，何不無礙？唯見大地，迥無通達。

 

此破無因生。若復此空，是無因自生；未鑿土前，何不見空，得無障礙，唯見大地質礙，而無通達之相？必待鑿土，始見於空。故知井中之空，非無因自有。

 

若因土出，則土出時，應見空入；若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？

 

此明空非土出。井中之空若因鑿土出，則鑿地出土之時，應見空從土中出，而入於井中，如井中水，從井內土出。今出土時，既未見空先從土出，亦不見空入於井中，可知空非因土有，怎可以說井中虛空，因土而出？

 

若無出入，則應空土，元無異因；無異則同，則土出時，空何不出？

 

此防轉計空本在土中，非從土出，亦非從井而入。佛隨即破之：空若無出入，未鑿土前，則應空與土，元無異因；因者依也，即空與土同依一處。既同依一處，應同一體，空土既同一體，則土出時，空亦應隨同土出；云何今鑿地出土之時，空何不隨土而出？

 

若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

 

此破空因鑿與不因鑿出。若說井中之空，是因鑿土時，然後空出；則鑿土時，既見空出，應非出土。反之，若說空不因鑿出；則鑿土時，但自應出土，不應見空。今鑿土時云何見空？故不可說空因鑿土，或不因鑿土，因與不因二俱非。

 

汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運轉，土因地移，如是虛空，因何所出？

 

因此理微妙，非粗心可知，故佛命阿難，更詳細審察諦觀，又再諦審諦觀：鑿從人執持，隨方向擇地施工運轉，故鑿自有其來處；土因地中搬移而出，則出土亦有因。如是井中之虛空，既非無因生，又非從土中出，更非因或不因鑿而有，究竟是因何所出？

 

鑿空虛實，不相為用，非和非合；不應虛空，無從自出。

 

鑿體是實，空性是虛，如是一虛一實，不相為用，非和非合。不應說是和合。亦不應說是非和合或自然而有，更不應說虛空無從自出；此破無因而生。因土因鑿，求空之來處，尚且不可得，何况無因？總顯因緣生法即空，來無所從，去無所至，當體即空。

 

壬二明大均

 

若此虛空，性圓周徧，本不動搖，當知現前，地、水、火、風，均名五大。性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當觀虛空：為出？為入？為非出入？

 

此科明大均。即是前文所顯地大、水大、火大、風大，以及此空大，均是唯一藏性。但一切眾生皆不知五大唯心所現，故執前四大為實有，執空大為虛無，一有一無，敵體相違。權教菩薩，亦不明一切唯心，以二邊為實有，中道第一義為空；一有一空，亦敵體相違。不知前四大與此空大，同一藏性，平等無二。

「若此虛空」之下，應加「無所從來」四字。前科推求虛空，非因土、因鑿、非因緣、亦非自然，即無所從來。此虛空之性即是藏性，藏性無德不備是性圓，豎窮橫徧是周徧，本無去來，故本不動搖。不但虛空「性圓周徧，本不動搖」，名為空大。當知吾人現前日常所見之地水火風等，亦性圓周徧，本不動搖，均同名五大。

此五大同是「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」。可惜阿難汝心昏迷惑亂，不悟地水火風空，元如來藏。今應當細心觀察，井中虛空，究竟是因鑿土為出？抑或因移土為入？或是土有出入，而空為非出入？若悟空性即藏性，不變隨緣，故不妨說有出入；隨緣不變，故非出入。以此例明，地水火風四大之性，亦一一皆圓滿周徧，非和合，非不和合。

 

壬三顯理性

 

汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺。清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難！如一井空，空生一井；十方虛空，亦復如是。圓滿十方，寧有方無，循業發現。

 

初句是佛責備阿難：前曾多番開示第一義理，汝阿難至今，竟完全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺。

以藏性靈明，洞照無遺曰性覺；雖洞照無遺，但求形相了不可得曰真空。藏性雖一法不立，而能靈明洞徹諸法曰性空真覺，此顯性具。「清淨本然」是顯性體，「周徧法界」是顯性量，「隨眾生心，應所知量」是顯性用。

若隨佛無上眾生，純悟淨之心，應其所知廣大無限之量，循其非有漏、非無漏業，發現中道第一義空。若隨大道心眾生，悟淨而迷染之心，應其所知廣大之量，循其所作亦有漏、亦無漏業，發現離二邊之中道空。

若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量，循其無漏業，發現偏空真空。若隨外道凡夫，純迷染之心，應其所知狹劣之量，循其所作有漏業，發現頑空、斷滅空。

猶如一井出土而空，則空滿一井；十方鑿井出土，所現之虛空，亦復如是。虛空圓滿，周徧十方，寧有方所，不過循業發現而已。此說明緣生即假。

 

壬四斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

世間，指三土九界眾生，皆因無明障蔽，不知空大唯心，故迷惑空大以為是因緣，是自然。此皆是識心分別計度，但有虛妄言說之名，都無因緣自然之實義，此顯因緣即中。虛空藏菩薩，悟空大即藏性，故能妙力圓明。

 

辛六明藏性即根大分四‧壬初破妄執

 

阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

 

大小乘經，均明六大，即地水火風空識，前五大是色法，識大是心法。今本經於識大中，另立根大。其義有三：

一 統括前文：前十番辨見中，許見根為寂常心性；今更顯見聞等性即藏性，可知見即是真心。其次是統括前五陰：五陰中色陰，即前五大，受想行三陰為識大，識陰為根大，即第八識見分徧於五根。再其次是統括前十八界：前文以十八界括盡宇宙諸法，今合六塵為五大，合六根為根大，合六識為識大。故今七大，亦即前十番顯見，及陰入處界。不過開合不同而已；若開若合，皆為所觀之境，隨眾生根性，隨修一法，皆可入道。今佛慈悲，廣開修證法門，以普被群機。

二 順下文：下文因阿難所請「云何名結，從何名解？」故佛放光動地，請十方諸佛，為說生死湼槃，唯汝六根，更非他物。既將要開示此法，故先立根大。

三 為圓通本：六根、六塵、六識、六大，為諸聖圓通，若無根大，則大勢至菩薩念佛圓通中，都攝六根，將無所依，故須立此根大，為二十五聖之圓通本根。

「見覺」即是見性，見性為靈明不昧之覺性，寂而照，照而寂，本無能知所知，故言「見覺無知」。但因外界之色空，顯示見覺為能知，色空為所知，故經文應說「因色空顯」。因為前十番辨見及六入文中，皆顯見性非因明暗色空而有，亦非因明暗色空無。見覺無知，是顯不變體；因色空顯，是明隨緣用。此為全科之總綱。

「如汝今者，在衹陀林」以下，是舉例說明。汝阿難今在祗陀林中，尋常所見，朝早日出則明，夕晚日落則昏暗；假設居於中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等（等字，是等於色空），此等明暗色空，皆是眼所對境。因有此等塵境，見性能够明了，始知是明、是暗、是色、是空。此即由塵發知，因根有相；見托塵立，塵因見顯，根塵互為因緣；眼根如此，餘根亦然，此舉因緣生法。

 

此見為復，與明暗相，並太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

 

此是總標，先標見性與外之明暗虛空，為同一體或為非同體，或同或不同，或異或非異等六義，以便向下逐一破之。前後六大，皆顯無生，今此根大，但破因緣和合之情執；前十番辨見，是廣破因緣，今此根大，是廣破和合。

 

阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡；暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅。滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？

 

此破根塵同體。見性若與外之明暗及虛空，元同一體合而不分者，則明與暗二體互相傾亡；暗時無明則明亡；明時無暗則暗亡。此見究竟是與明同一體，抑或是與暗同一體？若與暗同體，明時無暗，見性應隨暗滅，故明則見亡。若見性必然與明同一體，暗時無明，見性當隨明滅，故見性暗時當滅。見性既隨暗亡，當明相現前，云何復能見明？或見性已隨明滅，當暗相現前，云何又能見暗？若言明暗相，去來互殊；而能見之性，元無生滅，則一體之義，云何成立？

 

若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？

 

此破根塵非同一體。若此見精，與暗與明，非一體者；則阿難汝離明暗，及與虛空等塵境，且試分析此見精元明，究竟作何形相？今此見精，離明離暗，及離虛空等塵境，是見元便同於龜毛兔角，本無所有，怎可以說見與明暗，非同一體？此中俱異，應是俱離。若見性與明暗虛空，三事塵境俱離，將從何立見？可知根塵，非不一體。

 

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

 

此破根塵或同或異。明暗之性，彼此乖背；有明無暗，有暗無明，屬生滅去來之法，云何可與不生滅之見性或同為一體？但此不生滅之見性，離卻明暗虛空等三塵，則不能顯此是能知之見性，元無見性可得；怎可以說根塵或異？

 

 

分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

 

此破根塵或非同異。當吾人見空時，見之與空，皆徧一切時處，根本不能分析，何處是空之邊際，何處是見之邊畔，既然是見中有空，空中有見，彼此界限不分，分空分見，本無邊畔，怎可以說非同？見性見暗見明時，暗之與明，皆有生滅去來，互相傾奪；明生暗滅，暗去明來，但能見明暗之見性，非有絲毫遷變更改，然則一是生滅，一是常住，怎可以說非異？

 

汝更細審，微細審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合；不應見精，無從自出？

 

此明見性非和非合。見性既非因緣，亦非自然；此理微妙，非粗心浮氣，所能領悟。故佛再三囑咐阿難，詳細審查，查實之後，再細心觀察，所見之明相，是從太陽而來，暗相是隨黑月而有，通相屬虛空，壅相歸大地。明暗通壅各有所因，唯獨如是見性，不知因何所出？見性是靈明覺照之性，虛空却是頑冥無知之相，性相各異，非和非合；不應說此見精是因緣和合而生，更不應說此見精是無從自生。此科總顯見性非因緣，亦非自然。

 

壬二明大均

 

若見聞知，性圓周徧，本不動搖，當知無邊不動虛空，並其動搖地、水、火、風，均名六大；性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

 

本科所顯之見性名根大，不獨根大，本如來藏，即前文所說地水火風空等五大，亦皆是如來藏性。九界聖凡不達萬法唯心，凡夫執前五大為外之實法，後二大為內之實我。我有知，法無知；我是心，法是境；心境相對，遂成能所。

鈍根二乘，雖知諸法，從因緣生，緣生諸法，無常苦空，無我不淨，故知前五大皆是無常之外法，而根大是無常之內法；如是內外對立，根境歷然。利根二乘，雖知諸法如幻，仍執前五大為如幻之外法，根大為如幻之內法；仍見內外根塵相對。

菩薩雖知前五大是相分，根大為見分；但不知見相二分，唯是一心，仍執見相二分，不是自證分，自證分不是見相二分，要離依他，及徧計執，方證圓成實性，得無生法忍。不知在妄恆真，仍見敵體相違。今顯六大同一藏性，見相二分，即是自證分。自證分性如真金，見相二分如金作器，即器即金，故名大均。

見是見性，聞是耳聞，覺是鼻之齅覺，知是舌與身之知。眼根見性如此，其餘五根聞覺知之性，無不皆然。見性既是性圓周徧，本不動搖，聽聞覺知之性，亦復如是。

「當知無邊，不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大」是正顯大均。「性真圓融，皆如來藏，本無生滅」是會相歸性。六大之相，雖彼此有異，然六大之性，莫不周徧圓融，皆如來藏，本無生滅去來。

 

阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏；汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

 

地水火風空五大，是八識的相分，見大是八識的見分，見分是心，相分是境，故說見大，性圓周徧，本如來藏，易知易信；但說相分地水火風空等五大，性圓周徧，本如來藏，則難信難解。故佛說：「阿難汝本具之佛性，雖同於佛，但因沉於無明，淪於生死，故不悟汝之見聞覺知，六根之性，本如來藏，妙真如性。因此，汝應當更詳細觀察：此見聞覺知等六根之性，為生為滅，為同為異？為非生滅，為非同異？」

誠如前文所顯見性既非自生，非他生，非和合生，非無因生，是故知無生。無生何來有滅，故不應說見聞覺知，為生為滅。

若言是同，則用中相背；若言是異，卻性中相知。見性若與明暗同體，則應有生滅；若與明暗相異，應離塵有體。若說見性非生非滅，則違藏性隨緣之用；若言見性非不生滅，則失藏性不變之體。以藏性不變而隨緣，故不可說非生滅，非同異；以藏性隨緣而體不變故，不可說生滅同異。生滅同異，及非生滅同異，皆世間戲論之法，但有言說，都無實義。是明緣生即空。

 

 

汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見；清淨本然，周徧法界；隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界；聽齅嘗觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。

 

此科顯六根之性，即圓三諦理妙真如性。「汝曾不知」即是未曾開佛知見，未明唯心之理。更不知如來藏中，性具之見，即本覺之妙明；本覺之真精，即是妙明之真見，是顯性具；「清淨本然」是顯性體，「周徧法界」是顯性量，「隨眾生心，應所知量」是顯性用。

若隨無上眾生，究竟悟淨之心，應其所知廣大無限之量，循其非有漏、非無漏之業，發現佛眼佛耳等六根，圓明法界。

若隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心，應其所知廣大之量，循其所作亦有漏、亦無漏之業，發現法眼法耳等六根，照恆沙世界。

若隨自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量，循其所作無漏業，發現慧眼慧耳等六根，能見大千世界之別相。

若隨苦惱眾生純迷染之心，應其所知狹劣之量，循其所作有漏業，發現有漏之六根。大梵天王能見大千界之總相，帝釋能見四天下，人間則洞視不過分寸。

其用雖優劣各異，而其體則平等無殊，本是如來藏，故如一見根，見周法界；其餘五根，聽齅嘗觸，以及身之覺觸，意之覺知等五根，皆是妙德瑩然，周徧法界，一一皆具常樂我淨等四德：既一一根性，皆本具不生不滅之常德；無邊法樂之樂德；境來照境，物去不隨之我德；以及本無煩惱之淨德。一一皆豎窮橫徧，圓滿十方，寧有方所？不過循眾生各各不同之業發現，染淨勝劣不同之見而已。此説明緣生即假。

 

壬四斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

「世間」通指九界聖凡。「無知」即無始覺智，未開佛之知見，故迷執六根，為因緣或自然。凡夫計六根從父母生，是因緣；死後歸於無，是自然。外道計六根，從大自在天生，為因緣；執真我徧十方界，為自然。

鈍根二乘以無明緣行，行緣識，識緣名色等為因緣；無明滅則行滅，乃至老死皆滅，而證偏空不動為自然。利根二乘，知六根如幻，由如幻業，成如幻六根，為因緣；幻滅證真，為自然。

菩薩以根本無明生三乘六根，由枝末無明生三界六根，為因緣；滅無明，證佛果，為自然。九界眾生，皆不知六根本如來藏，而妄計因緣自然。此皆是虛妄識心，分別計度，但有因緣自然之言說，都無因緣自然真實之義。大勢至菩薩，因悟根大即藏性，故證念佛三昧，得無生忍。

 

辛七明藏性即識大性分四‧壬初破妄執

 

阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今徧觀，此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析；汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

 

「識性」共有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之外，尚有第七末那識，及第八阿賴耶識。小乘但說七識，不知有八識；大乘則言八識，或九識。於八識外，另立一白淨識。此識純真無妄，其餘八識，皆迷真妄有。前科所說見聞覺知，即是第八識的見分，徧於前五根，第六意根是第七識，七、八二識，屬根大攝。今科所顯識心，但約前六識。六識虛妄，為生死根本，屬三界粗煩惱，名為見惑，其性即是如來藏，故本科明藏性即識大性。

「識性無源，因於六種根塵妄出」，是舉因緣生法。識性，指眼等六種識心，六識以了別為性；無源，即是幻妄非真，來無所從，去無所至。根是眼等六根，塵是色等六塵，六識由於六根六塵為緣，虛妄而現；塵有則有，塵無則滅。

佛命阿難：「汝今徧觀法會聖眾，用目循歷閱覽。」其目，指勝義根，是未落分別的見性。佛言：「見性周視，洞然照了，但如鏡照物，只明白境的總相，於中無別分析。一旦落於分別，即是汝識於中分別，循序歷覽，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。」即屬於眼識，及同時意識。若再分別，是非好醜，即純屬意識作用，已非眼根之性。聖眾是色，目是根，根塵和合而生識，此舉因緣生法。

 

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？

 

「此識」是指眼識，「了知」是指眼根。眼識分別文殊等，已落名言，非澄寂不動，了了而知之根性。故文應「此識分別」。

為生於見，是自生？為生於相，是他生？為生於空，是自然生？為無所因，突然而出，是無因生？此總問識的生處。《中觀論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」無生故無滅，不生不滅，非藏性而何？

 

阿難！若汝識性生於見中，如無明暗，及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

 

此破自生。見指眼根，屬於心法，非塵莫顯。若說眼識從眼根的見性生，則無須憑藉外界之塵，但若無明、暗、色、空等四種妄塵，如何顯示能見之見性？故離色等四塵，元無汝阿難之見性，見性尚無，從何發識？

 

若汝識性，生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空；彼相尚無，識從何發？

 

此破識從塵生。若說眼識，生於外界明暗之塵相中，不是從眼的見性而生，則應與見性無關，但無內之見性，如何能知明之與暗？既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無外界之色空，如是彼能生之色相尚無，識從何而發生？

 

若生於空，非相非見；非見無辨，自不能知，明暗色空。非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？

 

眼識若生於空，空是能生，眼識是所生，既非從外之塵相，亦非從內之見根。但「非見」則無以辨別塵境的功能，自不能知，明暗色空等塵境，此即離根無塵。「非相」則滅所緣之境，眾生內六根的見聞覺知，原由外之六塵而顯，今既滅外所緣的塵境，則見聞覺知，無處安立，是即離塵無根。

又處此「非見、非相」二非之中，能生識之空，究竟為有為無？若空無所有，空則同無，能生之空尚無，何能生識？若說能生識之空是有，但非同物之有，既非手之可指，亦非目之可視，然則又何能生識？縱許能發汝識，但非相，即已滅所緣之境，緣境既滅，將欲何為識之所分別；若無分別，云何名識？此破空生。

 

若無所因，突然而生，何不日中，別識明月？

 

世間凡有所識，必有所因。如人識有日有月，皆因有日月可見，以日月為所緣境；若無所因，突然而生眼識，則何不日中，無明月時，而能分別識有明月，反之，或於夜中無日時，而能識日。因見、因相、因空、尚且不能生識，若無所因，何能生識？此破無因生。

 

汝更細詳，微細詳審：見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？

 

佛命阿難，更微細觀察：能見之根，是寄託汝阿難的眼睛，所見之色相，當推眼前所對之塵境，其有可以指示相狀者，成為有形之色；其不有相狀者，便成無形的虛空；如是於根塵色空中，諦實觀察，汝能攀緣外境之識緣，究竟因何所出？

 

識動見澄，非和非合；聞聽覺知，亦復如是。不應識緣，無從自出。

 

此破根塵和合而生識。「識動見澄」應該是「塵動見澄」，以塵性搖動不止，而見無分別，湛然澄寂，二者體性各異，非和非合，怎可以根塵和合而生識？

「聞聽覺知，亦復如是」是例破。眼識非因見、因相、因空，亦非根塵和合而生，其餘耳等五識，亦是非從根、從塵，或從根塵和合而生。然此六識，又必須根塵相對，而有分別，並非無因，自然而有，故不應說識緣無從自出；此破不和合而生。識大非從根生，非從塵生，亦非和合，非不和合生，可知識大根本無生。

 

壬二明大均

 

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

此識大與前之地水火風空根六種合名七大，本如來藏，其性平等。九界聖凡，不了七大唯心，於此七大分別成執。凡夫執第六識為心，執浮塵根為身，身心和合執為實我，外之六塵執為實法；於是根塵歷然，自他分隔，內外障礙。

鈍根二乘，雖知六識由根塵和合而生，以能生非所生，故能所對立，敵體相違。利根三乘，雖知一切法如幻如化，仍執前五大為如幻之外法，執根識二大為如幻之內法；內法外法，對立相違。

別教菩薩，雖知前五大是相分，根識二大是見分，此見相二分，乃從自證分幻起之依他起性。不知在妄恆真，必遠離依他，及徧計執，方得無生法忍，證入圓成實性。

本經顯見相二分，即自證分；如第二月，即是真月。故經言：「此見及緣，元是菩提，妙淨明體。」又說：「此見妙明，與諸空塵，亦復如是；本是妙明，無上菩提，淨圓真心。」故七大皆同一藏性，圓融無礙，謂之大均。

「若此識心」，如前科所說非從見、從相、從空生，亦非從無因，或自然而生，是故本無所從。則汝阿難當知此對境了別之識，與前所說見聞覺知之性，圓滿湛然，皆是如來藏性，此性非有所從來，亦無所從去；無所從來即不生，去無所住即不滅。不特見聞覺知之識心如此，即兼彼虛空，地水火風根等，亦皆如是，均名七大。七大皆性真圓融，皆如來藏，本無生滅去來。

 

阿難！汝心麤浮，不悟見聞，發明了知，本如來藏。汝應觀此，六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

 

佛責阿難心粗氣浮，不能細心審察真理，深入了解，故不悟見聞覺知之性，不能發明了知六種識心，本如來藏。汝既未覺悟，識心即藏性，今日汝應諦實審察，觀此眼等六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

若說是同，六用差別；若說是異，性中相知。是空，卻了別分明；是有，全無形相。若言非同，元本一體；若言非異，六處殊用。若言非空，離於根塵，無識可得；若言非有，又能分別前塵。可知六識，不應說是同是異，是空是有。亦不應說是非同非異，非空非有。以藏性不變隨緣，故不妨說空說有，說同說異；以藏性隨緣不變，故非空非有，亦非同異。

 

 

汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識；妙覺湛然，周徧法界。含吐十虛，寧有方所？循業發現。

 

阿難既無真智，不悟真理，故元不知，如來藏中，性真之識，即是妙明真知，本覺之明，即是真精妙識。「妙覺」是寂而常照，「湛然」是照而常寂。此中應有「清淨本然」一句，是顯性具，「周徧法界」是顯性量，「含吐十虛，寧有方所，循業發現」是顯性用。含即包藏義，吐即出生義；此中含吐，共有六義：

一 約理性：無不從此法界流，是吐十虛；無不還歸此法界，是含十虛。一切因果，世界微塵，因心成體，是含十虛；諸法所生，唯心所現，是吐十虛。

二 約迷情：昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內，是含十虛；認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，是吐十虛。

三 約悟：阿難大眾，聞佛開示四科七大，皆如來藏，妙真如性，，大開圓解，悟知一切世間諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精徧圓，含裹十方，是含十虛；各各自知，心徧十方，是吐十虛。

四 約行：菩薩修習萬行，不出一心，即含十虛；依一心建立萬行，是吐十虛。一一異相，各各現同，是含十虛；則於同中，顯現群異，即吐十虛。

五 約證：於一毛端，徧能含受，十方國土，是含十虛；不動道場，徧十方界，是吐十虛。無量為一，是含十虛；一為無量，是吐十虛。

六 約果後起用：一微塵裏，轉大法輪，是含十虛；於一毛端，現寶王剎，是吐十虛。

含吐唯心，含無所含，吐無所吐，故寧有一定之方所，不過循眾生之業力發現而已。前「六大」文中，一一皆有「隨眾生心，應所知量」，此中亦應有此二句：

若隨無上眾生，究竟覺悟之心，應其所知，廣大無限之量，循其所作非有漏、非無漏業，發現佛界大圓鏡智。

若隨大道心眾生，即悟淨而迷染之心，應其所知，廣大有限之量，循其所作，非有漏、非無漏業，發現菩薩六識，分證大圓鏡智。

若隨二乘自利眾生，即迷染而悟淨之心，應其所知有限廣大之量，循其所作無漏業，發現無漏六識，成解脫知見，名無生智。

若隨三界苦惱眾生，純迷染之心，應其所知狹劣之量，循其所作，有漏善惡業，發現三界六識，洞視不過分寸。

 

壬四斥迷惑

 

世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

 

世間，通指九界聖凡；無知，即未開佛知見。凡夫執識心從父母生；外道執從梵天生是因緣，外道無因生是自然。二乘執眼色為緣，生於眼識是因緣；滅六識，證湼槃為自然。利根三乘以如幻根塵，生如幻識為因緣；幻無自性，當體即空為自然。菩薩以無明不覺生九界六識為因緣；滅九界六識，證大圓鏡智，如如不動為自然。

說因緣、說自然，皆是識心，分別計度，但有因緣、自然之虛妄言說，都無因緣自然之真實義。彌勒菩薩，因悟此識大即藏性，得證無上妙圓識心三昧。

 

丁四大眾圓悟分二‧戊初經家敘益分二‧

己初敘益分二‧庚初略敘

 

爾時阿難，及諸大眾，蒙佛如來，微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。

 

「爾時」指佛開示四科七大，皆如來藏性已竟之時。「阿難」是法會當機，「諸大眾」指初心凡夫，是敘得益之眾。「蒙佛如來微妙開示」是敘所聞之法。微謂隱微，妙謂奧妙；今此法會，佛所開示，乃最勝了義，一乘妙法，故說微妙開示。

「身心蕩然，得無罣礙」是敘述得益。眾生執四大為實我身，執四大緣影為實我心；因起煩惱，廣作諸業，隨業受報，處處障礙，不得自在。今聞了義之教，悟幻化空身即法身，故身得蕩然；悟根識二大皆藏性，故心得蕩然。由於身心蕩然，故得無罣礙；此翻前默然自失、重增迷悶、重復悲淚等迷情。

 

庚二廣敘分二‧辛初圓悟三大分三‧

壬初悟性量即相大。

 

是諸大眾，各各自知，心徧十方；見十方空，如觀手中，所持葉物。

 

此領悟四科中不動周圓義，及七大中周徧法界，含吐十虛義，十番辨見中見性周徧義。「是諸大眾」是敘得益之眾，「各各自知」以下，是敘所得之益。

既聞佛微妙開示，不獨當機之阿難得悟，是諸同聞妙法之大眾，亦各各皆自悟知，心徧十方。昔日未悟，故執心在內，執昏擾擾相，以為心性；今聞四科七大，皆如來藏，周徧法界，含吐十虛，故悟知自心，徧十方界。既悟真心廣大，反觀虛空渺小，所謂「心融妙理虛空小，道契真如法界寬」。故阿難等，見十方空，如觀手中，所持葉物，如是渺小。虛空尚爾，則依空而有之物，更渺小矣！

此翻前以緣心為自性者，一迷為心，決定惑為色身之內，以及推求尋逐我將為心等迷情。

 

壬二悟性體即體大

 

一切世間，諸所有物，皆即菩提，妙明元心，心精徧圓，含裹十方。

 

此領悟七大中清淨本然義；四科中其性真為妙覺明體義；辨見中色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現；汝身汝心，皆是妙明，真精妙心，中所現物；及此見及緣，元是菩提，妙淨明體。翻上「迷己為物，失於本心，為物所轉，是故於中，觀大觀小」等迷情。

「一切世間，諸所有物」包括身心世界有情無情，亦即是萬法。「皆即菩提，妙明元心」是悟萬法唯心。「心精徧圓，含裹十方」是悟心包萬法。昔日迷真逐妄，為物所困；今既悟萬法唯心，則萬物無不皆包含於一心，萬物無不皆是常住真心，勝淨明體，故說「心精徧圓，含裹十方」。

 

壬三悟性具即用大

 

反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。

 

此科悟性具即用大。性具，即性空真色，性空真火等。用大，即隨眾生心，應所知量，循業發現。「十方虛空」是色法中最大者，「微塵」是色法中最少者。微塵之於虛空，來無所從，去無所至，忽有忽無，故說「若存若亡」。

微塵如父母所生之色身，空如今日所悟之妙覺明心。微塵不離於空，而不障礙虛空；如色身不離妙覺明心，而不礙於妙覺明心。又空不礙微塵，如妙覺明心，不礙於色身，故能循業發現。

阿難等又悟法性，如湛然不動之巨海，而父母所生之色身，如海中所流一浮漚，倏起倏滅，起則無所從來，滅亦無所從去。此是領悟前文「當處出生，隨處滅盡義」，翻上「以動為身，以動為境，及認一浮漚，目為全潮」等迷情。

 

辛二結屬真因

 

了然自知，獲本妙心，常性不滅。

 

此科結屬真因。真因望真果言，真果即無上菩提；今悟妙明心，依之而修，自可伏斷煩惱，成無上道，故言真因。

「了然自知」是對今日所悟之妙理，極為清楚明了，非從他聞，乃從自悟，了了而知，深深體會。「獲本妙心」是悟本具妙明妙淨之心，即常住不滅之真如妙性。真如非空非有，亦空亦有，不可思議，曰妙；清淨本然，非成佛而後然，曰本妙；即大義。此心無相，非一切時處，而能照一切時處，曰本明，即佛義。此心一法不立，一塵不染，曰本淨，即頂義。

悟本妙故，依之而修，成妙禪那中觀；悟本明故，依之而修，成妙奢摩他空觀；悟本淨故，依之而修，成妙三摩缽提假觀。空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成，破法界無明，成真性菩提。悟本妙明淨，為三菩提之真因。眾生迷故，非失成失；今悟故，非得成得，故曰獲。

此翻上皆由不知，真際所詣；良由不知，寂常心性；汝元不知，汝曾不知等迷情。阿難自從婬室歸來，請佛開示，十方如來，得成菩提，妙三觀門；佛酬其所請，苦口婆心，循循善誘，破識明心，去妄顯真，乃至開示四科七大，無非藏性，阿難大眾，至今方悟相妄性真，終不辜負佛所開示，由此可知，悟道之不易。

 

己二敘儀

 

禮佛合掌，得未曾有！於如來前，說偈讚佛。

 

此乃經家敘述，阿難當時禮佛之儀式。「禮佛合掌」表示敬謝佛陀法乳之恩。今日所悟之理，雖然本具，但一向不知，現在不但聞所未聞，且得以開悟，實得未曾有。因而心生歡喜，故於佛前，說偈讚佛。

佛之功德，深不可測，豈語可宣，讚歎可及！不過阿難既有所悟，而且所悟之理，是佛所證，是佛所說，故依所悟之理，於佛前說偈讚佛，令現前當來，眾生聞之得益，以報佛恩於萬一。

戊二當機偈讚分二‧己初讚歎述益分二‧

庚初讚圓常人法

 

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有！

 

「妙湛總持不動尊」是讚圓常人，「首楞嚴王」是讚圓常法，「世希有」是讚歎之詞。文句言：「妙湛者，即隨緣常不變義。言總持者，即是不變常隨緣義。言不動者，即隨緣不變，不變隨緣，無二體義。」

「妙湛」是讚佛報身，佛以如智，證如理，惑盡智圓，成就圓滿報身，常隨緣而體不變。此不變體，湛然周徧；是阿難等領悟佛開示七大中清淨本然，周徧法界，以及四科文中性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得等義。即有即空，三諦中屬真諦，三大中屬相大，三德中是般若德，即空如來藏。

「總持」是讚佛應身，佛從體起用，雖不變而能常隨緣，隨眾生機，應身無量，是領悟七大中隨眾生心，應所知量，循業發現，以及四科中幻妄稱相，及因緣和合虛妄有生，因緣和合虛妄名滅等義。即空即有，於三諦中屬俗諦，三大中屬用大，三德中是解脫德，是不空如來藏。

「不動」是讚佛法身德，佛證本具法身，非空非有，而能現空現有，空有不二，隨緣而不變，不變而隨緣。即領悟七大中性色真空，性空真色，以及四科中生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性等義。三諦中屬中諦，三大中屬體大，三德中是法身德。即空不空如來藏。

佛能圓悟三諦，圓斷三惑，圓證三德，成就三身，故獨稱「尊」。

又妙湛，是讚佛證一心三大之理，空有圓融。體大故清淨湛然，相大故周徧法界，用大故垂迹三土，普應群機，利樂有情；但無生死之波瀾，無煩惱之渾濁，不為生死所汚，不為煩惱所染。如水之澄清，湛然無波，宇宙萬物，情與無情，無不映現其中，即空而有，即有而空。空有相即，空有不二，故言妙湛。

總持，是讚佛證一心三德之理，微妙難思。般若德，總持真諦理；解脫德，總持俗諦理；法身德，總持中道理。但持真諦，或但持俗諦、中諦，不名總持；必須圓證一心三德，總持三諦理，於真、於俗、或於中，隨舉一法，皆具真俗中三法，方名總持。又但明佛法，或但明心法，或眾生法，不名總持；必須明白心佛眾生，三無差別，隨舉一法，皆具足三法，方名總持。

不動，是讚佛證一境三諦之理，不生不滅，不變不動，圓融無礙，不但真諦不變不動，俗諦、中諦俱不變不動，猶如太虛不變不動，無去無來，圓滿無缺，常住妙明。佛證三身，具足三德，圓三諦理；聖凡同欽，十界獨尊，故說「妙湛總持不動尊」。

又妙湛，表心之相大，即空如來藏；總持，表心之用大，即不空如來藏；不動，表心之體大，即空不空如來藏。

眾生心性，本具此理，是理即妙湛總持不動尊。阿難大眾，大開圓解，悟得此理，是名字即妙湛總持不動。依此理，而起圓妙三觀，我法二執不起，是觀行即妙湛總持不動。從觀行加功策發，任運斷粗煩惱，相似見此理，是相似即妙湛總持不動。從相似有功用道，無間道中，一心三觀任運現前，分破無明，分證法身，是分證即妙湛總持不動。從分證無用功道，心心流入薩婆若海，常觀湼槃行道，斷盡四十二品無明，證窮法界邊際，是究竟即妙湛總持不動尊。

若理即妙湛總持不動，不名尊，以在迷位故；即使名字、觀行、相似、分證，均不名尊，以所證未圓故；唯究竟即妙湛總持不動，方稱為「尊」，以超越一切聖凡，證理究竟故。

「首楞嚴王」是讚佛所證之法。梵語「首楞嚴」，譯名「一切事究竟堅固」。四科七大，見相二分，是一切事；皆如來藏，妙真如性，即究竟堅固。妙真如性，人人本具，是理即首楞嚴，阿難等因聞法而悟此真性，是名字即首楞嚴；若能進而稱理起修，是觀行即首楞嚴。如是相似、分證，乃至究竟即首楞嚴。

首楞嚴，通因徹果。從分證已去，即名密因，究竟圓證，方為密果。若嚴格而言，於名字、觀行、相似、分證等位中，所歷十信、十住、十行、十向、十地等菩提路，皆前位為後位之因，後位為前位之果；但非如來之密因、密果。必須等覺，方是如來密因，妙覺始是如來密果。佛以密因，證密果，故稱首楞嚴王。

《般若經》云：「佛有恆沙世界微塵數三昧，最後三昧，名首楞嚴王。」因此定為眾定中之王，能證此定，即成無上法王，故名首楞嚴王。

「世希有」是讚嘆詞，不但有情世間希有，正覺世間亦希有。妙湛總持不動尊是希有人，首楞嚴王是希有法。若無希有人，豈能說希有之法？如無希有之法，如何顯示希有之人？若人若法，無不希有；世出世間，悉皆希有，故說：世希有！

 

庚二述所證淺深

 

銷我億劫顛倒想，不歷僧祗獲法身。

 

初句明斷妄，次句明證真。「銷」是取銷，「億劫」即是無量劫，「顛倒想」即是分別我執。眾生因迷真起妄，認妄為真，貪相迷性，是真妄顛倒；指第六識見惑，三界共有八十八使。顛倒想，即是五陰中之想陰，本經說十二類生，各各皆有八萬四千顛倒亂想；每一類生，復具十二類生之顛倒妄想。此顛倒妄想，非始自今日，而是迷真以來，迄今甚久，故說「億劫顛倒想」。

阿難因聞法，一時頓斷億劫妄想，位在藏教初果。通教見地，別教初住，圓教初信。有說阿難未墮婬室之前，已證初果；然則今應證得二果，但本經第八卷中說阿難方斷三界修心，六品微細思惑，而證二果；據此可知阿難未墮婬室之前，全屬凡夫，至今方證初果。

梵語「阿僧祗」譯名無央數；「劫」是代表時間之最長。「法身」是真心的別名，眾生雖然本具，但無修德不顯，必須經歷三祗修福慧，百劫種相好，然後獲證五分法身。今阿難無須經歷三祗修行，即獲此本具之法身，可知此「獲」字，是悟獲非證獲。昔日本具佛性，被顛倒妄想，重重覆蓋，迷而不知；今妄想銷除，大乘信心初成，位在小乘初果，粗惑已斷，初見五分法身，故說「不歷僧祗獲法身」。

 

己二誓願請加分三‧庚初發大願

 

願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。

 

此科是誓願請加。阿難既悟獲本具法身，當克己精修，祈速成佛，故發四弘誓願，願度眾生，願成佛道，以報佛恩。又分三，庚初發願，庚二請佛加被，庚三喻不退，今初發願。

今對前言，果有果實、果效、果報之分。由因感果是果報，修行發生效力是果效，所作已辦，終達目的是果實。今阿難由修行辦道，已生效力，是果效；從凡入聖，斷惑證真，是果報；進而超二死，得自在，證佛果，是果實。

「成寶王」即得成佛果菩提，成為佛寶法王，於法自在。世間寶王，有種種功能，喻佛果功德無量，能廣被群生。

「願今得果成寶王」是發願上求佛道以自利，「還度如是恆沙眾」是發願下化眾生以利他。還字，表示不獨自利，還要利他；不特運智，而且運悲。如是悲智雙運，自利兼他，當然速證佛果。但不斷惑，如何證真？若不自度，如何度人？故阿難雖僅發願上求下化，實則已包括四弘誓願於其中。

「將此深心奉塵剎，是則名為微報佛恩。」深心，是悲智雙運之心，自證佛道，於十方界，盡未來際，廣度眾生；此心既深且廣，故名深心。塵是微塵，剎是國土；十方國土，多如微塵，其中上有諸佛，下有眾生。今阿難發廣大深遠之心，於十方微塵國土，上供諸佛，下化眾生，福慧雙修，始可以報佛今日微妙開示之深恩於萬一。

 

伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入；如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。

 

是發增上大悲之願。前四句是發願果後利生，自覺已圓，然後覺他；今此四句，是發願果前自未得度，先度眾生。願重力微，故須俯伏請佛為作證明；實際是求佛加被，得滿斯願。

「五濁」是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁：

一 劫濁：梵語「劫波」譯名時分，時當減劫，人壽減至二萬歲時，眾生起見等四濁，四濁同時而起，名為劫濁。

二 見濁：是眾生所持的見解，與事理相違，即八十八使中，身、邊、戒、見、邪等五利使。

身見：眾生不知四大皆空，五陰無我，執著四大五陰組合之色身為自我。佛在世時，印度有一種外道，於五陰身中，每一陰計執有四種我，又於過去、未來、現在三世中計我，再加斷常二見，如是共成六十二種邪見，名為身見。

邊見：斷見外道，認為人死永滅，不復再生，更無輪迴升沉等事。常見外道，則說人本屬豎，畜本是橫，鵠白烏黑，二皆自然；人死為人，畜仍是畜，作惡不墮，為善不升，撥無因果。斷常各執一端之偏見，是名邊見。

戒禁取見：當年，印度有一類外道，非因計因，妄持牛戒、狗戒，或臥荊、拔髮、自餓等苦行。又如現代領導慾強的人，故意訂立非理的戒條，強迫無知的信徒遵守，甚至強逼教徒集體自殺的邪教，都是屬於戒禁取見。

見取見：又有一類外道，非果計果，如修四禪，誤作四果，未得謂得，未證謂證。或不明事理，邪正不分，又主觀固執，故名見取見。

邪見：不信因果，不信六道輪迴，不知人生苦樂，幸與不幸，皆自作自受；反而認為人間禍福，都是由造物者主宰，是名邪見。

無論是身見、邊見、戒禁取見、見取見、邪見，皆是違背真理，是非倒置，導致人思想錯亂，故名見濁。

三 煩惱濁︰是指貪、瞋、癡、慢、疑等五鈍使。一 非分追求謂之貪。二 求不稱心而起瞋。三 非我計我，非法計法謂之癡。四 人而無謙謂之慢。五 於諸善法，心生疑惑，不能信解謂之疑。此五種心理，能令眾生作惡，流轉生死，謂之使。能令眾生煩動惱亂，渾濁自性，謂之煩惱濁。

四 眾生濁︰眾生由邪見煩惱等集諦之因，而感苦諦之果，六道升沉，時而牛胎，時而馬腹，此死彼生，此生彼死；為業所牽，輪迴不已，謂之眾生濁。

五 命濁：人的生命，壽年長短不等，何止無常迅速，百歲光陰一剎那，加以天災人禍，隨時皆有可能奪取人的性命，謂之命濁。

見濁及煩惱濁是生死因，眾生濁及命濁是生死果。五濁惡世中的眾生，個性剛強，善根淺，煩惱深，愚癡暗閉，難調難伏。今阿難發願入此五濁惡世度眾生，而且如有一眾生未成佛之前，終不於此時取證泥洹（湼槃），可見其發心之深廣。地藏菩薩，誓願眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛。普賢菩薩十大願中，一一皆說：「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我願乃盡。」阿難原屬小乘，但今回小向大，竟發願與諸大菩薩等，非菩薩再來，焉能如此！

 

庚二請佛加被

 

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑；令我早登無上覺，於十方界坐道場。

 

此科是阿難請佛加被，令內障消除，外障息滅，速成佛道，廣度眾生。初句是讚佛威德，次句是求斷惑，後二句求速成佛，廣度眾生。

「大雄大力大慈悲」，戰勝無敵，謂之大雄；能承辦大事，謂之大力。佛已破五住煩惱，所向無敵故稱大雄；佛能轉煩惱成菩提，轉生死成湼槃，名為大力。佛本無緣大慈，與眾生究竟之樂，是大慈；佛運同體大悲，拔九界眾生生死之苦，是大悲。大雄、大力是讚佛自利之德；大慈、大悲是讚佛利他之德。大雄大力是能證之般若，所證即法身；大慈大悲是果後妙用，即解脫德；故大雄大力大慈悲，是讚佛三德。

「希更審除微細惑，令我早登無上覺」，阿難粗惑已斷，細惑猶存，故希望佛教其審察除去微細惑之方法。細惑有二：一三界思惑。二 出世無明。思惑是煩惱障，無明是所知障；思惑阿羅漢能斷，無明大菩薩可分斷。今阿難雖悟法身，但二惑俱在，由於思惑所覆，不成四果；無明所障，不能成佛。故求佛更為開示，以除二惑；二惑除，自可令我阿難早登無上覺位。

「於十方界坐道場」，東南西北，四維上下是十方。坐道場是於菩提樹下，成佛利生。阿難急於成佛，志在十方界坐道場，說法利生；可知非為一己之樂，而求佛道。《華嚴經》云：「毘盧遮那佛，願力周沙界；十方佛土中，恆轉無上輪。」一佛如此，佛佛皆然，諸佛無不於常寂光中，垂迹三土，應眾生機，廣作佛事。

若是勝應身，則在實報土坐道場，轉無作、無量二種四諦法輪。若帶劣勝應身，則於方便土坐道場，說無量四諦法，引諸聲聞緣覺，捨小入大。若是劣應身，則於同居土坐道場，為三界眾生，說無生、生滅二種四諦法；若有利根，亦為說無量、無作二種四諦法。

今阿難發願於十方界坐道場，亦將視眾生機情如何，而應何身，為說何法。早登無上覺，是報身；於十方界坐道場，是應身。

 

庚三喻不退

 

舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

 

梵語「舜若多」譯名虛空，「爍迦羅」譯名堅固。此總結其所發之願，堅固無比，即使虛空之性可銷亡，而我阿難所發上求下化之深心，決不動轉。

上來三卷洪文，皆顯如來藏妙真如性，圓三諦理。初科正明理性，是顯空如來藏，圓真諦理；不空如來藏，圓俗諦理；空不空如來藏，圓中諦理。

七處求心了不可得，是顯空藏；七處問答歷然，是顯不空藏；求心不有而問答歷然，是顯空不空藏。此是破妄中顯圓三諦理。

見性靈明，離一切相，是顯空藏；見性無相，而能照了諸法，是顯不空藏；見性雖無相而能徧照諸相，顯空不空藏。此十番辨見中，所顯圓三諦理。

性真常中，求於去來，迷悟生死，了不可得，是顯空藏；因緣離合，妄有生滅，是顯不空藏；生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓，妙真如性，是顯空不空藏。此四科中圓三諦理。

清淨本然，示空藏；循業發現，示不空藏；性色真空，性空真色，示空不空藏。此七大中圓三諦理。

阿難大眾，各各自知，心徧十方，見十方空，如觀手中，所持葉物，是悟空藏；反觀父母所生之身，如空中塵，海中漚，是悟不空藏；諸所有物，皆即菩提，妙明元心，是悟空不空藏。利根者，隨悟隨證；鈍根者，悟而後修。若觀空藏，即成妙奢摩他空觀；觀不空藏，即成三摩缽提假觀；觀空不空藏，即成妙禪那中觀。

空觀成，破法界見思，成實智菩提；假觀成，破法界塵沙，成方便智菩提；中觀成，破法界無明，成真性菩提。修三妙觀，為成無上菩提之方便；然修此三觀，非先悟後修，不名真修。故開圓解，又為修三觀之方便，此實是方便中之方便，亦即是最初方便。可見前三卷文，皆是佛為酬答阿難最初方便之請而說。

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第三終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第四

丙二廣破餘疑分二‧丁初明事理性相本融分三‧

戊初疑請分二‧己初敘敬

 

爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。

 

此科廣破餘疑，是正宗分六大科中，初科顯如來藏妙真如性圓三諦理之第二科。餘疑有二：

一 小乘無學，法執堅固，不解藏性隨緣妙用，故疑藏性清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？又不達萬法唯心，相妄性真，法法圓融，周徧無礙，故疑四大云何不相為礙？

二 阿難聞佛開示富樓那「三緣斷故，三因不生；狂性頓歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證」，因此又起因緣自然之情執，此皆屬於餘疑。既非三言兩語可令明白，佛不得不詳細為解說，故說「廣破餘疑」。

又分二，丁初明事理性相本融，事，指十法界依報與正報諸法，即是陰入處界，有生滅去來等事相。理，是一心清淨本然，不生不滅之理性。事相是依理性而幻現，妄無自性，當體即空，故得事不礙理，理不礙事，空有圓融。性，指如來藏性；相，是指四科七大諸法。藏性本具七大之相，七大之性，本是如來藏性，故說「性相本融」。

本科是經家敘述富樓那敬佛之儀式。「爾時」是當阿難說偈讚佛已竟之時。梵語「富樓那」譯名滿願，是父名；「彌多羅尼」譯名慈行女，是母名；從父母立名，簡稱「滿慈子」。在佛十大弟子中，說法第一。

「在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地」是身業恭敬，「合掌恭敬」是意業恭敬，「而白佛言」是口業恭敬；三業恭敬，是請法之儀規。

 

己二歎述分二‧庚初歎德

 

大威德世尊！善為眾生，敷演如來第一義諦。

 

初句是讚佛自利德，次句讚佛利他德，最後一句讚歎佛所演說之大教。誠如阿難所讚，佛具大雄大力故，內降一切煩惱，外伏一切魔怨，故言「大威」；佛大慈大悲，普救眾生，拔苦與樂，故言「大德」。大威是般若實智，大德是方便權智；實智自利，權智利他，二利究竟成就，故稱「大威德」。

「如來第一義」是指佛所演說之大教。此教所詮之理，為萬法之祖，眾義之宗，故稱第一。此第一義理，言語道斷，心行處滅，離四句，絕百非，不可以識識，不可以智知，不可以口議，本無說示；今佛以權智方便，於無說示中，方便說示，是善為眾生，敷演如來第一義。雖然，第一義理，人人本具，但迷而不知，唯佛與此理相應，故名「如來第一義諦」。

 

庚二述請分三‧辛初總述疑請

 

世尊常推，說法人中我為第一。今聞如來，微妙法音；猶如聾人，逾百步外，聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明，令我除惑。今猶未詳，斯義究竟，無疑惑地。

 

初二句是按佛昔日所讚，今聞如來以下，正是述疑。《法華經》云：「汝等見是富樓那彌多羅尼子不？我常稱其說法人中，最為第一。」又云：「汝勿謂富樓那，但能護持助宣我法；亦於九十億諸佛所，護持助宣佛之正法。於彼說法人中，亦最第一；亦於七佛說法人中，而得第一。今於佛所說法人中，亦為第一；乃至於賢劫中，當來諸佛，說法人中，亦復第一。」又云：「自捨如來，無能盡其，言論之辯。」在《阿含經》佛亦說：「我佛法中，善能廣說，分別法義，辯才無礙，滿慈子第一。」

「微妙法音」指佛於前文，七番破妄，十番顯見，會四科為藏性，融七大體性周圓，此皆是精微奧妙之法。佛具八音，微妙法音，是八音中之極好音。又佛音能顯妙法，謂之微妙法音。滿慈認為：「佛常讚我，為說法人中，最為第一；但今我聞佛於前文，所開示的微妙法音，猶如聾人，遠逾百步之外，聆於蚊蚋之聲，不但不見，亦復不聞。」

「聾人」喻聲聞耳，為無明所障；「逾百步外」喻聲聞去佛道遙遠；「聆於蚊納」喻佛微妙法音。聲聞位在圓教七信，尚有八、九、十信，及十住、十行、十向、四加行、十地、等覺，共四十八位，方得成佛。故於佛境界，本所不見，亦復不聞。因此，佛雖明白開示，萬法唯心，令我等解除疑惑；但因我等所知障重，仍未能詳細明白此義之究竟，而得至於無疑惑地。

 

世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中，登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。

 

此是說明致疑之由。阿難等所知障輕，聞佛開示頓悟妙心，周徧常住；但煩惱障重，見惑之習，思惑之漏，二皆未除，仍未得證阿羅漢果。即使在會大眾之中，千二百五十比丘，已登無學，盡諸煩惱，橫超三界，永不漏落生死；但今聞佛說第一義諦，微妙法音，尚未能領悟，而紆繞於疑悔之間。疑，是疑今所聞大乘第一義理；悔，是悔恨昔日愛念小乘，錯亂修習。

 

辛二別述難分二‧壬初從陰入處界起理違事難

 

世尊！若復世間，一切根塵，陰處界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生，山河大地，諸有為相？次第遷流，終而復始？

 

初五句是按佛語，後五句是舉疑情。「世間」指器世間，「根塵」即前十番辨見中的根塵相對。「陰處界」是指五陰、十二處、十八界；「等」是等於六入及七大。四科文中，科科皆言「本如來藏」。七大文中，一一皆言「如來藏性，清淨本然」。然則，藏性之外，應該更無別法，云何現今忽生山河大地諸有為相？此疑始忽生。

「山河大地」是無情世界，「諸有為相」是有情眾生。世界有成住壞空，眾生有生老病死。世界空已復成，眾生死後再生，故說「次第遷流，終而復始」，此疑終相續。滿慈之意是：既然四科七大，一一皆是如來藏性，清淨本然，更無差別，云何復有山河大地等生滅雜染之相？豈非理違於事？

殊不知藏性不變，而能隨緣，不妨於無同異中，熾然成異。此等異相，如空華水月，鏡像燈影，當體即空；空故仍然是清淨本然。佛開示陰、入、處、界本如來藏，是即事即理；清淨本然，而幻現諸相，是即理即事。滿慈執空藏不變之體，而迷不空藏隨緣之用，故有此疑。

 

壬二從七大起相違性難

 

又如來說：地水火風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱，周徧法界？

 

七大中根識二大，屬於心法，無形無相，故今但舉五大而起疑問。「地水火風」等四句，是按佛語。如前空大文中言：「若此虛空，性圓周徧，本不動搖，當知現前，地水火風，均名五大。」今言「本性圓融」即牒前之性圓。「周徧法界」即牒前之周徧。「湛然常住」即牒前之本不動搖。

既均名五大，則地水火風，亦應本性圓融，周徧法界，湛然常住。但事實不然，若地性周徧，何能容水？又水火相剋，若水性周徧，火大應該不生，云何佛又發明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？（此疑水火不相容）

再說地是有形，屬於障礙之物；空性無形，而暢通無阻，如是一通一礙，云何二俱周徧法界？（是疑地空難容）

 

辛三請佛開示

 

而我不知，是義攸往，惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。

 

我等智淺，不知五大圓融義之所歸；惟願如來，發宣流布，大慈悲風，拂開我等疑惑之迷雲。因迷惑如雲，能障心光，不悟七大圓融之理；若然佛降慈風，掃除我等心中迷雲，令心地智光顯現，即可照徹本性圓融周徧法界之理。

「作是語已」以下，是經家敘儀。滿慈請佛開示之後，即與大眾，五體投地，向佛頂禮，欽仰渴慕，如來無上慈悲之教誨。

 

戊二許宣

 

爾時世尊，告富樓那，及諸會中，漏盡無學，諸阿羅漢：如來今日，普為此會，宣勝義中，真勝義性。

 

因富樓那請求開示，故佛呼其名而告之，並告會中漏盡無學，諸阿羅漢。初二三果，皆未漏盡，名為有學；四果阿羅漢，方得漏盡，名為無學。「諸」是除千二百五十常隨眾外，其他已證四果之小乘聖者，是總標聽法之機。

「如來今日，普為此會」是許為宣說，「宣勝義中，真勝義性」是標許說之法。

勝義有四：一 佛說蘊處界等，皆因緣生法，是世間勝義。二佛說四諦，括盡世出世因果，是道理勝義。三 依佛法修行，斷二執，證二空真如之理，是證得勝義。四 第一義諦，顯萬法唯心，心外無法，是勝義勝義。

今佛許為大眾，宣勝義中真勝義性，是指第四種勝義勝義。

 

令汝會中，定性聲聞，及諸一切，未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。

 

此顯得益之眾，及所得之益。已證阿羅漢道，但沉空滯寂，不肯發心入俗利生者，是定性聲聞。若能回小向大，發菩提心，勤求佛道，但證人空，未得法空者，是未得二空回向上乘阿羅漢。「等」是等於權乘菩薩，及人天大眾。

「一乘」即是最上乘，亦是一佛乘。今言「皆獲一乘」是顯示佛今日以平等大慈，普為此會，宣說勝義中真勝義性之了義大教，無論是定性聲聞，或是回小向大未得二空的阿羅漢；不管是已經發菩提心的權乘菩薩，或未發菩提心的人天大眾，皆令獲得一乘，寂滅場地，真阿練若，正修行處。

「一乘寂滅場地」，寂故不動，滅即無生，指一真法界，不生不滅之本覺理體，亦即是三如來藏圓三諦理；若能先悟此理體，以不生不滅心為本修因，即可以圓成果地修證，謂之一乘寂滅場地。

梵語「阿煉若」譯名離喧鬧處，又名阿蘭若，亦名寂靜處。凡夫以有聲為喧鬧，無聲為寂靜；二乘以生死為喧鬧，以湼槃為寂靜；菩薩以二邊為喧鬧，以中道為寂靜。殊不知一切法本來寂靜，不但湼槃寂靜，生死亦寂靜；不但菩提寂靜，煩惱亦寂靜。若但境靜，不名真阿練若，必須了達萬法唯心，心外無法，方名「真阿鍊若」。

「正修行處」即是真修，揀非緣修。若見有修有證，不名正、不名真，必須深達萬法唯心，本無生滅，以此不生不滅心為本修因，方名正修，方可契證不生不滅之本覺果體。依果起因，由因契果；即從性起修，全修契性，名正修行處。

「汝今諦聽」是誡聽，「當為汝說」是許說。富樓那等，欽仰佛之法音，默然承聽，正是師資契合，機教相投。

 

戊三正說分二‧己初答迷真起妄以釋理違事難分二

庚初總辨真覺分二‧辛初直指覺性本來寂照

 

佛言：富樓那！如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞，如來宣說，性覺妙明，本覺明妙。富樓那言：唯然，世尊！我常聞佛，宣說斯義。

 

初句是佛呼當機之名，次三句是佛牒當機所問。「汝常不聞」等四句，是佛徵問當機，昔日所聞之法。

「性覺」指真如自性，無能所，絕對待，其體本妙本明，寂而常照，是「妙明」；「本覺」表示此真如自性之理體，是天然本具，不假修為，未涉事用，照而常寂，是「明妙」。性覺顯不變，本覺顯自然，二皆是眾生本具之真心，名異體同。此真心本來寂而照，照而寂，謂之妙明、明妙。

眾生本具，與佛所證，原無二體，眾生迷故，枉受生死；諸佛悟故，常樂我淨。諸佛之所以興權啟教，無非為指示眾生，悟此性覺，證此本覺理體，同於諸佛。故此理為佛所常說，富樓那既為常隨眾，豈有不常聞？故富樓那答：「唯然，世尊！我常聞佛，宣說斯義。」

 

辛二雙破覺非明與不明

 

佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？富樓那言：若此不明，名為覺者，則無所明。佛言：若無所明，則無明覺，有所非覺；無所非明，無明又非覺湛明性。

 

富樓那為佛弟子中，說法第一者，既常聞佛說性覺妙明，本覺明妙之義理，亦當常為人說。故佛雙舉真妄，審問滿慈，視其如何取捨。

「汝稱覺明」之覺字，是牒前「性覺、本覺」，明字是牒前「妙明、明妙」。

佛問滿慈：「當汝為他人說法，稱說覺明之時，汝究竟作何解釋？為是性覺本明，但稱為覺，明即在中，舉覺則具妙明、明妙？抑或為性覺本不具明，必須加明而照於覺，並稱為明覺？」初問是悟境，次問屬迷情。佛以此迷悟二問，以測驗富樓那之見解如何。

富樓那既然是三世諸佛，說法人中，最為第一，豈有不明此理？今為在會諸有學及末法眾生，示同迷情，認為若但稱覺，則無所明；必須加明，照於覺性，然後可以並稱為明覺。故答：「若此覺體，不更加明，名為覺者，則虛名為覺，實無所明。」殊不知本覺是為真覺，若於本覺之外，另加明照於覺，即屬於妄明妄覺矣。

佛按其所答而破言：「如汝所言，若無所明，則名為無明之覺；必須加明，明照於覺，方名明覺。但汝竟然不知，若有所明，必有能明；能明是心，所明是境，心境歷然，能所相對，已非寂照不二之真覺矣。」

佛防富樓那聞有所非（真）覺，而轉計說無所明是真覺。故再破言：「若無所明，則此覺體，非是妙明而是晦昧之無明，既成無明，當然又非本覺湛然妙明之真性。」因此，說有所明，或說無所明，俱非真覺本具之妙明。即是說：妙覺明性，離諸名相，不可思議，故此科是破覺非明與非不明，說覺性非明、或非不明皆不可。

 

庚二別明迷悟分二‧辛初明眾生迷真成妄分三‧

壬初明所起妄因

 

性覺必明，妄為明覺；覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。

 

此科別明迷悟分二，辛初明眾生迷真成妄，辛二明諸佛悟妄唯真。今初分三，壬初明所起妄因，壬二明所感妄果，壬三結果歸因。今初明起妄之因，是三細中的無明業相。

「性覺」，是指前文所說「性覺妙明，本覺明妙」；性覺原本是妙明，本覺必具明妙，覺之與明，原是一體；覺外無明，明外無覺，不落能所，絕諸對待。因眾生一念妄動，妄欲加明照於本覺，然後並稱為明覺，遂將性覺妙明轉為能明之無明，將本覺明妙變為所明之妄覺，此即是最初一念不覺妄動的生相無明，為三細六麤之根本。故下文言「知見立知，即無明本」，《起信論》所言「無明不覺生三細」，即是指此妄欲加明於覺之「明」字，為生三細六麤之根本。

「覺非所明，因明立所」，覺，指性覺本覺之本體，此本體元是絕對待，亡能所，並非所明之境；但因妄欲加明於覺，於覺體妄起所明，但本覺理體，終非所明之境，遂以晦昧之無明為所緣境，而立所明之業相。故此所明的無明業相，是因最初妄欲加明於覺之無明而立，故說「因明立所」。

「所既妄立，生汝妄能」，妄以晦昧之無明為所明之境界相，既已妄立，復由無明力，轉本有智光，成為能見之見分，而生起能見之妄見。此即是《起信論》所說無明不覺生三細。但《起信論》是先能後所，本經則先所後能；先由無明業相，妄現境界相，然後引生能見相。

 

無同異中，熾然成異。異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立，無同無異。

 

覺性本無能所，更無同異，但因一念無明妄動，使本覺真空，成為晦昧之頑空；空同界異，因異顯同。世界之異相未成，虛空之同相不顯，既無異相，亦無同相。今因無明欲有所明，立此晦昧之無明業相為所緣之境，而引生妄覺之能見分；能見本無所見，但因緣於業相晦昧空境，而有所見，遂於無同異之性中，忽然見有種種差別異相之境像，故說「熾然成異」。

既立能所，心境相對，遂因異於彼熾然成異之異相境界，而立一種同相之虛空；由於虛空之同，以及境界相之異，一同一異，互相發明，因此復成立一種，無同無異之眾生相。眾生相貌各異，故說「無同」；眾生覺知本同，故說「無異」。

如是由熾然成異之境界相，為成立世界之始因，因異立同之同相，為幻生虛空之根本，同異發明之眾生相，為眾生相續之原因。此即是「晦昧為空，空晦暗中；結暗成色，色雜妄想，想相成身」，以及下文「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生」，皆是說明眾生迷真起妄，最初的三細相。

 

如是擾亂，相待生勞；勞久發塵，自相渾濁，由是引起，塵勞煩惱。

 

以下是明境界為緣長六麤。如是由於一念不覺生三細，於無同異中，熾然成異，而有虛空、世界、眾生。空界眾生，無不皆從自心幻生，還復擾亂自心。因能見之眾生，所見之虛空與世界，互相對待，而發生勞相。勞相，即六麤中之智相。由於境界為緣，致使藏識海中擾亂動搖，起智分別，轉生勞慮，而引生第七識俱生法執。

「勞久」指第七識恆審思量，相續不已，而成六麤中相續相，屬於分別法執。「發塵」指第六識周徧計度，我及我所，是六麤中之執取相，屬俱生我執。由我取境，因境牽心，心境和合，遂成十二類眾生。即前六入文中所說：「由於明暗，二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。」是說六根初起之眾生相，非今所受之果報體。

「自相渾濁」是說第六識心，不了萬法唯心，於自心妄起心境，分別人我是非，擾亂自心，屬於分別我執，復於分別所執之相，安立假名，是六麤中計名字相。由是三細四粗，從迷積迷，妄生分別取捨，取是貪，捨是瞋，執著是癡，勝我者妒，不如我者慢，故引起貪瞋癡慢等塵勞煩惱，策動身口七支造作諸業，是六麤中之起業相。

 

壬二明所感妄果分二‧癸初牒上略明

 

起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異；彼無同異，真有為法。

 

此科是明所感妄果，由塵勞煩惱之妄因，招致生死輪迴之妄果。世謂三世，界是界限。此正答富樓那所問：「云何忽生山河大地諸有為相？」佛言：「由於性覺必明，妄為明覺，遂由無明妄動，一念不覺生三細，境界為緣長六麤，於是起惑作業，業因既成，必感苦果之依正二報。」故「起為世界」是依報，依報中靜而無相的成為虛空。空無差別，謂之「虛空為同」；世界形相差別，謂之「世界為異」。由於同異二種發明，而有十二類眾生。十二類生身形各異，固非虛空之同；而十二類生屬於有知覺之有情，亦非世界之異。彼無同異之眾生相，即是業果正報，是真有為法，屬於六麤中之業繫苦相。

 

癸二廣顯三種相續分三‧子初明世界相續

 

覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界

 

此科廣顯三種相續，是答滿慈，次第遷流，終而復始之問。分三，子初明世界相續，子二明眾生相續，子三明業果相續。若從因至果，應先有業相，由業感果，而有眾生，最後有依報之世界。今言最初世界生起之由，故先明世界相續，後由色心和合，而成眾生，因眾生作業，故有業果相續。今初科明世界相續。

覺是性覺、本覺；明是妙明、明妙。此覺明寂照不二，體非真妄，而能為真妄所依。以聞法修證，故非真成真；以迷惑作業，非妄成妄。空謂頑空，昧是晦昧。因迷性覺真空而幻起頑空；迷本覺妙明，而成晦昧之無明，謂之「覺明空昧」。

空是境界相，昧是能見相，由能所相形、相待，由妄境牽心，妄心取境，而成風大搖動之相。因風大搖動不已而成輪，故有風輪執持世界；世界因風輪執持而得安立。準是可知，風大只是無明不覺，一念妄動之動相而已。一切世界，皆依風輪而住，《起世經》云：「地輪依風輪，風輪有三十六萬由旬。」《華嚴經》云：「有須彌山微塵風輪，最上之風輪，名殊勝威光藏，能持普光摩尼香水海。」

 

因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅；故有金輪，保持國土。

 

此明地大生起之因。因空生搖，是說前覺明空昧，相待成搖，而生搖動之風輪。今再因堅固執著妄明，欲明晦昧之空體；奈空體不可明，遂結暗成色，成為地大堅礙之相。金寶是地大之精華，地性堅礙，莫過於金。此堅精之金寶，是因無明妄覺所立堅礙之相；堅執不已，積而成輪，故有金輪保持國土。可知世間地大種，亦不過是無明妄心，一念之堅相而已。

 

堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。

 

此明火大生起之由。堅覺寶成，是牒地大；搖明風出，是牒風大；地風二大為生火大之因。由於堅執妄覺所成之金寶既立，搖動妄明妄覺之風亦出；風性屬動，金性屬堅，一堅一動，相觸相摩，二物互相磨擦，故有火光。火大雖無能持之輪用，而有變化之功能，名為變化性。世間諸火，不離妄心，相摩所成，可知火大，亦無明妄心中，一念執相而已。

 

寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。

 

此明水大生起之由。寶謂金寶，明指妄明，由於堅執妄明，而成立之金寶，其體明淨而能生潤，如五金之屬，遇熱氣即出水。今火光上蒸於金寶而有水出。蒸潤不已，積而成輪，故有水輪，含十方界。可見水大種，亦無明妄心中，金火二妄蒸潤所成。

前文總明四大種生起之由，而四大種又為組成世界萬物之根本。世界萬物依於水輪，水輪依於金輪，金輪下有火輪，火輪下有風輪，風輪下有空輪，空輪是依無明妄心晦昧而成，無明依本覺。無明雖非本覺，然無明之相，不離本覺之性。既四大始於無明妄心，妄心又不離本覺真心，故說一切唯心，萬法唯識。眾生之身心器界，無一不是從此真妄和合之識心成立，而識心又不離如來藏性；故說四科七大，皆是如來藏性。

 

火騰水降，交發立堅；濕為巨海，乾為洲潬。

 

以上總明四大由眾生一念妄心，輾轉變現。以下是明四大種，轉輾而成世界諸法，諸法中大而世界，小至微塵，皆是四大種和合變化而成。由於四大種多少正助不等，故其變化宇宙萬物之形象亦互異。其中以火性輕故上騰，水性重故下降；一騰一降，互相交發，而成立諸堅相。此堅固之相，濕者則成大海，乾者則為洲潬。浮土可棲曰洲，聚沙可住曰潬。即是四大部洲中，水陸二居之依報。

 

以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。

 

以是巨海陸地，皆由水火交發而成之故，結果彼大海畜水之處，雖是水性，但由火大種助成，故海中火光常起；而洲潬質礙之處，雖是乾燥之陸地，但因水種助成，故彼洲潬中，常有江河流注，此正是說明，果不離因。

 

水勢劣火，結為高山；是故山石，擊則成焰，融則成水。

 

於其中間，水勢劣於火，而火勢強盛，則火挾水土而騰升，結為高山，故山峰每現火形。因高山由水火交發而成，故山石相擊，則有火焰而出；是不忘火的成份。融則成水，如煉五金，無不成汁；是不忘水的成份，亦是果不離因。

 

土勢劣水，抽為草木；是故林藪，遇燒成土，因絞成水。

 

若然土勢劣於水，水勢強盛，則抽拔泥土之精華，而成為草木。以草為木林藪，是由土隨水潤而成，本身含有水土成份，故遇燒成土，因絞成水，不忘水土成份，亦是果不離因。

經文雖然只說「火騰水降」，其實，無論是海、是陸、是山、是木，甚至宇宙萬物，有情無情，皆由地水火風四大種交發而成，故四大種同是組織宇宙萬物的原始因素，所不同的，只是各物所佔四大的成份多少互異而已，今言山河大地，以其水火或水土成份多，風的成份少，故言多略少。

 

交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

 

以下是明結成世界相續之由。「交妄發生」就近因言，是指四大種互為因緣，而發生山河大地一切妄境。若據遠因，則由最初一念無明妄動，迷性覺真空而成頑空，迷本覺妙明，而成晦昧之無明。如是妄心妄境，相待成搖，搖動生風；再堅執妄明，而生地大；再以風金相摩，而生火大；再以金火相蒸而生水大。

如是交妄發生四大，再由四大種輾轉相生，如水火為洲海之種，水勢劣火為高山之種，土勢劣水為草木之種。以是四大交妄發生，遞相為種之因緣，則有依報世界之成住壞空，終而復始，相續不斷。

 

子二明眾生相續

 

復次富樓那，明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰；以是因緣，聽不出聲，見不超色。

 

前科世界相續，是約無情言；今科眾生相續，是約有情言。有情眾生，亦是由見分之心，攬相分之境，如是色心二法和合而成。

「明妄非他，覺明為咎」，此說眾生發明妄心妄境，並非他因，完全是因迷於本覺妙明，而妄欲加明於覺，成為妄覺妄明之過咎。前之依報世界，後之正報業果，無一不是由此妄覺妄明，忽然而生，繼而相續不斷為主因。

因於性覺加明而成虛妄之無明，無明欲有所明，而性覺又非所明之境，遂立晦昧之無明業相為所明；所明之妄境既立，則能明理之妄心，也就不能超踰無明業相。如是心境相對，遂結暗成色，成為六根之初相，以是因緣，故為色所限，聽不出於聲，見不超於色，心被境局，不能超踰。此仍然是屬於本識中之境界相。

 

色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。同業相纏，合離成化。

 

前明三細妄心妄境，以下是明三細轉成六麤之相。因色香味觸概括六塵，由於色等六種妄塵之成就，遂將妙覺明心，分開為見聞覺知之妄覺，如經言：「元於一精明，分成六和合。」如是內根外塵，彼此相對；因境牽心，由心取境，心境和合而生識，六識分別，自然起惑作業。

自己與父母同作一業，則生生相纏，互為眷屬，故有胎卵之類眾生。合指濕生，離指化生，以不同業故，但由一己之業力，或合而成形，或離舊而化新生，此明胎卵濕化四生之形成。

 

見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎；交溝發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。

 

以下但約胎生人道言。「見明色發」等六句，是舉人道「中陰身」投胎之親因。人道一期壽終，未轉生前，名中陰身。中陰身投胎之時，於無緣處，其黑如墨，別無所見；唯當同業有緣眾生交遘時，中陰身即見一點光明之色，即乘光趨赴，剎那便至，謂之見明色發。中陰身於有緣父母處，見妄境，起妄惑，而成欲愛之想。男見父，女見母，皆為異見，則成憎；男見母，女見父皆是同想，則成愛，謂之明見想成。承此一念流愛之染心，便成為受生之親因種子，於是納受欲想愛染之心於父精母血之中，便成為胎。

「交遘發生，吸引同業」是明父母之助緣。以中陰身想愛的親因，加以父母交遘的助緣，吸引過去同業，由是故有親因助緣和合，故發生「羯羅藍」與「遏蒲曇」等之胎相。

《俱舍論》云：「胎有五位，初七日名羯羅藍，譯云凝滑。次七日名遏蒲曇，譯云皰。三七日名閉尸，譯云輭肉。四七日名羯南，譚云硬肉。五七日名缽羅奢佉，譯云形位。如是於胎中，七日一變，直至十月滿足出胎。」今舉胎中初兩種相，等括其他胎位，故說：「羯羅藍、遏蒲曇等」。

 

胎卵濕化，隨其所應；卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。

 

此明胎卵濕化四生業因不同，故受業果亦異。「卵」則惟因妄想而生，「胎」因男女愛欲之情而有，「濕」以自業及外境暖濕之氣和合而感，「化」以厭離舊身，喜愛新身，離此託彼而應。

「情想合離」四生，更相變易，或情變為想，或想變為情，或合易為離，或離易為合，互相更換，彼此變易，遂成十二類生之差別相。受是果，業是因，由因感果，絲毫不爽。作善則上升曰飛，作惡則下墮曰沉。受報時再作業因，由業因再受果報，如是生生死死，死死生生，無有了期，故說「以是因緣，眾生相續」。

因緣有遠有近，遠則無明為因，業識為緣；近則情想合離為因，父母暖濕等為緣。如是四生轉換，三界升沉，生死輪迴，相續不已。

 

子三明業果相續

 

富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間，父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。

 

此科明業果相續。業有善惡，故果報有苦樂不同。想是妄想，愛是貪愛；兩性相愛，如磁相吸，謂之同結。眾生由於同想成愛，如膠如漆，不能捨離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等皆以欲貪為本。欲貪，指中陰身受生時，欲想愛染之心，因欲想而成貪愛，因貪愛而受身，故說貪欲為生死之根本。

 

貪愛同滋，貪不能止，則諸世間，卵化濕胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。

 

由於貪愛而有生命，既有生命，必須滋養，彼此皆欲滋養自己身命，由於貪不能止，勢必互相殘殺生靈，互相噉食彼肉；如是四生，隨其力量不等，以強凌弱，以大食小，彼此相吞相食，此等皆以殺貪為本。

 

以人食羊，羊死為人，人死為羊。如是乃至，十生之類，死死生生，互來相噉；惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。

 

印度地多沙漠，五穀難生，人皆以羊為主食；故佛舉如人食羊，羊死為人，以明因果循環。人貪滋養故食羊，羊豈甘心為人所食？宿業既償，則死而為人；人造殺羊之業因，則死後必感為羊之業果，以酬宿世殺業。如是人羊轉換，互相噉食。豈獨人羊如此，乃至十生之類，無不皆是互相噉食，互相酬報；死而復生，生而復死，生生死死，轉輾報復。

殺業為十惡之首，故言惡業。由於惡業是與生俱來，冤冤相對，窮未來際，報復不已，是等則以盜貪為本者，因被殺之生命，實不甘願就死，因人強奪其命，故屬於盜；是以殺生，實以盜貪為本。

 

汝負我命，我還汝債；以是因緣，經百千劫，常在生死。

 

此說明業因相續。負者欠也，殺生之人，既殺彼命，當負命債。此中應有四句：「汝負我命，汝還我命；我負汝債，我還汝債。」因命債是以惑業為因，現行為緣，雖然經過百千劫之長時間，怨對相遇，酬償不已，故常淪溺生死苦海，不能出離。此約盜貪者說。

 

汝愛我心，我憐汝色；以是因緣，經百千劫，常在纏縛。

 

此約欲貪者說。亦應有四句：「汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色。」或「汝愛我心，我憐汝色；我愛汝心，汝憐我色。」以是愛憐惑業為因，現行為緣，經百千劫，想愛不離，故常在愛欲纏縛中，相續不已，難得解脫。

 

唯殺盜淫三為根本，以是因緣，業果相續。

 

此總結其罪過。眾生之所以常在生死纏縛，不能出離，並無他故，唯一原因，是以殺盜婬三種貪習種子而為根本。以是殺貪、盜貪、婬貪之種子為因，現行為緣，故有眾生之業果相續不已。

 

壬三結果歸因

 

富樓那，如是三種，顛倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相。

 

此科是結果歸因。「如是」是承上起下之詞。如是前文所說：「世界、眾生、業果三種相續顛倒之相，皆由眾生性覺妙明，妄為明覺，而成明了知性。」因此明了知性之無明，欲有所明，故發出無明業相，以及見分、相分等三細，此即是從真起妄，無明不覺生三細。

 

從妄見生，山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。

 

以下是說境界為緣長六麤。妄見是粗惑，山河大地諸有為相，是粗境，如是心境和合，由心取境，因境牽心，作業感果，故有次第遷流。若人死而生，是終而復始；若是生而死，是始而復終。乃至山河國土，成住壞空，無不終而復始，始而復終，皆因此虛妄之惑，作虛妄之業，受虛妄之苦果，惑業苦三，同是虛妄。

富樓那問：「清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」今佛答：「由一念不覺生三細，復由細至粗，惑業苦三，相續不斷，故有世界、眾生，業果相續，遷流不息。」

 

辛二明諸佛悟妄唯真分二‧壬初領義起疑

 

富樓那言：若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減；無狀忽生，山河大地，諸有為相。如來今得，妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？

 

此科明諸佛悟妄唯真。分二，壬初領義起疑。富樓那因領悟佛前文所開示，因眾生迷真起妄，從細至粗，故有三種相續，次第遷流，終而復始，遂疑佛果有終。初五句是領眾生本具藏性，次三句是領迷真起妄，後五句正屬疑問。

佛所證之理，一法不立，一塵不染，是妙空，照徹法界，是明覺。富樓那因執性具有始，故疑佛果有終。因此問佛：「若眾生本具之本妙覺明，與佛所證之妙空明覺，無二無別，在聖不增，在凡不減；眾生既能從真起妄，無狀忽生山河大地諸有為相，然則如來今已證得，妙空明覺，山河大地之世界，有為相之眾生，以及習漏之業果，何時當復再生？」

此問有二迷，一是迷於修德，眾生但具性德，故有迷真起妄之事；如金在鑛，與沙石俱。佛有修德，既返妄歸真，則無復迷真起妄；如金出鑛，無復雜與沙石。二執法實有，不知迷真起妄，全妄即真，非離真而實有妄；妄現諸法，如空華，如水月，如鏡影，本無實體，故佛以四喻答之。

 

壬二舉喻答釋分二‧癸初喻妄因妄果其體本真

 

佛告富樓那：譬喻迷人，於一聚落，惑南為北；此迷為復，因迷而有？因悟所出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？

 

此科是佛舉喻答釋，分二，今初喻妄因妄果其體本真。「迷人」是迷失方向之人；譬喻迷真起妄，背覺合塵之眾生。當迷人惑南為北之時，南方並不因其迷而轉為北；喻眾生迷真起妄，真體並不因其迷而變成妄。

「此迷為復因迷而有？因悟而出？」是佛反問富樓那，迷因所在。富樓那答如是迷失方向之人，其迷既不因迷，亦不因悟。並自解釋說：「迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」

若迷因迷，則未迷前，自應有迷；今徵之事實，正當迷時，求迷尚不可得，何況未迷之前，本來無迷，故說：迷本無根，既迷無根，云何生迷？悟之與迷，敵體相對，悟則不迷，迷則不悟，如明之與暗，互相違背，云何相生？故迷既非因迷有，亦非因悟而出。

迷喻無明，悟喻本覺，無明之前，本無無明，怎可以說無明因於無明而有？而本覺屬真，無明屬妄，無明有生滅，本覺原無生滅，一真一妄，云何相生？雖然說從真起妄，然妄但依真起，非真體能生妄；喻影依鏡現，非鏡體中，能生諸像，此正顯迷本無因。

 

佛言：彼之迷人，正在迷時，倏有悟人，指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落，更生迷不？不也，世尊！富樓那！十方如來，亦復如是。

 

佛問富樓那：「如果彼於聚落迷失方向之人，正當惑南為北之時，忽有明辨方向之人，指示迷人，令悟明方向，不至再惑南為北。在汝之意以為如何？此人縱然曾經於此聚落，迷失方向；但既經悟者指示，明白方向之後，更生迷否？」富樓那言：「不也，世尊！」

佛言：「富樓那！十方如來，亦復如是。」此喻佛為眾生時，雖曾迷真起妄，認妄作真；忽遇古佛，覺悟聖人，指示開悟，斷惑證真之後，更不生迷。

 

此迷無本，性畢竟空；昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。

 

初二句是說明無明無體，如迷本無根。此迷既非從迷生，亦非因悟有；正在迷時，亦無迷性可得，故說「性畢竟空」。諸佛昔為凡夫時，本無迷性可得，不過似有迷時之妄覺耳！如迷路人，正在迷時，亦無迷可得，不過似有迷時妄覺惑南為北而已。若遇智者指示，起智觀察，覺得無明妄有，本無實體，則心中無明頓銷，妄想即滅。

古德說：「不怕念起，但怕覺遲。」《楞伽經》云：「覺想生為智。」《梵網經》云：「無量見縛，求心故解脫；無量妙行，求心成菩提；無量功德，以求心為本。」《大乘心地觀經》亦云：「若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」因此，六祖大師說：「一燈能破千年暗，一智能滅萬年愚。」此皆是「覺迷迷滅」之理。

「覺不生迷」只約分證位以後而言，若在名字覺、觀行覺、相似覺，尚且難保不復再迷。必須圓教初住，破無明、證法身，登分證覺，覺後即不復再迷。何況佛果是究竟覺，此正明迷本無因，正當迷時，已無迷可得，更何況佛聖人覺悟之後，豈復生迷？

 

亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生，汝觀是人為愚為慧？

 

翳眼之人，妄見空中狂華飛舞，若其翳除，空華即滅，不特見空中有華是妄見，即見空華滅時，亦屬妄見。因空本無華，空華既不因眼翳而生，亦不因翳除而滅；見華生滅，已屬虛妄，若再於彼空華所滅之處，更待空華復生，是人實愚不可及。

「翳眼」如一切眾生，「空」喻第一義空，「空華」喻三種相續。「翳除華滅」喻權教三乘，斷惑證真。「忽有愚人」喻滿慈等，「於彼空華，所滅空地，待華更生」喻問如來：「今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？」

眾生因無明障翳，一念不覺，轉本有智光，為能見之妄見，故於第一義空法性之中，妄見世界、眾生，以及業果三種相續。若除無明妄見，固然無眾生世界可得，即有無明妄見之時，身心世界又何曾實有？不過妄名妄相而已，於第一義空，迥無所有。猶如翳眼見空華，正見華時，空本無華，非待翳除，然後華滅。二乘不了萬法唯心，妄見有生死可了，有湼槃可證，必須滅生死，證湼槃；猶如翳除，華於空滅。實則華本無生，何來華滅？

見有空華生滅，已非智者。今汝滿慈竟問如來，山河大地何當更生？何異愚人於空華所滅之處，待華更生？眾生在迷，生死湼槃尚無實體，不過妄見似有而已，何況佛已得妙空明覺，無明盡，真空顯，豈復更生？故佛令滿慈，審觀是待華更生之人，為愚為慧。

 

富樓那言：空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來，妙覺明空，何當更出山河大地？

 

富樓那答：「空元無華，妄見生滅；見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂癡，云何更名，如是狂人，為愚為慧？」滿慈明於喻，而昧於法，不知生死湼檠，等如空華，本無所有。如《法華經》云：「諸法從本來，常住寂滅相。」

見有生死可了，湼槃可證，已屬顛倒：今再問佛，有為習漏何當復生，豈非同於敕令空華更生？故佛言：「誠如汝滿慈所解，空元無華，妄見生滅，已是顛倒，更待華生，簡直狂癡！云何更問諸佛如來，今得妙覺明空，山河大地有為習漏，何當復生？」此是結責滿慈，所問不當。

 

癸二喻真智真斷不重起妄

 

又如金礦，雜於精金；其金一純，更不成雜。如木成灰，不重為木。諸佛如來，菩提湼槃，亦復如是。

 

此科是佛引用譬喻，說明真智真斷，不重起妄。菩提真智如「精金」，湼槃真斷如「木灰」。佛前說「迷人、空華」二喻，是明妄因妄果，本自不生，非成佛後始滅。今舉金礦、木灰為喻，是顯智斷二德，本來不變，非成佛後始生。

「金」如眾生佛性，「沙石」如五陰煩惱。金雜於沙石鑛中；喻眾生佛性，雜於五陰煩腦中。開鑛取金，除去沙石，加以鍛鍊，其金一鈍，更不會再變成雜有沙石；喻眾生聞法，信解修證，除五陰，斷無明，智圓德具，則此佛性，再不復為煩惱所污，不為生死所染，正顯修德有功，惑盡智圓，智德成就，不復再起無明。故說「其金一純，更不成雜」。

木為烈火所燒，物變成灰，既已成灰，當然不重變成為木。木喻煩惱生死，灰喻菩提湼槃，火喻智慧；以智慧火，燒煩惱木，證湼槃灰，斷德成就，不再為煩惱所纏，如木成灰，不再為木。

「諸佛如來，菩提湼槃，亦復如是」是舉法合喻。諸佛如來，是顯佛佛道同，菩提是智德，湼槃是斷德；菩提是如如智，湼槃是如如理。諸佛斷三煩惱，斷三業障，斷三土生死，而顯菩提如如智，證湼槃如如理。正如開鑛鍊金，又如燒木成灰，故說「亦復如是」。

前文佛引用迷人、空華二種譬喻，破眾生妄執三種相續之迷。今用精金、木灰二種譬喻，破眾生但知性具，不知修德之迷。若但用後二喻，則但知生佛懸殊，不顯生佛平等；若但用前二喻，則雖知生佛平等，而未顯生佛迥殊。

今佛以前喻合後喻，令知雖然生佛平等，但即而常六；應當無修而修，不該生起增上我慢。再以後喻合前喻，令知雖然生佛懸殊，但六而常即，修而無修，不應生退屈之心。知前二喻，則無須移方滅華，但貴在指迷息翳；知後二喻，則知洪爐烈火，鑛木本具金灰。此實佛說法之權巧，度生之方便。

 

己二答相隨性徧以釋相違性難分二‧庚初牒問

 

富樓那！又汝問言：地水火風，本性圓融，周徧法界；疑水火性，不相陵滅。又徵虛空，及諸大地，俱徧法界，不合相容。

 

富樓那執相迷性，故聞佛說五大圓融之義，遂疑水火相剋，既然周徧，云何不相陵滅？又虛空及諸大地，一礙一通，云何俱徧而得相容？今佛欲顯空不空如來藏，互不為礙，故先牒其所問。

 

庚二正答分二‧辛初舉喻

 

富樓那！譬喻虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。

 

佛以虛空喻藏性，以明暗動靜清濁霾映等喻七大之相。「譬喻虛空體非群相，而不拒彼諸相發揮」喻藏性體非七大，而不拒七大發揮。「所以者何？」是徵。「彼太虛空」喻如來藏清淨本然之體，即空如來藏。

「日照則明」以下，喻藏性隨緣之用，即不空如來藏。空體本非明暗等相，但日照之時，隨日緣則現明相；雲聚之時，隨雲緣則現暗相；風搖之時，隨風緣則現動相；雨後天晴曰霽，塵土收斂曰澄，霽澄之時，隨霽澄之緣，則現清相；地氣凝聚之時，隨氣緣則現濁相；塵土紛飛，隨風雨而下謂之霾，土積之時，隨土緣而成霾相；水澄之時，隨澄緣則現映相；虛空本無諸相，而隨日等諸緣而有明暗等相。喻如來藏心非七大，但有隨緣之用，故循業發現七大之相。

 

於意云何？如是殊方，諸有為相，為因彼生？為復空有？

 

「於意云何」以下，是顯諸相本無實體，故得無礙。佛徵問富樓那之意，以為如何？同時異處，謂之殊方，諸有為相，是明暗等相，彼指日等七緣。

佛問富樓那：「明暗等相，為因彼日雲等七緣而生？為復從空而有？」若說是從日等緣生，則墮因緣；若說是從空生，則墮自然。

 

若彼所生，富樓那，且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中，更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵，雲霧之時，不生光耀？當知是明，非日非空，不異空日。

 

若說明暗等相，是從彼日等諸緣而生，今且先說，明之與日，若明是從日生，日照之時，既是日明，則十方世界有明之處，應該同為圓日分散之色；然則空中應更無圓日，今云何空中更見圓日？圓日之外，何嘗不是空體之明？然則此明不應該獨屬於日，此破自生。

若說日照之時，所有明相是屬空明，空能生明；然則空性常住，此空生之明，應自恆照，云何中霄雲霧之時，便見昏暗而不生光耀？此破他生。當知此明相又非空非日和合而生，是破共生。然若離空日，實無明相可得，故亦不異空日，是破無因生。

「非空非日」喻七大是徧計執性，本非實有。「不異空日」喻七大依他起性，幻有非真。七大乃藏性隨緣幻有，相妄性真，以其相妄，故無實體，不相為礙；以其性真，故能周徧法界，不相陵滅。

 

辛二法合分二‧壬初正合上喻

 

真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。

 

若但舉喻，而無法合，則喻難明。故前文說迷人翳眼之喻以後，即舉「十方如來，亦復如是」之法以合於喻。其次說金鑛木灰之喻後，亦說「諸佛如來，菩提湼槃，亦復如是」。據此，今「譬喻虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮」之後，亦應舉法以合；故「觀相元妄」至「不相容者」此段經文，應在「無可憑據」之下。文句亦言，此文錯揀，諒必當時譯後抄寫之誤。

「真妙覺明」，體非七大，而不礙七大發揮；亦如虛空，體非群相，不拒諸相發揮。空隨日等七緣故，有明暗等七相出現；妙覺真明，其體非七大，但有隨緣之用，故能循業發現，七大之相，故說「真妙覺明，亦復如是」。

「汝」字似獨指滿慈，實則概括九法界眾生。「明」是循業之意，若然眾生循發明空之業，即有空現；循發明地、水、火、風之業，即有地水火風現。地水火風空五大之發現，或不同時，或不同處，或時處俱同。九界眾生，各循其染淨不同之業，而發現九界染淨五大，不同之果。

如菩薩循淨空之業，即現虛空身；阿羅漢循無漏空業，而證偏空湼槃之果；凡夫循六染空之業，即現無邊太虛空等。

又以地明，菩薩循淨色之業，發現實報莊嚴土；凡夫循染色之業，發現有漏穢土；阿羅漢循即染而淨色之業，發現方便有餘土。

又阿羅漢循無漏業，而發現神通妙用之水火風等；菩薩循亦有漏亦無漏之業，而發現慈悲風、智慧水、三昧火等；凡夫循有漏之業，則發現颶風、水災、火災等，故說「各各發明，則各各現」。

又天人見水，如琉璃寶，為可履行之地；人道見水，為可飲食之料；餓鬼見水，則是猛火，為彼所燒。此皆是各循其業，同於一時處，俱現七大之相，故說「若俱發明，則有俱現」。

以藏性體非七大，但有隨緣之用，循九界眾生染淨之業，故於不同時，不同處，各現七大之相；或於同時同處，俱現七大之相。此合前虛空，體非群相，不礙諸相發揮之喻。

 

云何俱現？富樓那！如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去。一東一西，先無準的。

 

此引日影之喻，以明俱現之義。水謂河水或湖水，凡是有水之處，水中皆有日影出現，兩人同觀水中日影，原本是一，但因東西各行，則各有日影相隨而去。同觀之時，日影是一，不能說二；各行之時，一東一西，各有日影相隨，宛然是二，不可說一，謂之先無準的。

 

不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虛妄，無可憑據。

 

以下是釋宛轉虛妄。佛囑滿慈等，不應據此難言：「水中日影是一，云何東西各行，各有日影相隨？既各有日影相隨，則日影顯然成雙，云何水中唯現一日影？」說一不可，說二亦非；總顯日影虛妄無體，故說「宛轉虛妄，無可憑據」。

「水」喻如如理，「日」喻如如智，「日影」喻七大，「兩人」喻眾生；兩人同觀日影，則有二日隨去，若千百人同觀日影，千百人各行，亦將有千百日影相隨。喻一人發現七大，則一七大現，若多人發明七大，乃至九界眾生發明七大，即有九界眾生七大俱現。總之，循眾生心，應所知量，隨業發現。

 

觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其，相陵滅義？

 

此七大之相，或各明各現，或俱明俱現，無非循業發現而已，觀其相元本虛妄，似有非真；如日影隨人，又如翳眼所見空華；水中無日，空中無華，既無可憑據，更不可以指陳示人。

今有人竟然欲想，邀待空中之華，結成空中之果，豈非迷中倍人？然則又豈可詰問空中之果，互相陵滅？此佛責滿慈所問不當，七大之相，虛妄不實，本無實體，何來互相陵滅，互相不容？

 

觀性元真，唯妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問，不相容者？

 

七大之性，元是一真法界，同一妙覺明體，唯妙覺明，更無他物。此妙覺明心，即是如來藏性，先原非水火諸大，但有隨緣之用，故循眾生之業，而現七大之相而已。猶如明鏡，體非群像，而能現眾像；又如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮，又豈可復問，互相陵滅，水火不相容乎？

楞嚴經講解（十二）

壬二重明理性分三‧癸初明不變隨緣用

 

富樓那！汝以色空，相傾相奪，於如來藏，而如來藏，隨為色空，周徧法界；是故於中，風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。

 

「汝」指滿慈，實則概括九法界眾生。「汝以色空」，望下文「我以妙明」應該是「汝以無明」。一切眾生，皆因一念無明妄動，晦昧為空，結暗成色，因此，但見色空，七大等相，互相傾奪，彼此障礙，互不相容。

「於如來藏」，望下文「合如來藏」應該是「背如來藏」。眾生迷背藏性，故藏性隨眾生染緣，而現色空等七大之相，周徧法界，是故於如來藏性之中，但見風是搖動，空是澄寂，日是光明，雲屯則暗，土甕成塞，火焚水潤，空通非障等差別現象。眾生迷於藏性，悶於無明，但見七大之相，不見七大之性，遂於本覺妙明之體，非背而背，於虛妄之相，不合而合。由於背覺合塵，造作諸業，發生三煩惱等塵勞，故有三土世間相續之相。此約藏性，隨染緣而言。

 

我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。

 

此明藏性隨淨緣，故有佛界妙用。「我」是釋尊自稱，該括一切諸佛。佛證知七大唯心，相妄性真；於七大中，不生取捨，而以妙明不生不滅之無分別智為本修因，背塵合覺，發本明耀，故於如來藏性，非合而合。而如來藏性，隨佛覺悟之淨緣，融妄歸真，回復原本清淨之真心，至此，全相是性，唯一妙覺明心，圓照法界。

「圓照」是如如智，「法界」是如如理；佛以如智照如理，是唯妙覺明；不但照事法界，亦照理法界，故名圓照法界。其所照之法界，是清淨法身，能照之智是般若德。是故於如來藏性之中，能一為無量，無量為一；小中現大，大中現小，是解脫德。佛因背塵合覺，圓證三德，故能稱性起用。

「一為無量，無量為一」是理事無礙。「小中現大，大中現小」是事事無礙。一，是指一真法界之理；無量，是十法界差別之事。以一真法界之理，徧於無量之事，即理即事；以無量之事，徧於一真之理，即事即理。一不為少，無量不為多，一無一相，無量亦無，無量之相，唯一真法界，自在無礙，此即是理事無礙，亦是一多無礙。又一，是指一心；無量，是指宇宙萬有諸法。一心能現萬法，是一為無量；萬法唯是一心，是無量為一。

本經言：「明相精純，種種變現」是一為無量義；「種種變現，不為煩惱，皆合湼槃，清淨妙德」即無量為一義。

虛空藏菩薩說：「又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方，盡虛空際」即是一為無量；「諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙」即是無量為一。

彌勒菩薩說：「識性流出，無量如來」即是一為無量；「我以諦觀，十方唯識，識心圓明，入圓成實」是無量為一。

一為無量，是依理成事；理不礙於事，亦是一不礙多；無量為一，是即事顯理，事不礙於理，亦是多不礙一；此即是理事無礙法界，屬於《華嚴經》十玄門中之一多相容門。「小中現大，大中現小」是說事事無礙法界，亦即是《華嚴經》十玄門中之廣狹無礙自在門。

《維摩經》中說：佛弟子中智慧第一的舍利弗尊者，隨文殊菩薩去維摩詰居士處問病，見維摩室只有丁方一丈大，心中打妄想，房子這麽小，來了許多菩薩與聲聞，該坐在哪裏呢？維摩詰居士知其心意，即說：「仁者為法來耶？為床座耶？」舍利弗答：「我為法來，非為床座。」維摩詰言：「唯！舍利弗，為求法者，不貪軀命，何況床座？」接着教訓舍利弗一頓，然後問文殊菩薩：「十方佛國土中，何方佛土，有上妙功德成就之獅子座？」文殊菩薩說：「東方離此娑婆世界，三十六恆河沙國土，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，佛身長八萬四千由旬，其獅子座高八萬四千由旬，嚴飾第一。」

維摩詰即現神通，請須彌燈王佛，送三萬二千獅子座來入維摩室，其室竟然能容納三萬二千獅子座，亦不逼窄，丈室亦無需擴大，獅子座亦無需縮小。以丈室望獅子座，即是小中現大；以獅座望丈室，是大中現小。獅座、丈室，皆屬事相，獅座入丈室，丈室容納獅座，彼此不相妨礙，就是事事無礙法界，亦是廣狹自在義。

 

不動道場，徧十方界，身含十方，無量虛空；於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。

 

前「一為無量，無量為一；小中現大，大中現小」，是說理事無礙及事事無礙法界。今「不動道場」以下，是展示理事無礙，及事事無礙法界之相。佛證一心之理，亦即是如來藏性，清淨本然，既無自他去來，亦無迷悟生死湼槃，真常寂滅，謂之不動道場；然有機則應，無感不通，應身無量，度脫眾生，是徧十方界。此是釋成一為無量之相，屬於理不礙事，即是一不礙多。

「身含十方，無盡虛空」，是解釋無量為一之相。身是法身，亦是一真法界之理。十方無盡虛空中，國土無量，眾生無量，諸佛亦無量，無不皆含於一身中，是事不礙理，亦是多不礙一。

「於一毛端，現寶王剎」，是解釋小中現大相；「坐微塵裏，轉大法輪」，是解釋大中現小相。此舉依正二報互相交涉，以顯示無礙之相。一毛端是正報中之最小；寶王剎是佛寶法王教化之剎土，即是三千大千世界，依報中的最大。佛悟達毛端是唯心之毛端，故毛端則非毛端；王剎是唯心之王剎，故王剎亦非王剎。故能於一毛端之小，現一佛剎之大，是以正報攝依報，依報入於正報。在正報最小之一毛端，望於所現依報最大之佛剎，佛剎亦不小，謂之小中現大，屬於事事無礙，狹不礙廣相。

「坐微塵裏，轉大法輪」，是解釋大中現小相。微塵是依報中的最小︳轉法輪即是現身說法，身是正報中之最大。今以全身正報之最大，坐在依報最小之微塵中轉法輪，是以依攝正，正報入於依報中；在正報之身相，望於能包身相之依報微塵，微塵亦不大，即大中現小，亦是事事無礙，廣不礙狹相。故小中現大，大中現大，皆是事事無礙法界，屬於廣狹無礙自在門。

 

滅塵合覺，故發真如，妙覺明性。

 

是總結解脫妙用。「塵」指七大，諸佛悟故，知七大相妄性真，觀其相妄，如空華燈影，本無七大可得，故七大之塵不滅而自滅。觀其性真，本如來藏，故覺不合而自合，由於滅塵合覺，無所障礙，故能顯發本具之真如妙覺明性。性對相言，眾生迷悶，背覺合塵，故迷真逐妄，執相遺性，即理而成事，元本不礙而成障礙；諸佛滅塵合覺，融妄相而歸於真性，即事顯理，即相即性，故得理事無礙，以及事事無礙，故七大相容，不相陵奪。

 

癸二明隨緣不變體分三‧子初明隨緣不變如實空義

 

而如來藏，本妙圓心，非心、非空、非地、非水、非風、非火；非眼、非耳、鼻、舌、身、意；非色、非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至、非意識界。

 

前科明藏性不變之體，有隨緣之用；隨染淨二緣，故迷悟天淵，生佛懸殊。今科明藏性用雖隨緣，而其體不變；此隨緣不變之藏性，依然是本妙圓心。因為眾生本具之本妙圓心，雖然本無迷悟，但能為迷悟之所依。以其本無迷悟，故十界俱非，是空如來藏；以其能為迷悟之所依，故十界俱即，是不空如來藏；此心離即離非，是即是非，雙遮雙照，遮照同時，是空不空如來藏。

今先明隨緣不變如實空義，顯此藏性雖隨緣而體不染、不變，故非心，非空、非地、非水、非風、非火。

「非心」是非七大中根識二大，因根識二大屬於心法。「非空、非地、非水、非風、非火」等五大，是屬色法，是說藏性非七大。「非眼、非耳、……乃至非意識界。」是說藏性非十八界。此總顯藏性，非三界眾生之四科七大。

 

非明、無明、明無明盡；如是乃至，非老、非死、非老死盡。

 

此明藏性，非出世緣覺法。「明」是辟支佛能觀、能斷之智，「無明」是十二因緣之初支；明是道諦，無明是集諦。眾生由無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，是流轉門；聖者依法修行，以能觀之智斷無明，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅老死皆滅，是還滅門。

經文中「非明無明……乃至非老非死」，是流轉門。「非明無明盡……乃至非老死盡」，是還滅門。此中「盡」字，但盡分段生死，非盡變易；總明藏性，亦非緣覺法。

 

非苦、非集、非滅、非道；非智、非得。

 

「苦」是三界果，是逼迫性，概括三苦、八苦、無量之苦。

「集」是三界因，是招感性，概括五利使、五鈍使，等根本煩惱與隨煩惱。

「滅」是出世果，是可證性，是盡諸有結，分段永盡之寂滅境界。

「道」是出世因，是可修性，即是八正道等三十七道品，能斷惑證真之道法。

聲聞人知苦斷集，慕滅修道，能證是一切智，所得是偏空理，故苦集滅道智得，皆是聲聞法。今言「非苦非集，非滅非道，非智非得」，是說明藏性，亦非聲聞法。

筆者註：此中「非智、非得」，與《般若波羅蜜多心經》所言「無智亦無得」相似。守培老法師之《楞嚴經妙心疏》言：「自非智至非波羅蜜多，此係非菩薩法也。」但海公則言：「非智、非得，是非聲聞人能證的一切智，與所得之偏空理。」圓瑛老法師之《大佛頂首楞嚴經講義》言：「非智非得，應接於四諦之下，不必別作他說。依孤山作小乘所證智理，謂非有我空之智，與非得我空之理。」而大藏經《首楞嚴義疏注經》則言：「非苦非集，非滅非道，非智非得。是非四諦及能證所證。」讀者宜深思之。

 

非檀那，非尸羅，非毘梨耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多。

 

此明藏性亦非菩薩法。非檀那等六度，是非能行之智，非波羅蜜多，是非所證之理。

「檀那」譯名布施，有財施、法施、無畏施三種。「尸羅」譯名持戒，亦有攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。

「毘梨耶」譯名精進，有事理之別。對前後五度，精勤修習，謂之事精進；內不見身心，外不見有世界，觀一切法空，不見有能修所修，謂之理精進。《法句經》云：「若起精進心，是妄非精進；若能心不妄，精進無有涯。」《大智度論》亦云：「身口意業，寂然不動，名大精進。」

「羼提」譯名忍辱，有生忍、法忍、無生忍、無生法忍、寂滅忍之別。又忍有事忍、理忍，合成六忍：

一 力忍：凡遇逆境，極力忍之，退一步讓三分者是。

二 反忍：凡遇人加辱，反而責己；由已種因，故遭其果。

三 忘忍：謂心寬量廣，雖然受辱，毫不介意。

四 觀忍：辱境現前，以智觀察，能所雙亡，何辱之有？

五 喜忍：逢人加辱於我則喜，以能成就我之忍辱波羅蜜故。

六 慈忍：對橫加毀辱之人，憐彼愚癡無智，不知禮讓，不明因果，因而興慈運悲，誓必度之。

前三忍屬事，後三忍屬理。如釋尊昔為歌利王時，受辱不瞋，反願度之，即慈忍，亦是理忍。

「禪那」譯名靜慮，靜是止，慮是觀，止觀不二名禪那。有世間禪、出世禪、出世上上禪之分三種分別：

一 世間禪：有凡夫禪、外道禪之別。

凡夫禪：謂四禪八定，但能伏煩惱，不能了生死。

外道禪：與凡夫禪同，但比較執著或誤解，如證初禪，誤以為證初果；或迷有漏天，作無為解；或計常、計斷等。二俱未能超越三界，在世間中，有得有失，即是七趣中之四禪及四空天，亦是五十重陰魔中之外道禪。

二 出世間禪：是佛子所修，或觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。或修空、無相、無作三三昧。或修四念處，斷三界我執，苦因既滅，苦果不生，因而超三界，了生死，身心俱得自在，謂之出世間禪。

三 出世上上禪：有菩薩禪、如來禪之別。

菩薩禪：未達萬法唯心，不解即空即假即中，圓融三觀。利根者修空、無相、無作三三昧；鈍根則修無常觀，斷三界我執，不住小果，從空出假，廣學四教四門，以作利生之方便。假觀成，得總持、知根、問答、決疑等四無所畏，鑒機設教，廣利有情，位在十行；復出假習中，由十行進觀中道，凝然不動，漸伏無明，位在十向。中觀成，登初地，分破無明，分證法身，能一身現無量身，上供諸佛，下濟含靈，名菩薩禪。

如來禪：亦名圓頓禪，悟萬法唯心，心外無法，法外無心。常寂滅不動，既無生死可了，亦無湼槃可證；固然無煩惱可斷，更無菩提可成。但由於無始習氣未除，故於無修中而修，雖修萬行，不生住著，初發心時，便觀諸法實相，故名圓頓禪。

本經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行十方如來，一門超出妙莊嚴路。」又云：「是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。……此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路湼槃門。」《圓覺經》亦云：「一切如來，本起因地，皆依圓照，清淨覺相，永斷無明，方成佛道。」《華嚴經》云：「觀一切法即心自性，若諸菩薩，與如是觀行相應，初發心時，便成正覺，成就慧身，不由他悟。」皆是如來禪，亦是圓教上上禪。

本經純顯如來禪，阿難所請，十方如來妙奢摩他，三摩禪那之妙三觀門，及佛所許有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行十方如來，一門超出妙莊嚴路，固然是如來禪；而佛於本經節節開示，從始至終，又何曾不是顯示圓頓止觀之如來上上禪？

「般剌若」即般若，譯名智慧。亦有世間智、出世智、出世上上智之別：

世間智：能通達世間琴棋書畫、諸子百家、醫卜星相、工巧技藝、天文地理等。

出世智：能知苦斷集，慕滅修道，斷三界煩惱，證得無生法忍。

出世上上智：達萬法唯心，觀諸法空寂，所謂「諸法從本來，常住寂滅相，不可以言宣」。本經顯四科七大，本如來藏，正是出世間上上智。

「波羅蜜多」譯名事究竟，亦名到彼岸；六度中隨修一法，究竟圓滿，謂之到彼岸。《般若經》說，若菩薩修前五度，但能成就世間法，尚不能證聲聞緣覺二乘小果；若有般若力，則能成就世出世法，乃至成就無上菩提。顯然般若於六度中最尊，前五度如七寶，般若如摩尼寶王；前五度如盲人，般若如明眼者。但修前五度，只名度不名到彼岸，必須加般若，方名到彼岸。此六度是菩薩法，今言「非檀那、非尸羅」等，正顯示藏性，亦非菩薩所修之六度。

 

如是乃至，非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非大湼槃，非常、非樂、非我、非淨。

 

「如是乃至」有二義：一菩薩行門甚多，何止六度。，《法華經》云：「盡行諸佛，無量道法。」《華嚴經》云：「一切法門無盡海。……我所修行無有量，獲得無量諸功德；安住無量諸行中，了達一切神通力。」可知菩薩法門無量，不能盡舉，故「如是乃至」是承上藏性非菩薩之六度法，乃至非菩薩所修無量法門。

二 菩薩六度萬行是因，如來湼槃是果，即是說：此藏性不特非菩薩所修之如來密因，亦非菩薩所證之如來果。故「如是乃至」是從因至果義，非有所超略也。

「怛闥阿竭」譯名如來，是佛十號中，倣同先德號。「阿羅訶」譯名應供，是堪為福田號。「三耶三菩」譯名正徧知，是徧知法界號。

「大湼槃」譯名大寂滅，大是法身，寂是解脫，滅是般若。《大般湼槃經》云：「如來法身是湼槃，但是般若亦非湼槃，若但解脫亦非湼槃。我今為眾生故，安住如是三法，入於湼槃。」故湼槃即是如來三德秘藏。其名有三：一名性淨湼槃，是法身德；二名圓淨湼槃，是般若德；三名方便淨湼槃，是解脫德，名雖不同，唯是一心。

「常樂我淨」是湼槃四德。佛證不生滅之理曰常，佛果法樂無邊曰樂；得大自在，妙用無窮曰我；三惑斷，二死盡曰淨。今言「非怛闥阿竭」等，顯藏性亦非佛界能證極果之人，及所證究竟之法。

 

以是俱非，世出世故

 

此二句應歸上科，屬總結。「世」是世間六凡，即是本科文中「非心……至非意識界」明藏性非世間法。「出世」是出世四聖法，指本科文中「非明……至非淨」，其中「非明……至非得」明藏性非真諦理，「非檀那……至非波羅蜜多」明藏性非俗諦理，「如是乃至非淨」明藏性非中諦理；總顯藏性非十法界三諦理。

故說「以是俱非，世出世故」，亦是顯如來藏如實空義；一空一切一空，無假、無中、無不空。依之而修，成奢摩他空觀，能證如來藏圓真諦理。

 

子二明隨緣不變如實不空義

 

即如來藏，元明心妙，即心、即空、即地、即水、即風、即火；即眼、即耳、鼻，舌、身，意；即色、即聲、香、味、觸、法；即眼識界，如是乃至，即意識界。即明、無明、明無明盡，如是乃至，即老、即死，即老死盡。即苦、即集、即滅、即道、即智、即得。即檀那、即尸羅、即毘梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅蜜多，如是乃至，即怛闥訶竭，即阿羅訶，三耶三菩，即大湼槃，即常、即樂、即我、即淨。

 

此科明藏性隨緣不變如實不空義。藏性之體，一法不立，故非一切法；但性具一切法，故一切俱即。即此如來藏性，元本明妙之心，「即心……乃至即意識界」是明藏性即世間四科七大之法。「即明……乃至即得」是明藏性即出世二乘四諦十二因緣之法，即是真諦理。「即檀那……乃至即波羅蜜多」是明藏性即菩薩法，是俗諦理。「即怛闥阿竭……即淨」是明藏性即佛法，亦即是中諦理。

 

以是俱即，世出世故。

 

此二句亦應歸上科，是總結藏性，圓具十法界三諦理。故即是世間四科七大之法，亦即是出世間四聖之法，所謂「一假一切假，無中、無空、無不假」，正顯如來藏如實不空義，依此而修，成妙三摩缽提假觀，圓俗諦理。

 

子三明隨緣不變遮照同時義

 

即如來藏，妙明心元，離即離非，是即非即。

 

前文說︰一切俱非，顯空如來藏；一切俱即，顯不空如來藏；今遮照同時，是顯空不空藏。「即如來藏」，是指前文所言「俱非俱即之如來藏性」。

此藏性不可思議曰妙，朗照法界曰明，此心是眾生本具曰元；眾生本具的心體，元本無非相，亦無即相，故言「離即離非」，是雙遮空有。離即，是離不空藏，即是離有；離非，是離空藏，即是離空；以藏性不即是二邊故，空有雙離。但又不離空有二邊，故言「是即非即」，即雙照空有。「是」字雙貫「即與非即」，即是說：是即十法界，照不空藏，亦是照有；非即十法界，是照空藏，亦即照空；空有雙遮雙照，正顯中道空不空如來藏。

佛示空藏，為修奢摩他空觀之所依；示不空藏，為修妙三摩缽提假觀之所依；示空不空藏，為修妙禪那中觀之所依。利根者，聞藏性非世出世法，則能成就妙奢摩他空觀；聞藏性即世出世法，則能成就妙三摩缽提假觀；聞藏性遮照同時，則能成就妙禪那中觀。故下文言「汝但不隨分別，狂心頓歇，歇即菩提」，又言「顛倒不生，斯即如來，真三摩地」。

以上所顯，三如來藏，即是三諦、三大、三身，及三德。空藏，顯真諦理，即三大之相大，三身之報身，三德之般若德。不空藏，顯俗諦理，即三大之用大，三身之應身，三德之解脫德。空不空藏，顯中諦理，即三大之體大，三身之法身，三德之法身德。

故本經所詮是圓三諦理，佛自從許宣首楞嚴王大定之後，處處皆顯此圓三諦理。故阿難等，得以頓悟自心；今為無學大眾，重明此理，令知萬法唯心，唯一藏性。此即空、即假、即中之藏性，是言語道斷，心行處滅，唯證乃知，豈可以分別心，測如來智？故下文佛責滿慈，以世間語，欲入佛知見，誠屬迷情，而非智者。

 

癸三結責迷情

 

如何世間，三有眾生，及出世間，聲聞緣覺，以所知心，測度如來，無上菩提。用世間語言，入佛知見。

 

「如何」是深責之詞，「世間」指有情世間，「三有」指欲有、色有、無色有；三界眾生，依因感果，因果不亡，謂之三有。「聲聞緣覺」指正覺世間，二乘聖人，雖斷煩惱，了生死，出三界，證我空，但仍迷此如來藏性，圓三諦理。縱然是權教菩薩，亦未明此理，但菩薩法執較輕，二乘法執較重，故佛舉而責之。

「以所知心」即是以分別妄想心，三界眾生的所知心，是前七識；二乘聖人的所知心，是第八識，二皆是妄想情慮。

「如來」是能證之人，「菩提」是所證之法。又菩提為能證，三如來藏為所證。佛以實智菩提，證空藏；以方便智菩提，證不空藏；以真性菩提，證空不空藏。故此三如來藏，乃佛所證境界，今凡夫二乘，以所知分別之心，妄想測度佛以三智所證「無上菩提」之極果，實際上是徒勞無益。

佛果菩提，言語道斷，心行處滅，佛為利益眾生，於無言說中，方便說示而已；眾生不解言外之旨，反於言語之中，妄起分別，用世間因緣、自然、和合及不和合，互相陵滅，及互不相容等語言，豈可進入佛之知見？無上菩提約果，佛之知見約因；佛知見即如來密因，無上菩提是佛極果。非開圓解，無以修證，豈是世間語言可能證得？

 

譬喻琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿；如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。由不勤求，無上覺道，愛念小乘，得少為足。

 

琴、瑟、箜篌以及琵琶，皆樂器中其音最雅者。「琴」相傳為古代伏羲氏所製，用以禁止邪婬，而歸雅正。長三尺六寸，以象徵三百六十日，徽用十二，以象十二律。用桐木製，三分損益（損是凹入，益是凸出，形似葫蘆），古止五絃，以明五音，所以有「帝舜彈五絃之琴，歌南風之章」之說。後文王、武王，各加一絃，以合君臣之德，即今所用七絃琴。

「瑟」亦是樂器之一，其聲蕭蕭而清徹，絃有二十五，古詩所謂「二十五絃彈月夜」，是指瑟言。「箜篌」有十四絃，是師延所作，聲自空出，有臥豎二種，相傳唐太宗伐日本，至百濟國而得之，故亦名百濟琴。「琵琶」四絃，手向前推出名琵，向後卻曰琶。

四種樂器皆絲屬之樂，音皆美妙；喻凡夫、外道、聲聞、緣覺，各具藏性，隨緣不變，不變隨緣之妙用。樂器雖具妙音，若無妙指善彈，終不能發音；如眾生本具藏性，若無妙修，妙用終不能顯。

「汝與眾生，亦復如是」，是以法合喻。謂汝滿慈及一切凡小，亦如前喻。琴等樂器，如寶覺明心，琴具妙音，喻凡小本具寶覺真心，各各圓滿。但因缺乏妙修，用不能顯。

「如我按指，海印發光」，佛有妙修，既證藏性，而且能起妙用，故能按指，海印發光。海印是三昧名，出華嚴經。佛修此三昧，一切法皆現於此三昧中，如大海映現萬象，謂之海印發光。本經佛以手摩阿難頂，普佛世界，六種震動，微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出，其光同時，於彼世界，來祗陀林灌如來頂；此即是按手指，海印發光之例證。

又《淨名經》佛言：「菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」當時舍利弗心疑我佛釋尊，因中為菩薩時，意豈不淨，云何娑婆佛土如此不淨？當時佛以足指按地，此娑婆世界，即是變成淨土，頓現莊嚴，如極樂國；此是按足指，海印發光之另一例證

「汝暫舉心，塵勞先起」，合若無妙指，終不能發音。意是滿慈及諸凡小，雖然本具藏性妙用，但無妙修，不能發妙用；故暫時舉心動念，塵勞煩惱已先起。其原因何在？皆因凡小，不肯勤求佛之無上覺道，而愛念小乘，得小為足之過。

小乘發心，畏懼菩提路遠，愛念小乘，易於修證。而厭苦斷集，慕滅修道，縱成無學，得一切智，但去佛果猶為遙遠。若然得少為足，不再進修，何來妙智契此妙理？正如琴等樂器，如無妙指，不能發音。故說「汝與眾生，亦復如是」，此即是彈偏斥小，古德據此，判本經屬方等時。

 

丁二明迷悟因緣無性分二‧戊初答滿慈重徵妄因分二‧己初問

 

富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟；世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常。敢問如來：一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？

 

此科明迷悟因緣無性。眾生迷故，從真起妄，背覺合塵；諸佛悟故，反妄歸真，背塵合覺。但迷悟唯心，本無自性。分二，初答滿慈重徵妄因，戊二答阿難再執妄緣。今初。滿慈前問：「清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？」佛答：「以迷真起妄，三種相續，皆始於無明。」今滿慈欲求無明妄因，故復問：「一切眾生，因何有妄？」

海公說：在《法華經》，佛讚富樓那，是內秘菩薩行，外現是聲聞的大菩薩，今作此問，純是為利益眾生故問。

初四句，是領會佛所說：「汝與眾生，寶覺真心，各各圓滿。」「寶覺圓明」即是如如智，屬於心光；如摩尼寶王，光輝燦爛，故稱寶覺圓明。「真妙淨心」即是如如理，屬於心體。此真心理體，清淨本然，一法不立，屬空藏；其用明照，洞徹法界，一法不遺，屬不空藏；妙則雙照空有，淨則雙遮空有，屬空不空藏。此一心三藏之理，眾生所具與佛所證，無二無別，在凡不減，在聖不增，故言「無二圓滿」。但佛已經親修、親證，故能稱體起用，按指發光；眾生迷而不修，未能獲證，故暫舉心，塵勞先起。雖然生佛迷悟相去天淵，然此妙性平等無二。此乃牒前佛所開示之理。

「而我昔遭，無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟」，是領會佛說：「汝暫舉心，塵勞先起。」滿慈自稱我與眾生，過去無始時來，迷真起妄，因妄作業，因業流轉，久在輪迴，沉溺不已。今雖於世尊座下，聞法修行，得證聖果，然猶屬權乘，未得究竟。

「世尊諸妄，一切圓滅，獨妙真常」，佛為無上法王，因中曾經圓修、圓斷、圓證，一切妄惑、妄業、妄報圓滅無餘，諸妄既盡，故得獨妙真常。獨妙，是解脫妙用，不可思議；獨真，是般若妙智，一得永得；獨常，是法身理體，不生不滅。佛諸惑淨盡，親證三德秘藏，一定知道妄因所在；故今敢問如來，一切眾生因何有妄自蔽妙明，以致淪落於六道輪迴，沉溺生死苦海？

海公認為，滿慈此問，原因有四：

一 佛責滿慈，愛樂小乘，今當回小向大，勤求佛乘，不再愛樂小果。但欲成佛，必須真修斷妄，然欲斷妄，又必須先知妄因在所在，故問。

二 佛答三種相續，由於眾生最初一念無明妄動，三細六麤，輾轉相成。當知何為無明始可滅除，故問。

三 佛教阿難，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞，如王用兵，當知賊所在；今欲滅無明，當知妄因，故問。

四 下文佛語阿難：「汝修菩提，若不審詳煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒？處尚不知，云何降伏取如來位？」今欲知煩惱根本，故問妄因。

 

己二答分二‧庚初明妄本無因分三‧辛初立喻

 

 

佛告富樓那！汝雖除疑，餘惑未盡。我以世間，現前諸事，今復問汝：汝豈不聞，室羅城中，演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見；瞋責己頭，不見面目；以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因，無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。

 

滿慈聞佛開示眾生因迷真起妄，隨染緣故有三種相續，已除去「清淨本然，云何忽生山河大地」之疑。後再聞如來藏性，離即離非，是即是非，亦悟「諸法相妄性真」。觀相元妄，不再懷疑七大互相陵滅；觀性元真，不再懷疑七大互不相容。至此大疑已除，但餘惑未了，尚未達妄本無因，故問如來：「一切眾生，因何有妄？」佛欲拔其疑根，特別舉世間實事為例，而問滿慈：「汝豈不聞室羅城中，演若達多，無狀狂走之事？」

「室羅城」譯名豐德。「演若達多」譯名祠授。「魑魅」是山澤間之鬼。此人忽於一朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，反瞋自己之頭，為何不見面目，以為是魎魅作崇，因此，無故發狂而走。

「達多」喻眾生，「頭」喻真性，「以鏡照面」喻眾生一念不覺妄動，「鏡中頭」喻相分，知鏡中頭是見分。眾生不了見相二分如幻，而以見分妄取相分，念念愛著，如愛鏡中頭。一切法本是自心影子，今以自心取自心，即背覺合塵，非幻成幻法。

「瞋責己頭，不見面目，以為魑魅」喻眾生迷真起妄，流轉生死，三界眾生貪愛妄有，不見真空，故流轉同居土；二乘愛偏空，不見妙有，流轉方便土；菩薩愛修萬行，不見中道，流轉於實報土。九界聖凡，皆如迷頭認影，無狀狂走。

佛問滿慈：「此人何因，無故狂走？」滿慈答：「是人心狂，更無他故。」此正顯示，妄本無因，既非因迷，亦非因悟，但由一念不覺，妄起無明而已，此外更無他因。龐公說：「但觀起滅處，這個是真如。」本經亦言：「生滅去來，本如來藏。」正是即妄即真，眾生不知，故從迷積迷，隨妄心分別，作業流轉；若知妄本無因，依真幻有，而能回光反照，妄自不生，即是大湼槃。如《大湼槃經》云：「十二因緣即佛性」。

 

辛二顯法

佛言：妙覺明圓，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？

 

此科以法合喻。眾生之妄，如達多之狂；達多因心狂而走，眾生因迷真起妄，而流轉生死，此外，並無他因。

真心寂而照曰妙覺，照而寂曰明圓，眾生的真心，本來是妙，本來是覺，本來是明是圓，謂之本圓明妙。本圓即大義，本明是佛義，本妙是頂義；故本圓明妙，即大佛頂義。眾生本具體相用三大之本圓明妙真心，一塵不染，一法不立，實無法可得，不應說是妄因。

「既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」是釋妄本無因。既名虛妄，當無自體，何來有因？反之，若有所因，則有能因，既有能所，則成實法，云何名妄？

 

自諸妄想，輾轉相因，從迷積迷，以歷塵劫；雖佛發明，猶不能返。

 

眾生最初，由一念不覺妄動之無明業相，而有能見所見。又因不了能見、所見幻妄不實，而起心分別，名智相；分別不已，是相續相；堅執取著，是執取相；計內之身心為實我，外之色塵為實法，是計名字相；由是起貪瞋癡，作殺盜婬，名起業相；由業感果，是業繫苦相。所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六麤」，從微至著，自細至粗，故說「自諸妄想，輾轉相因」。

一念不覺，是根本無明，因惑作業，由業感果，是枝末無明。如是由因感果，受果報時，再作業因，因再感果，因果循環，生死不已，故說「從迷積迷，以歷塵劫」。雖然佛苦口婆心，為汝等種種發明，三種相續，由於迷真起妄，妄因妄果，原無實體，其性空寂。而汝等猶執迷不悟，故不能返照自心，達妄本空。

 

如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？

 

若能返照自心，知如是迷因，原是虛妄，本非實有，但因汝迷惑無知，自己妄執為實有。其實，妄本無因，非因迷有，非因悟有，如空華之幻有，如水月之似有，所謂「昔本無迷，似有迷覺」而已。若能識得迷本無因，妄體本空，則妄無所依，如空中狂華，尚無有生，欲何為滅？

或問既然妄本無因，滅無可滅，何以下文又揀擇圓通本根，立三漸次正助二行，修一心三觀，進入五十五真菩提路，方得滅妄歸真？答：此是佛之方便。其實，是修無可修，證無可證，但因眾生一向迷執，實我實法，故佛設方便，令於無修中而修。若不迷執，達妄本空，何勞修證？故古德說：「欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪。」本經亦言：「將欲復真，復真已非真真如自性。」如果肯返照自心，妄念不生，當體即真。故佛說：「但離妄念，即如如佛。」

 

得菩提者，如寤時人，說夢中事；心縱精明，欲何因緣，取夢中物？

 

「菩提」譯名覺道。「得菩提者，如寤時人，說夢中事」，是說諸佛雖然已經證得無上菩提之果，只是如從夢中醒悟之人，說夢中之事而已，其實是無所得。若有所得，則有能得，能所歷然，是有生滅，如何成佛？

故說得菩提者，不過是將無始妄念消除，本覺真心顯現，明白人生真相，原來如此而已，其心縱然精明，能憶及夢中之事，但終無法取得夢中之物，以示他人，因為夢境本空，實無所有故。

佛「五住煩惱」已破，無明夢醒，如寤時人；眾生所見人我自他，聖凡苦樂，皆喻夢中境物。佛三智圓，萬德具，是心精明。佛為眾生說無明妄想，如醒人說夢。說夢之人，無法取得夢中事物示人；如佛說妄因，因迷真起妄而有，但無法將妄示人，因妄本無體，並非實有故。

 

辛三結合

 

況復無因，本無所有。如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得；縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？

 

初句是顯妄因本空，次句是明妄果亦無。夢中之事，因夢而有，尚無因緣，取得夢中之物，何況迷本無因，本無所有。

「如彼城中，演若達多，豈有因緣，自怖頭走？」既不能說其因鏡狂走，亦不能說其因頭狂走；若是因鏡或因頭發狂，世人皆有頭，皆照鏡，何不狂走？當達多正在怖頭狂走之時，如果忽然狂心頓歇，便知頭屬本有，非從外得。縱使未曾狂歇，正在狂走之時，其頭又何曾遺失？

此喻眾生在迷，佛性未失；諸佛悟證，佛性亦非從外得。迷之不失，悟之不得。正如古德所說：「迷時踏破荒山嶺，悟來方知在目前。」如人回光返照，妄想頓空，佛性顯現，非從外得；可知妄本無體，其體即真。故佛結答富樓那：「妄性如是，因何為在？」即是說：無明妄想之體性，本來就是如此；求其實性，尚不可得，欲索其因，更不可得。

故海公說：「欲識妄因，當觀照自心。」因為妄想是它，觀照也是它；賊是它，兵亦是它；流轉生死是它，進入湼槃也是它。當兵就不能再作賊，進入湼槃，就不會再流落生死，故能返觀自心，妄心自息，妄之盡處，即是真處。並引《梵網經》說：「無量見縛，以求心得解脫；無量妙行，以求心得成菩提。」

 

庚二明真亦無得分二‧辛初法說

 

汝但不隨分別世間、業果、眾生，三種相續，三緣斷故，三因不生；則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得；何藉劬勞，肯綮修證。

 

此科明真亦無所得。因為真心本是眾生本具，非從外得，若從外得，有得必有失，即成生滅法矣！真心無得失，無生滅，無自他，畢竟空寂，故迷之不失，悟之不得。

眾生執我，二乘執法，故滿慈聞佛說「眾生從真起妄，而有三種相續」，遂執三種相續為實有，故問妄因，欲勤奮修斷。殊不知眾生、世界，以及業果，俱屬虛妄，如空華水月，夢事燈影，似有而非真有。但不執著，不起分別，無明即滅。可知無明虛妄無本，皆由分別。今佛教富樓那「但不隨分別」，正是拔本清源，枝流自竭。

因為三種相續妄境，是依無明妄本而建立，屬依他起性。七識不解依他幻有，而執為實我實法，妄起分別，成徧計執，於善惡境，生貪瞋癡之念，作殺盜婬之業因，遂招感世間、眾生、業果相續之業果。故殺盜婬是三種相續之因，妄想分別是三種相續之緣；今汝富樓那但不隨世間、眾生、業果，三種妄境起分別心，攀緣外境分別之心既亡，則三緣斷故，能生三種相續之殺盜婬三種業因亦不生。如是心體寂然，分別不起，「則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提」。

狂性喻無明，但不隨分別，狂性之無明，自然歇息，歇即菩提，可知菩提是心中菩提，非從外得，不過一向為分別妄想所障蔽不顯而已。今不隨境分別，妄心息滅，真心顯露，即是菩提果覺，故六祖大師說：「著境即煩惱，離境即菩提。」

「勝淨明心」是菩提果覺之本體，此體為萬法之宗曰勝，本無生死煩惱曰淨；光明徧照，了了常知曰明。此心天然如是，徧一切時處，故本周法界。因此心本周法界，法界眾生無不具足，不假修成，亦非他與；但於分別妄心息滅之時，惑障不生，此心即顯，本屬家珍，不從人得。故知不隨分別，實為返妄歸真之方便，亦是進修「首楞嚴王大定」下手之處，亦即是如來禪。《法華三昧經》云：「寂寂安空空，法華三昧現。」《金剛經》云：「離一切相，即名諸佛。」

骨間之肉曰肯，筋肉結處曰綮。出自《莊子養生篇》：庖丁牛刀，用十九年，其新如故，惠王問：「何得如此？」庖丁答：「肯綮之未嘗，何況大骷？」即是說：向筋肉縫處下刀，不與肯綮接觸，免傷其刀，何況骨頭？

今言「何藉劬勞，肯綮修證」，即是無須勞筋苦骨，但能達妄本空，妄空真顯，何必索求妄因，勤苦修斷，而冀有所證得？此即是六祖所說「一悟即至佛地」，亦是本經所開示「十方如來，一門超出，妙莊嚴路」。

 

辛二喻合

 

譬喻有人：於自衣中，繫如意珠，不自覺知；窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。

 

「人」如一切眾生，「衣」喻五陰，「如意珠」喻菩提勝淨明心。有人衣中繫珠，如眾生五陰身中，本具勝淨明心。「不自覺知」喻眾生雖本具勝淨明心，但却被無明煩惱蓋覆，迷而不知。

眾生無福慧莊嚴曰窮，無湼槃依止曰露。「乞食馳走」喻凡夫小乘，乞有漏無漏之益。「雖實貧窮，珠不曾失」喻眾生雖在生死，為眾苦所逼，而佛性未失。

 

忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富；方悟神珠，非從外得。

 

「智者」喻佛，「指示其珠」喻佛說法，直指真心。「所願從心，致大饒富」喻聞法觀心，狂性頓歇，歇即菩提，佛果功德顯現，自此大用無邊。「方悟神珠，非從外得」喻悟佛性本具，非成佛時，方從外得。

此總顯佛性，迷之非失，悟之非得。迷時妄固無因，悟時真亦何曾得？正答滿慈重徵妄因竟。

 

戊二答阿難再執妄緣分二‧己初疑問

 

即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊現說殺、盜、淫業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得；斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？

 

小乘人，一向聞佛說諸法從緣生，法執深固。雖經前文七處破妄，十番顯見，會四科七大，皆是如來藏性，本非因緣，非自然性。但阿難今聞佛答富樓那所問，語多帶因緣，如前經文言「以是因緣，眾生相續；以是因緣，世界相續；以是因緣，業果相續」，今又說「三緣斷故，三因不生」，豈非因緣？「狂性自歇，歇即菩提，不從人得」，豈非自然？

故於大眾中，從座而起，頂禮佛足，而白佛言：「世尊現說殺盜婬業……不從人得。」是按佛語，以為問難之端。「斯則因緣」等四句，是疑佛語，前後相違。阿難認為：佛今既說三緣斷故，三因不生，斯則豈非因緣，皎然明了，云何如來頓棄因緣？

 

我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少，有學聲聞，今此會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。今說菩提，不從因緣；則王舍城，拘舍梨等，所說自然，成第一義。惟重大悲，開發迷悶。

 

阿難與佛座下眾弟子，皆由值佛因緣，出家學道，故阿難認為：何獨我阿難及年少有學聲聞，是因聞佛說法因緣，出家修行，即今法會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等無學長老，亦是因聞佛說因緣之法，發心出家，修行悟道，而得證無漏聖果。

目連在佛弟子中，神通第一，是佛座下四眾之養母；舍利弗，則智慧第一，為四眾之生母。未出家前，兩人皆從沙然梵志出家。沙然死後，將其座下二百弟子，分與二人率領。復因乞食途中，遇馬勝此丘，得聞「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說」之偈，而心開意解，從佛出家學道，不久即證聖果。須菩提是佛弟子中，解空第一，亦因悟緣生性空，而證聖果。「等」是等於其他無學聲聞。

今佛說：「狂心頓歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得；何藉劬勞，肯綮修證。」即是說：菩提不從因緣有，此何異於王舍城中，拘舍梨等外道所說「八萬劫後，自然成道，不假修證」，然則外道所說的自然，豈不是成為第一義諦？

在阿難之意，以為佛今日所說，即使不落於因緣，亦墮於自然。殊不知佛說法，是觀機設教，對病施藥。昔為小機，故說因緣生法，令知無常苦空，不執身心器界，而證湼槃，是佛方便，屬於權教。今日汝阿難既殷勤啟請，十方如來得成菩提最初方便，則此眾生本具之菩提心法，豈屬世間因緣？

雖然，正因菩提，本自天然，不假修證；但果上菩提，非假緣因，了因莫顯。故佛教其但不隨分別，不起貪瞋癡，而止惡行善，即是緣因菩提；若能依佛所教，達妄本空，便是了因菩提。由此緣了二因，顯發不假修成之正因菩提，而成無上正覺，此豈是王舍城中之拘舍梨等外道所說之第一義諦？阿難未明此理，故心中迷悶不已，惟懇求佛慈悲，開示啟發，其心中之迷悶。

 

己二示答分二‧庚初破疑分二‧辛初即喻推破分二‧壬初立喻 

 

佛告阿難：即如城中，演若達多，狂性因緣，若得滅除；則不狂性，自然而出，因緣自然，理窮於是。

 

「狂性」喻無明，能為障道因緣；「不狂性」喻菩提。「狂性若得除滅」喻但不隨分別。「則不狂性，自然而出」喻心中狂性自歇，歇即菩提。阿難因聞佛引「演若達多」為喻而生疑，故佛仍以此喻，而推破其妄計因緣自然之情執。

佛告阿難：「即如城中，演若達多之狂性，喻無明為障菩提之因緣；若狂性頓歇，則不狂性之菩提，自然而出，汝所執之因緣自然，窮究其理，不過如是。」

以狂性除滅為因緣，以不狂性自然而出為自然。殊不知我所說三緣斷故，三因不生，本非因緣，狂心頓歇，歇即菩提，亦非自然。故下文隨即破其計因緣、自然俱非。

 

壬二破二執分二‧癸初正破二執分二‧子初約頭破

 

阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走。

 

佛呼阿難：在汝之意，認為達多之頭，本是自然，錯矣！若其頭本是自然，則應時時自然，處處自然，無時無處，不是自然；然則，應該永遠不狂，今何因緣，忽然怖頭狂走？既然發生怖頭狂走，可知其頭，非本自然。

 

若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？

 

佛防阿難聞破自然，即轉計因緣，故隨即破之：如果其自然本有之頭，是由於照鏡因緣，怖頭狂走，何以自然之頭，不隨狂怖因緣而遺失？今達多之頭不但未失，同時未曾絲毫變易，可知其頭，亦非因緣，故說：何藉因緣？

此總顯頭非因緣，亦非自然。若說自然，不應有狂；若說因緣，何不遺失。頭如菩提，若說菩提是自然，不應迷真起妄；若說菩提是因緣，理應變易。今菩提真性，在凡不減，在聖不增，迷之不失，證之不得，故非因緣，亦非自然。不但菩提真性，非因緣、非自然；即是無明之妄，亦非因緣、非自然。故下科約狂破阿難因緣自然之情執。

 

子二約狂破

 

本狂自然，本有狂怖；未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？

 

此科文中「本狂自然」應是「狂本自然」，又「不狂自然」應是「狂不自然」。不但達多之頭，非因緣、非自然；即使是達多之狂，亦非因緣、非自然。若說達多之狂，本出於自然，則無論何時何處，皆應常有狂怖，無須照鏡而後狂；然則，未發狂時，狂性潛藏何處？今不但未狂之時，求狂性不可得，即是正在狂時，覓此狂性，亦了不可得，故知狂性，本非自然。

若說狂性非是出於自然，當屬因緣；若狂性是屬因緣，究竟因何而狂？頭本清醒無妄，不應成為狂性之因，故狂非因頭有，狂亦應非因狂而狂。若狂因狂有，則未狂之前，理應有狂；今正當狂時，求其狂性尚不可得，何況未狂前？此總明狂性非因緣、非自然。

譬喻無明煩惱，亦非因緣、非自然。若說無明本自天然，即是本有無明；然則無明未妄動之前，清淨本然的心中，何處潛藏無明？再說，如果本有無明，即使曠劫修行，亦難成佛；今諸佛既已斷惑證真，當知無明煩惱，本非自然。

若說既非自然，當屬因緣；然則此煩惱究竟因真有，抑或因妄有？真非妄本，不能說妄因真有。若說妄因妄有，應先有妄根；妄若有根，縱劫修行，亦難拔除。今依法修行，既可返妄歸真，當知妄本無根，非因妄有妄。

此總明無明煩惱，非因緣、亦非自然。但由虛妄，更無所因；喻達多狂走，但由心狂，更無他故。

 

癸二悟本俱非

 

若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。

 

「若悟本頭」是達真本有，「識知狂走」是達妄本空。富樓那問一切眾生，因何有妄，執妄有因；阿難疑佛棄因緣，同於外道所說自然，皆因不悟本頭不失，狂走無端，所以墮入因緣、自然之妄執。

若悟本頭，狂走未失；識知狂走，妄本無因；則說狂走是因緣、是自然，俱屬戲論。若悟本頭，狂走未失，是喻眾生聞法觀心，悟本有菩提；識知狂走，妄本無因，喻由心迷而流轉生死，此外更無別因。故說菩提與煩惱是因緣、是自然，二俱屬戲論。

 

辛二合法結顯分三‧壬初直結法

 

是故我言：三緣斷故，即菩提心。

 

經文嫌略，應說「是故我言，汝但不隨分別，三緣斷故，三因不生，狂性自歇，歇即菩提」。由於分別三種相續分別心之緣斷故，殺盜婬三種業因不生，即是菩提心，故菩提非自然；菩提本具，妄滅真顯，非從人得，故菩提亦非因緣，此是佛重伸歇即菩提之意。

 

壬二重簡非

 

菩提心生，生滅心滅，此但生滅；滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明，自然心生，生滅心滅；此亦生滅。

 

「菩提心生，生滅心滅，此但生滅」，是防阿難等聞佛說：三緣斷故，即菩提心。而誤會執著菩提心之所以生，是由於生滅心之滅。然則，菩提心豈非仍有生滅？實則菩提本具，實無所生，無明本空，實無所滅。說生說滅，此但屬於凡夫妄情計執生滅而已，非真菩提心。

「滅生俱盡，無功用道」，必須將此見有生滅心滅之滅，及見有菩提心生之生，二俱滅盡，至此方是無功用道，不假修成。但亦不可以妄作自然之想。若有自然之想，如是則是發明自然心之生，是因於生滅心之滅，此仍然是有生滅，有對待之法，並非真正的無功用道。故說「此亦生滅」。

 

無生滅者，名為自然；猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性。非和合者，稱本然性。

 

若然固執滅生俱盡，即以此無生滅心，名為自然；則猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性。對此因緣和合性，遂將非和合之物，稱本然性。此非和合之本然，乃對和合而言，仍屬生滅對待法。

「和合」喻世間生滅因緣法，「非和合」之本然性，喻不生滅之真心。此真心乃對妄立，猶非元真之菩提心，如下文所說：「言妄顯諸真，妄真同二妄。」

 

本然非然，和合非合。

 

此二句仍屬簡非文，應歸上科。意思是：對和合而說本然，此本然則非真本然；對本然說和合，則此和合，亦非真和合。

「本然非然」是以非本然遣本然，因此本然之性，雖不變而能隨緣，故非自然。「和合非合」是以非和合遣和合，以和合之相雖隨緣，而體不變，故非因緣。

總顯菩提真心，亦即藏性，既非世間和合之因緣，亦非對和合而說本然之自然，以世間所說因緣、自然，二皆虛妄，無實體故。

 

壬二正指是

 

合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。

 

初句「合」字，指「非和合」之合；「然」字，指「非本然」之然。非和合、非本然，二皆遠離，謂之合然俱離。次句「離」字，指「離非本然、非和合」之離。「合」字意即是不離，意謂「離非本然、非和合」之離固然非，即不離非本然非和合亦非。離是雙遮，不離是雙照；雙遮雙照俱非，即遮照同時矣。

總而言之，說因緣、自然之生滅心要離，而對因緣說自然之心亦要離。非因緣非自然之心要離；能離此非因緣非自然之心，與不離此非因緣非自然之心，二俱非。離之又離，遣之又遣，至此妄情皆盡，方名無戲論法，即是第一義矣。

 

庚二誡勸分二‧辛初誡徒聞無功

 

菩提湼槃，尚在遙遠，非汝歷劫，辛勤修證。雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論。

 

菩提是如智，即般若德；湼槃是如理，是法身德。眾生本具此智斷二德，亦即前文所示「無戲論法」。阿難雖說：「不歷僧祗獲法身。」但倒想雖銷，細惑猶存；對無戲論法，尚且未明，莫說相應。故於佛果無上菩提，無餘湼槃，尚在遙遠，非汝阿難歷劫辛勤苦修，如何證得？然則，前文佛言「狂心頓歇，歇即菩提，何藉劬勞，肯綮修證」，豈非前後相違？

當知前文，是對滿慈而言。滿慈三界惑盡，因所知障重，故未開悟，若能但不隨分別，捨世間戲論，則所知障不生，即狂性頓歇，歇即菩提。今阿難所知障輕，但煩惱障重，見惑初斷，思惑猶全，位在圓教初信，向後仍須徧歷九信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺、五十四位真菩提路，始入妙覺，方成佛道，故說：「菩提湼槃，尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修學，不能證得。」又阿難對菩提湼槃無戲論法，尚未明了，非汝阿難歷劫所修之多聞戲論，能證此遙遠之菩提。

「憶持」是意根意識之事，非以真智明了真理。「十二部經」是：「長行重頌兼授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二部。」阿難不但多聞，而且能憶持，不但能於一佛所，多聞憶持；同時能於十方佛所，多聞憶持，佛所說之十二部經。

「十方如來」是能說法之人，「十二部經」是所說之法，「清淨妙理」是十二部經所詮之第一義不生不滅之理。一佛之法，尚且無量，何況十方無量諸佛所說之法，故言「如恆河沙」。阿難早已證得聞持陀羅尼，故能憶持十方諸佛所說恆沙妙理。然在佛望之，聞而不修，未證極果，只增益戲論而已。

 

汝雖談說，因緣、自然，決定明了；人間稱汝，多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒，摩登伽心，淫火頓歇，得阿那含；於我法中，成精進林，愛河乾枯，令汝解脫。

 

阿難聞法之後，能為他人演說，如何是因緣，如何是自然，說得甚為清楚明了，故人間皆稱阿難，多聞第一。阿難之多聞，實非一生一世，而是積劫多生，皆由多聞薰習所致。可惜缺乏真修，不能伏斷煩惱，無法避免外境所牽，是以不能免離摩登伽女之難，為其攝入婬室。若然汝阿難歷劫多聞，又能真修，何須待我佛頂神咒，敕文殊將咒往護？此舉事實證明，阿難多聞無益，祇增戲論。

阿難墮入婬室，佛即頂放光明，光中現出千葉寶蓮，蓮華化佛，宣說神咒；並敕文殊，將咒往護，提獎阿難，歸來佛所。並勸摩登伽女，同來見佛，佛為說法，登伽婬火頓息，即證三果，名阿那含，譯名不來。因摩登伽女頓斷見惑，及欲界九品思惑，捨身即生四禪天，精進修行，斷上二界思惑，即證阿羅漢果，不再來欲界受生，故曰不來。

摩登伽女愛心如水，過去五百世，皆與阿難結為夫婦，常為愛水所漂；今阿難雖已出家，仍被彼纏繞，今聞佛說法，即證三果，且於佛法中，精進修習不懈，故其愛河枯竭，令汝阿難，不再為彼所纏，而得解脫。

 

辛二勸真修有益

 

是故阿難，汝雖歷劫憶持，如來秘密妙嚴，不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。

 

阿難聞而不修，未得實益。故雖歷劫憶持，十方如來秘密妙嚴之教，不如一日，修無漏業。「秘密妙嚴」即是三德秘藏，亦是三如來藏，此一心三德之理，眾生雖然本具而不自知，故曰秘密。唯佛與佛，乃能相應，故變成是如來的秘密。此三德秘藏，屬於清淨妙理，是一乘莊嚴，謂之妙嚴。阿難雖能憶持，但未能親證，故不如一日，修無漏業；以一日望歷劫，長短相距甚遠。

「無漏業」是二乘所修、所證，若能圓修、圓證，反觀自心無形，非內外中間，既無自他彼此，亦無生滅去來，妄情不生，寂照不二，能照即是般若，所照是法身，以般若照法身，清淨寂滅即解脫。修此無漏業者，若與三德相應，固然不再墮三界分段生死，亦不墮方便實報變易生死，故能超越世間憎愛二苦。汝阿難若能從聞思修，不起分別，順境不愛，逆境不憎，亦能遠離憎愛，諸苦永息。

 

如摩登伽，宿為淫女，由咒神力，銷其愛欲，法中今名性比丘尼。與羅睺母，耶輸陀羅，同悟宿因，知歷世因貪愛為苦！一念熏修，無漏善故，或得出纏，或蒙授記，如何自欺，尚留觀聽。

 

此引二女為例，以鼓勵阿難。摩登伽宿為婬女，是說其煩惱偏重；由神咒力，銷其愛欲，顯神咒力大。法中今成性比丘尼，是讚其聞法思修，發奮向上，故能斷惑證真，超凡入聖。

「羅睺羅」譯名覆障，是佛之子。據說：因佛指腹成胎，住胎六年，故言覆障。以其宿為比丘，山中修行，因塞鼠穴，故感住胎六年之報，佛弟子中，密行第一。佛在《法華經》言：「羅睺羅密行，唯我能知之，以示諸眾生，無量億萬千。」明其所化之廣，法華會上授記，將來成佛，名七寶華如來。

羅睺羅之母，名「耶輪陀羅」，譯名花色，以其端莊美麗，相貌如花故名。二女同悟宿世，皆因貪愛而受苦，故今一心一意，修無漏善，小乘無漏善，即空、無相、無作三昧。修此三昧，心不緣境，伏斷煩惱，得以遠離世間憎愛。性比丘尼，已斷三界見惑與欲界思惑，若再進修，自可斷上二界思惑，而超越三界生死纏縛，故言「或得出纏」。耶輪陀羅已證阿羅漢果，法華經授記：將來成佛，名具足千萬光相，故言「或蒙授記」。

「如何自欺，尚留觀聽」是斥責之詞。彼二女子尚能一念熏修，即得超凡入聖，何況汝阿難豈可自暴自棄，而留戀於見聞分別，自取流轉？

楞嚴經講解（十三）

乙二示不生滅為本修因妙三觀門分二‧

丙初為當機示圓通本根分二‧丁初歎領述請

 

阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有！

 

此科是示不生滅為本修因妙三觀門。阿難自婬室歸來，請佛開示十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，妙三觀門之最初方便。佛即詳細開示三如來藏，圓三諦理，正是酬答阿難最初方便之請。

因三妙觀門，固然是十方如來成佛之方便，然欲修此三妙觀門，非先開圓解，不名真修。故《圓覺經》修三妙觀文中，一一皆說「悟淨圓覺」，以淨覺心為本修因。可知大開圓解，實為修三妙觀之方便，是方便中方便，亦即是最初方便。今阿難大眾，既已大開圓解，獲得成佛方便中之方便，正是從悟起修之時，故本科佛示以不生滅心為本修因妙三觀門，正是酬答阿難之請。

本經所說「不生滅心」，即是《圓覺經》「以淨覺心，取靜為行」，二者名雖異而義實同。以不生滅心為本修因，而證不生滅之果，正是因果相契，以眾生望佛果，是因該果海；以佛果望眾生，則是果徹因源，因果一致。

妙三觀門，即一空一切空，一假一切假，一中一切中。阿難既悟如來藏本妙圓心，非世出世故，即一空一切空；依之而修，成妙奢摩他空觀。悟如來藏元明心妙，即世出世故，即一假一切假；依之而修，成妙三摩缽提假觀。悟如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，即一中一切中；依之而修，成妙禪那中觀。三觀隨修一觀，即具三觀，謂之妙三觀門。

妙空觀成，斷法界見思惑，證實智菩提；妙假觀成，斷法界塵沙惑，證方便智菩提；妙中觀成，斷法界無明惑，成真性菩提。由三觀力，斷三煩惱，成三菩提。

此科分二，丙初為當機示圓通本根。當機指阿難及有學大眾。以阿難一向多聞，循聲流轉；佛欲其就路返家，無須改途易轍，故處處暗示耳根聞性，為圓通本根。如下文言：「汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅；當驗此等，六受用根，誰合誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓滿。若能於此，悟圓通根，逆彼無始，識妄業流；得循圓通，與不圓通，日劫相倍。」此即是密示阿難，應從耳門入道。

無奈阿難未會佛意，釋尊再請十方諸佛，異口同音說：「生死湼槃，唯汝六根，更非他物。」阿難猶未明了，佛不得不敕二十五聖，各陳圓通，正顯法法頭頭，皆可入道，無須揀擇。十方如來於十八界，一一修行皆得圓滿無上菩提，於其中間，亦無優劣。可惜阿難等煩惱障重，未能於中圓自在慧，故佛再敕文殊揀擇圓通；結果，文殊菩薩獨選耳門，為阿難等初心入道之方便。

如經言：「大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道；圓通實如是。」又言：「堪以教阿難，及末劫沉淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」此皆是開示當機，應以耳門為圓通本根。

「阿難及諸大眾，得未曾有」，是經家敘述。阿難等領解佛之開示，故疑惑得以銷除，前文滿慈初疑「清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？」佛示以三種相續，起於一念無明。次疑「五大性不相容，何得互徧無礙？」佛示以全相即性，以不變隨緣故自在。又再疑「諸佛何時起妄？」佛示以妄本不生，如翳眼見空華，空本無華，何更待生；又喻沙成金，不復為鑛。最後又問一切眾生，因何有妄，自蔽妙明？佛示以既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？至此疑惑盡銷。但阿難聞之又疑佛頓棄因緣，不獨有自語相違之嫌，且恐濫於外道所執之自然。佛再開示若知真本有，達妄本空；則因緣自然，俱為戲論。滿慈及阿難等，聞佛重重微妙開示及訓誨，故心中種種疑惑，得以銷除。

「實相」即是三如來藏，菩提勝淨明心。既疑惑銷除，心悟實相，則心無罣礙，而得輕安。此三如來藏之理，昔未曾聞，更無所悟；今既得聞，復有所悟，故說：得未曾有！

 

重復悲淚！頂禮佛足，長跪合掌，而白佛言：無上大悲，清淨寶王，善開我心，能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沉冥，出於苦海。

 

初四句是經家敘述，敬佛儀式。此是阿難第五次悲感垂淚，故言「重復」。

第一次是因邪術所加，文殊菩薩將咒往護，提獎歸來，即頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。第二次是妄執被破後，又復悲淚，自述恃佛威神，無勞我修，故身雖出家，心不入道。第三次聞佛顯見無還，又垂泣叉手，而白佛言：「雖承佛音，悟妙明心，未敢認為，本元心地。」第四次是在十番顯見後，因聞「見見之時，見非是見，見又離見，見不能及」，不明所以，重增迷悶，故悲淚頂禮，求佛施大慧日。今是第五次，信悟既深，益悔昔日，多聞不修，而感佛恩深難報，故悲淚頂禮，既謝佛恩，復啟下問。

「無上大悲」以下，是嘆佛恩深難報，大悲包括大慈，菩薩分證三緣慈，未曾圓滿，唯佛究竟，故說「無上大悲」。佛惑盡智圓，萬德俱備，隨機施教，拔苦與樂，如摩尼寶王，故說「清淨寶王」。阿難等心為無明所禁錮，妄情所封鎖；今因佛善巧方便，訓誨誘示，得以心開意解，故說：「善開我心」。

「能以如是」，是指前文所說演若達多，怖頭狂走，登伽頓銷愛欲，耶輸開悟宿因等種種因緣。

「方便提奬」，指是提攜，如鼓勵以狂性自歇，歇即菩提；獎是獎勵，如勵以汝雖歷劫憶持，如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業等；皆是佛方便鼓勵勸勉。

「沉」是凡夫沉淪生死，「冥」指二乘冥滯變易。今聞佛種種方便開示，心開意解，得未曾有。自此實行真修，漸超二死，得證真常，故說「引諸沉冥，出於苦海」。

 

世尊！我今雖承，如是法音，知如來藏，妙覺明心，徧十方界；含育如來十方國土，清淨寶嚴，妙覺王剎。

 

此是敘述心開之相，顯多聞非全無益。「雖承」二字，意是雖開圓解，然又未圓修圓證。「知」是悟義，悟如來藏，妙覺明心，徧十方界。迷時以為心性，決定在於色身之內；今悟時得知本具藏性，徧十方界。此即領悟空不空藏文中「唯妙覺明，圓照法界」之義。

「含」是包含，「育」是盈育，無不還歸此法界，是含；無不從此法界流，是育。經言「諸法所生，唯心所現」，謂之育；「一切因果，世界微塵，因心成體」，謂之含。「如來國土」指凡聖同居土，「清淨」約方便有餘土，「寶嚴」約實報莊嚴土，「妙覺王剎」約常寂光土。又如來指應身佛，妙覺王剎是報身佛，妙覺明心是法身佛。由於法身能含育正報之報身、應身，以及依報之四土。若正若依，悉皆清淨莊嚴。此是由聞法而得悟解者，多聞豈全無功？不過缺乏真修，未得實益而已！

 

如來復責，多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王，賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。

 

前文佛說：「以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」是佛責多聞無功。又說：「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴；不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」是責其不逮修習。今阿難既開圓解，正是應該起圓修之時，但可惜未知從何下手修習，猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，從此無須再旅泊他鄉，可惜又未得其門而入，安可受用？此述成以下再啟請之由。

「旅泊之人」喻眾生沉淪於苦海，「天王」如佛無上法王，「華屋」喻如來藏性；雖獲大宅要因門入，如阿難等雖悟藏性本具，然猶未知如何真修方能證入。

 

惟願如來，不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘湼槃，本發心路。令有學者，從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。作是語已，五體投地；在會一心，佇佛慈旨。

 

此正是啟請真修的方便。錮蔽權宗謂之蒙，昏迷實理謂之暗。一切眾生，無不蒙暗，《圓覺經》云：「一切眾生，生無慧目。」是以本具佛性，無量功德，不覺不知，猶如盲人，雖然身在寶庫中，而不知不見。亦如旅泊之人，雖有華屋，但不得門入，終年累月，流浪他方，實在痛苦。故今願佛大悲，拔除苦惱。

「捐捨小乘，畢獲如來無餘湼槃，本發心路」是敘述回小向大之心願。在會大眾各各皆回小向大，捐棄昔日所修小乘有餘湼槃，而渴望畢竟獲證如來無餘湼槃。湼槃有四：

一 自性清淨湼槃：指眾生本具的清淨真心，原本不生不滅與佛無二。迦葉佛說：「一功眾生心清淨，從本無生無可滅。」本經亦言：「則知汝心，本妙明淨。」

二 有餘湼槃：是二乘人所證的偏空理，但斷三界煩惱障，出世所知障未除。雖斷三界生死因，但色身猶存。

三 無餘依湼槃：二乘聖人，捨棄果報色身，入於寂滅。

四 無住無依大般湼槃：是十方諸佛所證之道，以大智故，不住生死，以大悲故，不住湼槃，生死湼槃二皆不住。

今言「如來無餘湼槃」，即是大般湼槃，必須諸惑淨盡，眾善悉圓，方可獲證此果。但果必由因，因即是「本發心路」。心，是發起修習妙止觀之心；路，是三妙觀所經歷之路。由發心修行，相應所歷之路，共有五十五位，名真菩提路，亦名妙菩提路，或妙莊嚴路。

前阿難發願：「願今得果成寶王。」今細心思惟，成佛不易，誠如佛所言：「菩提湼槃，尚在遙遠」，非切實勤懇修行不可。但千里遠行，不離初步，故求佛大悲，開示發心修行所進之路。小乘已證四果曰無學，前三果名有學；若約大乘，佛名無學，成佛前諸位，皆名有學。今此文中所言「有學」，是約初心凡夫，及小乘初、二、三果聖人。

「從何攝伏，疇昔攀緣」是請示降伏煩惱之方便。疇昔，指無始時來；攀緣，即是妄想意識，攀於所緣之塵境，而分別取捨，是生死根本，為修楞嚴大定之障礙。障礙不除，如何修證？故請求佛開示，降伏攀緣心之方便。

「得陀羅尼，入佛知見」，陀羅尼，譯名總持，眾生本具心性，無法不具，無德不圓，謂之總持。佛知，是一切種智；佛見，是五眼圓明。皆是眾生本具，但眾生迷而不覺，隨妄想攀緣，故成眾生知見，今若能攝伏無始時來，顛倒攀緣之意識心，即得證陀羅尼，入佛之知見。阿難問意有二：

一 初問是欲捐棄小乘，畢獲如來無餘湼槃，本發心路。佛即答以第一決定義，應當審觀，因地發心，與果地覺，為同為異。然後示以不生滅為本修因，即是如來無餘湼槃，本發心路。

二 次問從何攝伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。佛即答以第二決定義，教以審詳煩惱根本。然欲降伏煩惱，應先細心觀察，煩惱起因；欲知煩惱起因，應反觀自心，當求此妄想不可得時，攀緣自息，即得解脫。

《華嚴經》云：「無上菩提，以心為本；心若清淨，一切善根，皆得圓滿，無上菩提，欲成則成。」《大乘心地觀經》亦云：「三界之中，以心為主，若能觀心，究竟解脫；不能觀者，永處纏縛。……若能觀心體性空，惑障不生便解脫。」《湼槃經》云：「若能觀心，名為上定。」可知觀心，不獨為斷煩惱之方便，亦是修習首楞嚴王大定之正行，入佛知見之正因。

「作是語已」以下，是結集經者的叙述。

 

丁二宣示法義分二‧戊初經家敘意

 

爾時世尊，哀愍會中，緣覺聲聞，於菩提心未自在者，及為當來，佛滅度後，末法眾生，發菩提心，開無上乘，妙修行路；宣示阿難，及諸大眾。

 

結集經者，敘述佛意，一則為哀愍現會，已經回小向大之緣覺聲聞眾，雖悟藏性本具，但未得修行方法，不能證入，故於菩提心，未得自在。次則亦為當來，佛滅度後，末法眾生發菩提心者，聞無上乘妙修行路。佛滅後，正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世一萬年。今正是末法時期，眾生障重慧淺，而能發菩提心，非常難得，故佛預為此輩求無上菩提者，開示妙修行路。

「無上乘」亦名最上乘、一佛乘、如來乘。三如來藏為一乘體，妙奢摩他三摩禪那為一乘行，三菩提為一乘果；徧法界，盡未來，普度眾生，為一乘用。

先開圓解，次起圓行，名妙修行。行為能趣，路為所趣；行是流動，路乃安住。路是不生滅理；行是妙三觀門。依不生滅理，起三妙觀行，進趣五十五位，名妙修行路。佛為此故，宣示阿難，及法會諸大眾。

 

戊二如來正說分二‧己初總示因心分二‧

庚初正明二義分二‧辛初總徵示

 

汝等決定，發菩提心，於佛如來妙三摩提，不生疲倦；應當先明，發覺初心，二決定議。云何初心，二義決定？

 

「汝等決定」等三句，是佛重按其請意。「妙三摩提」亦名三摩地，譯名妙定、正定、大定。是諸佛如來，所修所證之首楞嚴王大定。

「不生疲倦」，其意有二：一汝阿難既殷勤啟請，十方如來得成菩提妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。又請求開示中道了義，無戲論法；又欲得陀羅尼，入佛知見。足見求法精進，無有疲倦。二 如來所證三摩提，非精進不懈不能修證，不應或生疲倦。

「應當」是理所當然，「先明」即於未起行之前，應當首先明白。「發覺初心」是最初發起始覺智，向本覺理之心，亦是最初之因地心。「決定義」指十方三世諸佛，所共遵守。「云何初心，二義決定」是徵起。

 

辛二別釋分二‧壬初應審觀因地發心分二‧

癸初總勸審觀

 

阿難！第一義者，汝等若欲，捐捨聲聞，修菩薩乘，入佛知見；應當審觀，因地發心，與果地覺，為同鴛異？阿難！若於因地，以生滅心，為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。

「第一義者」，是指二決定義中之第一種，非指第一義諦。「汝等」四句，是重按其請意。「捐捨聲聞，修菩薩乘」是回小向大，菩薩有四教之分，今約圓教菩薩初發心時，即觀諸法實相，修一心三觀，即空、即假、即中，有功用道，名菩薩乘；無功用時，即名佛乘。菩薩乘是能入，佛乘是所入。故說「修菩薩乘，入佛知見」。

「應當審觀」以下，是勸審觀因心。因地發心，若以不生不滅心為本修因，則與果地所證，本覺不生不滅之理是同，否則即是異。同則如水乳融；異則如同煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。故佛說：「阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘，不生不滅，無有是處。」

 

癸二正示審觀分二‧子初立喻

 

以是義故，汝當照明，諸器世間可作之法，皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞，爛壞虛空。何以故？空非可作，由是始終，無壞滅故。

初句承上起下，次三句勸阿難起智觀察。「諸器世間」指山河大地，皆因緣生法，有生滅，可作為，故凡是世間可作為之法，無一不是遷變壞滅。反觀虛空，非可作為故，由始至終不曾壞滅；故終不聞，爛壞虛空。但此只是約俗諦理言：若據第一義，虛空亦是因迷真起妄而有，所謂「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生」。故一人發真歸元，十方虛空，悉皆消殞。

今約俗諦言：器世間有變壞，喻眾生生滅之身心；虛空不壞，喻佛性不生滅理。器世間一切無不包含於虛空中，喻眾生生滅之身心，不離無生滅之覺性；而不生滅性，亦非離生滅之身心，二者名殊體同，非細心觀察不可。若能審察世間一切，相妄性真，因而捨妄歸真，稱性起修，以不生不滅心為本修因，自然可以契證果覺，不生滅性。

 

子二示法分二‧丑初簡妄生滅相合可作喻分二‧

寅初指妄總標

 

則汝身中，堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終，五疊渾濁。

 

「汝」指阿難，阿難如此，一切眾生，莫不皆然。人體是由地水火風四大假合而成，故身中堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風，由此四大互相纏結，而成六根之身相。遂將本具之湛圓妙覺明心，分隔為眼之視覺，耳之聽覺，鼻之齅覺，舌之味覺，身之觸覺，意之察覺。雖然性中相知，而用中相背。如是心與色合，而成為五陰渾濁之體；識陰為始，色陰為終。加以受想行三，便成五疊渾濁不清之相。下文言「生因識有，滅從色除」。

 

寅二約義別釋分二‧卯初通示濁義

 

云何為濁？阿難！譬喻清水，清潔本然；即彼塵士灰沙之倫，本質留礙，二體法爾，性不相循。有世間人，取彼塵土，投於淨水；土失留礙，水亡清潔，容貌汨然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。

 

初句徵起，下舉喻明。「清水」喻眾生本具真心，清淨本然。「塵土灰沙」喻四大。「本質留礙」喻四大體，能障真性。「二體法爾」是說清水與塵土等，其體法爾如是，一清一濁，一通一礙；喻一真一妄，其性雖同，其用各異。

「有世間人」喻迷位眾生，「取土投水」喻眾生從真起妄，而有見相二分。「土失留礙，水亡清潔」喻因見相二分，彼此相引相牽，致心境和合，而成六根。自此，心法無形，變成有形；色法無知，變成有知，故說「容貌汨然，名之為濁」。

「汝濁五重」指劫濁、煩惱濁、眾生濁、命濁、見濁。「亦復如是」謂如取土投水，水亡清潔，土失留礙，此是最初渾沌昏擾之相。餘經約枝末五濁，本經則約根本五濁。依色陰立劫濁，依受陰立見濁，依想陰立煩惱濁，依行陰立眾生濁，依識陰立命濁；五陰為體，五濁為相，陰濁名異，體實是一。

 

卯二別示濁名分五‧辰初劫濁

 

阿難！汝見虛空，徧十方界，空見不分。有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。

 

「劫濁」依色陰立；內之色身，外之器界，皆屬色陰。內身有生老病死，外界有成住壞空，念念變異，三世遷流，故名劫濁。

「見」指能見，屬心法；「虛空」是所見，屬色法。能見之見性，與所見之虛空，皆徧十方；空中有見，見中有空，「空見不分」。既不可指示何者是空之邊涯，更不可說何為見之界畔。

若說但有虛空，而無見性；則除見外，另覓空體了不可得。若說但有見性，而無虛空；則不能顯出，能見之覺性。今因能見之見性，及所見之虛空，色心二法，彼此相織，由心取境，因境引心，心境和合，虛妄成根。如是根塵相對，妄起分別，三世遷流，故名劫濁。

 

辰二見濁

 

汝身現搏，四大為體，見聞覺知，壅令留礙。水火風土，旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。

 

依受陰而成「見濁」。「四大」是色法，能攬四大為自體者是心法。色心二法和合而有六根，既有六根，則一精元明之藏性，遂為四大所隔，而分別成為見聞覺知等六精；自此，眼為色礙，耳為聲礙，乃至意為法礙，彼此壅塞留礙。水火風土四大，本屬無知，今為六精所轉而成有知。知與無知，互相交織，妄成六根，領納六塵，而起有我見、無我見等，是第二重名為見濁。

 

辰三煩惱濁

 

又汝心中，憶識誦習；性發知見，容現六塵。離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。

「煩惱濁」依想陰成。既根塵相對，便生六識。「心」指第六意識，憶是追憶已往，識是分別現在，誦習以備將來。由於憶識誦習，於中分別好惡，遂起煩惱。「性」即能想六識之性，託於六根，發為見聞覺知等六種妄想。

「容」有二義：一 容納現在六塵之影子。二形容，即是安排六塵之境。還自取著，以為受用，此屬於意識境界，意識外假法塵，內託意根，全依賴根塵而起作用；若離所緣之塵，則所緣既滅，能緣亦泯，則無識之相。反之，六塵若離六識之妄覺，則能取不生，所取亦亡，自無塵性可得。故說「離塵無相，離覺無性」。今由妄識妄塵，交熾相織，緣塵想念，貪戀不已，故妄成煩惱，是第三重名煩惱濁。

 

辰四眾生濁

 

又汝朝夕，生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。

 

「眾生濁」依意根之行陰而成。因行陰造作成業，由業感果，流轉生死，終而復始，故成眾生濁。行陰起滅迅速，剎那不停，如暴流水，故說：又汝末那心中，從朝至夕，妄念相繼，生住異滅，無暫停息。

「知見」是指六根知見，每欲留戀六塵器世間，如眼戀於色，耳戀於聲，乃至意戀於法，遂作業流轉。作有漏業，運到同居土，為苦惱眾生；作無漏業，運到方便土，為自利眾生；作漏無漏業，運到實報土，為大道心眾生，作非有漏非無漏業，運到常寂光土，為無上眾生。故說「業運每常運於國土」，由於妄身妄心，常遷流不已，識因與業果，交織互相組織，故遂成眾生，是第四重名眾生濁。

 

辰五命濁

 

汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生；性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。

 

「命濁」依識陰中第八識而立。在眾生迷位，此識去後來先作主翁，為九界聖凡命根之所依，乃至成佛，方可轉此識而成大圓鏡智。見聞通指六根，六根唯是一心，故元無異性。

「眾塵」指明暗通塞等十二諸有為相，由於眾生攬塵結成六根，別開門戶，將妙覺明心隔離，一體而成六根，故無狀異生見聞覺知等差別相。

六根元是一體，例如：耳聞法，口問義，身起敬，心歡喜，是性中相知，同而非異；然眼不能聞，耳不能見，彼此不能互用，是用中相背，異而非同。同中有異，異中有同，同非定同，異非定異，謂之同異失準。由於一同一異，交相組織，擾亂真性，妄成命濁，是第五重名為命濁。

 

丑二依無生滅性合虛空喻分二‧寅初棄濁就清

 

阿難！汝今欲令見聞覺知，遠契如來，常樂我淨，應當先擇，生死根本；依不生滅，圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺；得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。

 

初三句按阿難所請。前文阿難欲捐捨小乘，畢獲如來無餘湼槃。無餘湼槃，即常樂我淨四德︰眾生因流轉生死，故失真常而成無常；眾生有煩惱濁，故失真樂而成苦惱；眾生有見濁命濁，故失真我而成妄我；眾生有劫濁，故失真淨而成不淨。

今阿難以五濁眾生之見聞覺知，欲契如來常樂我淨湼槃四德，實在遙遠，故佛特別囑咐阿難，應當先加揀擇真因地心。若真妄二本，決擇不明，取捨顛倒，實無由澄清五濁，證得湼槃。

「生死根本」是指前七識，妄想攀緣之心，即是生滅心；以生滅之心，如何能契不生不滅之湼槃四德？故非先決擇真妄，捨棄為生死根本之攀緣識心，而依不生不滅，圓滿湛然，常住本覺之佛性，為本修因，然後可以因心契合果覺，果覺不離因心，因果相契，而得成就佛果菩提湼槃。

此即是捨識用根，去相存性。以湛然不動六根之性，旋其虛妄生滅之攀緣識心，外伏塵勞，內照心源，如是自可返妄歸真，澄濁成清，還復本有元明覺性。若能悟得元本明妙之覺性，以此不生不滅之心性為因地心，自然可以圓成果地修證。此約圓教初住，大乘見道位，初證本覺妙明，為本修因，方名真修，方可修證無上佛果菩提。

 

寅二以喻合法

 

如澄濁水，貯於靜器；靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合湼槃清淨妙德。

 

此以喻合眾生返妄歸真。眾生心性，本來清淨，因起無明，幻現身心世界；喻以塵土，投於清淨水中，故現渾濁之相。今欲旋妄歸真，猶如以澄清濁水，必需貯水於靜器，令其靜久不動，沙土自沉，淨水自然現前；喻從名字起觀行，由於觀行功深，三惑不起，清淨佛性，相似現前。斷見思，伏無明，位在圓教十信，入相似位，名為初伏客塵煩惱。

但若遇境逢緣，仍為所動，如沙土雖沉，搖之又起，以相似位，未得不退轉故。必須去泥純水，始可一澄永澄，濁不再起；喻觀行加深，中觀現前，分破無明，分證法身，入大乘見道位，得阿鞞跋至，入俗利生，不為煩惱所轉。即是從相似位，入分證位，如是漸進，盡四十二品無明，入妙覺位，圓滿菩提，歸無所得，方名為永斷根本無明。

至此，「明相精純」，成妙覺極果，純一不雜。即是《起信論》所云：「破和合識，智純淨故。」明精純是般若德，即始覺智滿；相精純，是法身德，即本覺理圓。如智照如理，一如無二如，唯是一心，到此清淨本然，周徧法界，利樂有情，大用無礙。即是前文所言「唯妙覺明，圓照法界」，亦是下文「忽然超越，世出世間，十方圓明」，亦是「圓滿菩提，歸無所得」。

「一切變現」，是果後起用，於一身中，現無邊身；化度十方，在在處處，坐道場，度眾生，應以何身得度，即現何身說法。如觀音菩薩「三十二應，入諸國土」，亦如彌勒菩薩「從於識性流出，無量如來」，亦是空藏菩薩「身能善入，微塵國土，廣作佛事」。

又明相精純，是前文：「我以妙明，不生不滅，合如來藏」；一切變現，是前文「小中現大，大中現小，一為無量，無量為一」。雖變現一切身心世界，而不為煩惱所轉，亦不為生死所染，一一身無不皆合湼槃清淨妙德。不生不滅是常德，變現自在是我德，二死永亡是樂德，五住淨盡是淨德。此即是酬答阿難，畢獲如來無餘湼槃，本發心路得陀羅尼，入佛知見之請。

 

壬二應審詳煩惱根本分二‧癸初總勸審詳

 

第二義者：汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛，決定棄捐諸有為相；應當審詳煩惱根本。此無始來，發業潤生，誰作誰受？

 

前科教以不生滅為本修因，是湼槃根本；今教以審詳煩惱根本，是生死根本。此答阿難「從何攝伏，疇昔攀緣」之請。

「第二義者」，即「二決定義」中之第二義。「汝等」三句，是按阿難請意。汝阿難及大眾，既然已決定回小向大，發菩提心，求佛無上菩提，則應於菩薩乘生大勇猛心。蓋菩薩自利利他，必須斷九界煩惱，斷二種生死；較之聲聞乘，加倍困難，非生大勇猛心不可。

「諸有為相」是指有生滅，有始終，有去來；內的六根與外的六塵，有生滅，有始終，有去來，謂之有為。眾生一向熱戀不捨，執為實我實法；二乘雖破我執，法執未除。今既欲發菩提心，求無上道，必須決定捐棄諸有為相。然欲棄此諸有為相，當斷煩惱；欲斷煩惱，當先究其煩惱根本。故說「應當審詳，煩惱根本」。

前文曾說「妄本無根，迷本無因」，妄與迷同是煩惱，何以此說「應當審詳煩惱根本」？其實，煩惱妄想，原是無根，但因眾生一向堅執，根深蒂固，非有似有；若能細心觀察，即知未起煩惱之前，實無煩惱，即使正當生煩惱時，亦無煩惱可得。由於眾生未能起智觀察，隨順妄心攀緣，故非有似有；若能起智觀察，則諸想頓息，何來煩惱？

「發業」是發動身口意而造殺盜婬等業，《八識規矩頌》云：「動身發語獨為最。」可知獨頭意識，發業之力最強。「潤生」是俱生我執，行相甚為微細，如種子在土，值遇雨露，即能生長。八識種子亦然，遇無明雨露，轉生能見所見，能所既立，由心取境，因境牽心，心境和合，遂成六根；六根對六塵，而引生六識，六識對境分別取捨，遂生煩惱，因煩惱而作業，而流轉。故追詰根源，煩惱之根本，實由八識見分，發業潤生，自作自受。

 

阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知，虛妄根塵，何處顛倒。處尚不知，云何降伏，取如來位？

 

佛告阿難︰「汝等發菩提心，欲修證無上菩提，若果不審詳諦觀，煩惱根本則不能知，虛妄根塵從何處而起顛倒，處尚不知，如何降伏煩惱，取證如來果位？」

根塵本非實法，故說虛妄。此虛妄之根塵，是因顛倒而有；而顛倒又由於本末無明。因根本無明，而成見相二分，能所對立，引生六根。由枝末無明，六根取塵，引生六識，分別取捨，遂成煩惱。若能審觀，煩惱起因，念念回光反照，則諸念頓息，迥脫根塵，自能攝伏，疇昔攀緣，此即是奢摩他之止；審觀力強，靈明不昧，即是毘缽舍那之觀；可知審觀，即是止觀。下文反窮流根，反聞自性，旋見循元，返息循空，皆是審觀煩惱根本，亦即是修妙止觀。止觀力強，伏斷煩惱，超凡入聖，必登如來果位。

 

癸二正示審詳分二‧子初立喻

 

阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。

 

初三句喻妄，後五句喻真。「世間解結之人」喻修菩提欲斷煩惱之眾生。「不見所結」喻不審觀煩惱根本，不知虛妄根塵何處顛倒。「云何知解」喻處尚不知，云何降伏煩惱，取如來位？

「虛空」喻真如妙性，「虛空無結」喻佛性本來清淨，無煩惱可除，無惑可斷。以虛空無形相，本來無結，亦復無解，故從來不聞虛空，隳毀破裂；喻真性無相，元本無結，亦無需要解除。

 

子二示法分二‧丑初委示顛倒處合所結喻分二‧

寅初總示結根

 

則汝現前，眼、耳、鼻、舌，及與身、心，六為賊媒，自劫家寶。由此無始眾生，世界，生纏縛故，於器世間，不能超越。

 

「則」字緊承上文，欲知結處，即汝阿難現前此身中眼等六根，便是家賊之媒介。「家賊」指六識，由於六根對六塵，而起六識；六識分別取捨作業，流轉生死，損功德，失法財，如賊劫家寶。因為六根六識，俱屬身內，故說「六為賊媒，自劫家寶」。古德說：「家賊難防，識得不為冤。」《心地觀經》亦云：「若能觀心，究竟解脫。」故佛教阿難審觀，實為解結之方便。

「由此無始」是說根結，非始自今日，而是由無始時來，一念妄動，六根起結，內執身心為我，外執器界為我所。念念貪戀愛著，便成纏縛，於身心器界，俱不得自在，況復出離，故說「於器世間，不能超越」。

 

寅二別示結相分二‧卯初約眾生世界以明妄數

 

阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東西南北，東南西南，東北西北，上下為界，過去未來，現在為世；方位有十，流數有三。

 

初句是徵起，「世為遷流」以下是釋。此中「世界」乃指有情之根身，非指無情器界。世，約時言：有過去、現在、未來，以遷流不住為義。界，約處說：有前後左右，四維上下，以方位定在為義。故約方位之空間說：有東西南北，東南西南，東北西北，上下等十方界。約遷流不住之時間說：有過去、未來、現在三世。故結成「方位有十，流數有三」。

 

一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，設雖十方，定位可明，世間祇目東西南北，上下無位，中無定方。

 

一切眾生之身心，皆由色心二法，交結組織，虛妄而成。能見是妄心，所見是妄色，色心交結，而成妄身。貿是交換，遷即改變。色心二法，交換改變，遂成世界相涉。世是心法，界是色法。心法無形，與色相涉，變為有相；色法無知，與心相涉，便成有知。即前文所說：「見聞覺知，壅令留礙，水火風土，旋令覺知。」

「而此界性」應該是「而此界相」。設立方位，雖說「十方」，然究其有一定方位可明者，世間人只名東西南北。至於上下以及東南西南，東北西北等六位，則無一定之方位，以東南之中，近東歸東，近南歸南；東北西北亦然。如是雖說十方，實則唯有四方。

 

四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。

 

四數必明，是確定空間，唯有四方之數。四方與三世相涉，是三四成十二；三世與四方相涉，亦是四三成十二，謂之「三四四三，宛轉十二」。

「流變三疊，一十百千」，流是從本至末，即是自第一疊，流至第三疊；變是變少成多，由一十變一百，由一百變一千；一、十、百、千，是舉整略零，實則是一十二，一百二，一千二。

例如：由一過去，流變十方，則變成十個過去；是第一叠以一變十。再以十個過去，各各流變十方，則成百個過去，是第二叠以十變百。復以百過去，流變十方，則成千過去；是第三叠以百變千，過去如是，現在如是，未來亦如是。謂之「流變三疊，一十百千」。

第一叠︰由一變十。但約過去三世，流變十方，共三十方位，每世除去六個虛位，僅存東南西北四個實數，以方涉世，四乘三，共成一十二；以世涉方，三乘四，亦是十二。

第二疊︰由十變百。復由現在十個三世，流變十方，共成三百方位；每世除去虛位六十，存實位四十。以方涉世，是四十乘三，共成一百二十；以世涉方，三乘四十，亦是一百二十。

第三疊：由百變千。具足未來百個三世，流變十方，共成三千方位；每世除去虛位六百，存實位四百。以方涉世，四百乘三，共成一千二百；以世涉方，三乘四百，亦成一千二百。

藕益大師釋此三疊：「三四四三，成十二，是第一疊。其次是每世各具十法界，以方涉世，變成百二，是第二疊。再其次是界界各具十法界，則百二變成千二，是第三疊。」

 

卯二約世界妄數以歷六根分二‧辰初明性本圓融

 

總括始終，六根之中，各各功德有千二百。

 

始是第一疊，終約第三疊，總括始終，即是由第一疊一十二之始，至第三疊一千二百之終。眾生既由妄心之世，及妄色之界，彼此相涉，自始至終，成為一千二百之妄數。而眾生之六根，周徧身心，故六根亦各各變成，一千二百功德。

六根之相，各有差別，六根之性，唯是一心。雖迷真逐妄，但在妄恆真，所具功德，並未虧損，故六根各各功德，有一千二百。

 

辰二明用分優劣分二‧巳初總明

 

阿難，汝復於中，克定優劣。

 

前說六根，各各具有千二百功德，是約六根之性言。今佛命阿難，就六根之用，以定其優劣，是約迷位。障輕則優，障重則劣。先審定何根為優，何根為劣，以便選擇修行入門之方便。

 

巳二別示分二‧午初明眼根相

 

如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。

 

「觀見」是眼之性能，亦是眼根本具之功德。能見是明，不見是暗；眼前景物，能見清楚明了，謂之「前方全明」；背後景象，完全不見，是「後方全暗」。

身之前後左右，即南北東西及四隅，四方各佔二百功德，四偶各佔一百，合共一千二百。今前方正南方，及東南、西南之一分全見，再左右旁觀，東方及西方之一分亦見，唯有後方正北及東北西北之一分不見。

故眼根對四周景物，但能見三分之二，不見三分之一。若以統計而論，眼之功德，則不能周全；若以三分而論其功，僅得三分之二，後之北方，及東北西北之一分，完全無德。是故當知，眼根唯有八百功德。

 

午二明耳根相用

 

如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根，滿一千二百功德。

 

聽聞，是耳根之功能。四方有音，悉能周聽。如下文言「十方俱擊鼓，十處一時聞」，故說「十方無遺」此即是圓真實。有聲是動，無聲是靜；耳根聞動時，遠近之聲皆聞，此是通真實。耳根聞靜時，則無邊畔界限，是即常真實。若遠若近，若動若靜，十方俱聞，故知耳根圓滿，具一千二百功德。

 

午三明鼻根相用

 

如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯，八百功德。

 

鼻根，以齅聞為功能，同時能呼出體內濁氣，而吸入體外新鮮空氣，謂之通出入息。通出具四百功德，通入亦具四百功德，出入息時，於中稍停，故闕中間交接時之四百功德。驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯具八百功德。

 

午四明舌根相用

 

如舌宣揚，盡諸世間，出世間智；言有方分，理無窮盡，當知舌根，圓滿一千二百功德。

 

舌根，既可以嘗味，亦可以言說。若取嘗味，合時方覺，離中不知，功德不圓。但今取其言說，既能宣揚世間法，更能宣揚出世間法；世間法是俗諦智，出世間法是真諦智。言語雖限於方言，或限於分量；然言中能詮義理，無窮無盡。《法華經》云：「治世語言，資生事業，皆與實相，不相違背。」以語言能盡世間智，能詮出世理。故知舌根，圓滿千二百功德。

 

午五明身根相用

 

如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙。驗於身根，三分闕一，當知身唯，八百功德。

 

身根，以覺觸為功能。對所覺之觸塵，能知冷暖澀滑等，而識別違順之境，如冬遇寒風，夏遇焰陽則違，冬暖夏涼則順。又飢而無食謂之違，渴遇甘露謂之順。但必須與外境合時方覺，離則無知，離時闕一分功德，合時能知違順，是雙分功德，故知身根，三分缺一，僅具八百功德。

 

午六明意根相用

 

如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。

 

意，是心法，既不看色，亦不聞聲，唯默然容受，是其功能。口不言而心自知謂之默，包涵一切謂之容。「十方」以下，顯其包容範圍之廣，十方約處，三世約時；十方是橫徧，三世是豎窮。世間是六凡染法，出世間是四聖淨法；世間是同居土，出世間是方便與實報土。若人若法，若聖若凡，若時若處，無一不包容，且一一皆能盡其涯際，故知意根，圓滿一千二百功德。

 

丑二勸詳擇降伏合知解喻分二‧寅初勸簡略明

 

阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根，至不生滅，當驗此等六受用根：誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？

 

「生死」是果，屬苦諦；「欲流」是因，屬集諦。一切眾生，順乎生死欲流，根隨塵轉，而起貪瞋癡，作殺盜婬，故流轉生死。今既欲脫離生死，自當逆流。然欲逆生死流，必須窮究生死欲流之根源；旋根脫塵，根不緣塵，乃至究竟，至不生滅。如觀音菩薩修耳門圓通，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，如是漸次深入，解六結，破五陰，直至生滅既滅，寂滅現前；最後，忽然超越世出世間，十方圓明，謂之「返窮流根，至不生滅」。此是佛按阿難之請意言。

「當驗此等」以下，是勸楝擇。根以領受塵境，而發見聞覺知為功用，故名六用根。此「六受用根」中，鼻舌身三，以合中知，眼耳及意，為離中知；合知難修，離知易入；而離知三根中，意根深隱難測，眼耳顯淺易入；而眼耳二根中，又以耳根為圓通，眼根不圓滿。據此，佛已密示耳根，為圓通本根；但不明言，意欲令阿難自驗自悟，故勸其當驗明此六根中，誰合誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓滿。以求離知顯淺以及圓通之根，作為進修之依據。

 

若能於此，悟圓通根，逆彼無始，織妄業流，得循圓通，與不圓根，日劫相倍。

 

彼，指六根之性，亦是識精圓明，無始以來，由於妄心妄境，互相交織而起妄識，因識分別，作業流轉，謂之「彼無始織妄業流」。佛意是：若能於此六受用根中，選擇一圓通根而修，自可逆彼無始織妄業流；以其得依循圓通本根修，與不依圓通根修，其功力日劫相倍，故非選擇圓通本根不可。

 

我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是；隨汝詳擇，其可入者，吾當發明，令汝增進。

 

佛於前科，既已指出虛妄結處在根，繼而又告訴阿難，六根功德優劣，故說：「我今備顯六湛圓明，本所功德，數量如是。」如前文言：「總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」但因眾生在迷，為境所限，故有優劣。其功德數量，如前所說，隨汝阿難，詳細選擇，於六根中，何根最圓，可作修證之依據，為初學之入門者，然後我再為汝發明，增上進修之方法，令汝速得成就，佛果菩提。

 

十方如來，於十八界，一一修行，皆得圓滿，無上菩提，於其中間，亦無優劣。但汝下劣，未能於中，圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入。入一無妄，彼六知根，一時清淨。

 

文中「十八界」，兼攝七大，六塵攝前五大，六根攝見大，六識攝識大。「十方如來」是統論十方各類之機，十方如來因地發心，得圓自在慧，故於十八界、七大、二十五門，門門皆可以入道，並無優劣，無需揀擇。但汝等根性下劣，未能於諸法中，得圓融無礙之自在慧，故我為汝等，宣揚六根之功德數量，優劣如前，令汝等得以選擇一圓通根，然後依之一門深入。若能入一無妄，則一根既返元，六根成解脫；即可解六結，到達一真無妄之地。所謂「一根收攝，諸根皆歇」，故說「入一無妄，彼六知根，一時清淨」。

 

寅二因疑廣示分二‧卯初述疑

 

阿難白佛言：世尊！云何逆流，深入一門，能令六根，一時清淨？

 

阿難問意有二：一 是不知何為逆流。二是未明何以一門深入，六根一時清淨。

眾生順流，向外攀緣，根隨塵轉，故成業流。今欲了生死，成佛道，當然要逆流而上，收攝六根，外離塵境，內觀根性。即是前文「見見之時」，亦如下文「脫粘內伏」「旋聞與聲脫」「旋汝倒聞機，返聞聞自性」等，皆是逆流。又六根用雖相背，但性中相知；故但依一門深入，從淺至深，乃至究竟相應，自然可令六根，一時清淨。阿難一向多聞，此理豈有不知，但為法會初心，故有此問。

 

卯二廣示分二‧辰初約研破廣示分三‧巳初就法研破

 

佛告阿難：汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生，世間見所斷惑。然猶未知，根中積生，無始虛習，彼習要因，修所斷得。何況此中，生住異滅，分齊頭數？

 

「須陀洹」譯名預流，亦名入流，即預入聖人之流，已斷三界見惑，見真諦理，是小乘見道位，第六意識從此對境不再落分別。故《金剛經》云：「不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」

「根中積生，無始虛習」指第七識。三界九地，八十一品思惑，阿難僅證初果，仍須天上人間七返受生，方斷欲界九品思惑。二果斯那含，已斷欲界前六品思惑，但仍須天上人間一返受生，譯名一往來。三果阿那含，斷盡欲界九品思惑，無因不感果，不再來欲界受生，譯名不來。唯寄居四禪天中之五不還天進修，斷盡上八地七十二品思惑，便證阿羅漢果。今佛責阿難，雖證初果，斷見惑，然又未知九品思惑，要因修斷。

「何況」是反顯之詞，此與我執俱生之九品思惑尚且不知，何況與法執俱生之「生住異滅」四相無明？《起信論》說三細中之無明業相，是生相無明；六麤中之智相、相續相，是住相無明；執取相，計名字相，為異相無明；起業相，為滅相無明。

「分齊」即是四相分際齊限，「頭數」約細推之，四相中各有四相，頭緒紛煩，數量無盡。此境已非二乘所能知之，佛責阿難聞而不修，故斷惑甚淺，但斷分別我執；俱生我執及俱生法執，猶尚未知，何況伏斷？

 

今汝且觀：現前六根，為一為六？阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？

 

六根性中相知，不能說六；用中相背，不能說一；執一執六，皆屬凡情。今阿難問佛：「云何深入一門，能令六根，一時清淨？」正是凡情未泯，故佛令其審觀，現前六根，為一為六？若言六根為一，則其用應相通，何以而今，眼不能聞？耳不能見？頭既不能履？足又不能言？六根彼此，不能互用，當知六根非一。

 

若此六根，決定成六，如我今會，與汝宣揚，微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承？是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根，元一元六。

 

若然執此六根，決定是六，如我如來今於首楞嚴法會中，與汝阿難宣揚微妙法門時，汝阿難之六根，誰來領受？阿難答：「我用耳聞。」佛言：「汝耳自聞，又何關汝身口之事？」云何而今，汝口來問義，身起欽承？可知六根互通無礙，不能說六根，決定是六。由於用中相背，故非一；性中相知，故非六；計一計六，俱屬妄執。是故汝阿難應知，若說六根非一，終於是六，則應該用不相隨；何以今日耳聞法，口問義，身欽承？若說六根非六，終於是一，則其用應相通；何以汝耳不能見，目不能聞，是以終不應言：汝之六根，元本是一，抑或元本是六。

 

阿難！當知是根，非一非六，由無始來，顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。

 

此佛重為當機，顯示六根，非一非六，所以成一成六的理由。由於眾生自無始時來，迷真起妄，依惑造業，顛倒行事，淪替生死，故於圓滿湛然，元無一六性中，而有一六義生。若能返妄歸真，說一說六，俱屬多餘。汝阿難今已證初果，不入色聲香味觸法，六根脫塵，而得人空，雖然六銷，但法執猶存，未能亡一。

 

巳二借喻顯理

 

如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空；除器觀空，說空為一。

 

此科是借喻顯理。「太虛空」喻湛圓妙覺明性，「群器」喻六塵，「異空」喻六根見聞覺知等性。雖然此器之空，非彼器之空，但空是一，器雖有大小方圓，空體無二；喻見性非聞性，聞性又非意之知性，但同是一妙覺明性，一性無二性。

初四句喻從一成六，下二句喻除六說一。虛空本無相，因參合群器，由群器之形相各異，長短方圓等不同，空亦隨器有圓空、方空等異名；若除長短方圓等器以觀空，則說空是一。虛空喻湛圓妙覺明性，因六塵之分隔，在眼為視，在耳為聽，在鼻在舌在身為覺，在意為察，而成六根見聞覺知等差別名。此是說明六根，因迷真起妄而有。如經言：「元於一精明，分成六和合。」「除器觀空」喻六銷，「說空為一」喻猶未亡一。

 

彼太虛空，云何為汝，成同不同？何況更名，是一非一？

 

除器觀空則同，安器觀空則異，但彼太虛空，元本不動。怎可以說因汝除器安器，而成為同與不同？除器安器，只是器自更改，與空無關；準是可知，見空有同異，已屬妄見，何況更為虛空，安立是一非一等名，豈非妄上加妄？喻湛圓妙覺明心，不能說同或不同，更不能說是一非一。

 

巳三以法合喻

 

則汝了知，六受用根，亦復如是。

 

此科是以法合喻。法是湛圓妙覺明心，元非一非多，由於無始，六塵分隔，結滯成根，故限局於六受用根。合太虛空，參與群器，而成異空。若能解除根結，則說根性為一；喻除器觀空，說空為一。因結根說六固然是妄，解結說一，亦是妄執；圓滿湛然之性，並不為汝說一說六，而成一六，何況更說非一非六？合彼虛空，非因安器，而成同空異空，說異說同俱不可，何況更說非同非不同？

 

辰二約行相別示分二‧巳初明從真起妄六用偏局分二

午初別示生起之由分六‧未初明眼根結相

 

由明暗等，二種相形，於妙圓中，黏湛發見；見精映色。結色成根。根元目為，清淨四大，因名眼體；如蒲萄朵，浮根四塵，流逸奔色。

 

此明攬塵結根，而成眼根的原因。海公認為應有「云何無始，顛倒淪替，故於圓湛，一六義生」之徵起，餘根亦然。

「由明暗等」是指最初迷真起妄時的境界相。最初性覺必明，妄為明覺，是有明之始；空晦暗中，是有暗之始。由於無明妄動，必欲加明於覺，遂將妙明真空，變成晦昧之頑空；如雲遮月，暗非全暗，明暗滲雜，此即是真妄和合，謂之「二種相形」。

由於明暗二相，引發湛圓妙心，發出妄見，故說「於妙圓中，黏湛發見」，即是八識見分。由於見分必欲有所見，而成為相分；因此能見之見分，反照於相分之妄色，於是色心和合，結成眼根。此說明眼根，是結外色而成內四大的勝義根，未經識心攀緣分別之汚染，故名清淨四大；因此清淨四大之勝義根，成為眼根之體質，故名眼體，是顯示眼根之名。

「如蒲萄朵」是顯其相；因有眼體，而有浮塵根之形相，浮塵根形如蒲萄朵，以色香味觸為所成，地水火風為能成，合八塵而成浮塵根。既有色香味觸所成的浮根，則根塵相對，根為塵轉，循色流逸，奔馳於色塵之境，遂為色塵所限，見不能超越於色。故說「浮根四塵，流逸於色」。

 

未二示耳根結相

 

由動靜等二種相擊，於妙圓中，黏湛發聽；聽精映聲，卷聲成根。根元目為，清淨四大，因名耳體；如新卷葉，浮根四塵，流逸奔聲。

 

此動靜二相，亦是最初一念不覺生三細時，能見分所對的境界相。一念不覺妄動，動則有聲，聲滅則靜。由於動靜二種聲塵，互相鼓動，名為相擊。動靜二塵，投於湛圓妙覺明心中，黏其湛然之性，復由湛性與聲塵黏結，發出聽聞之性，此是由境牽心；復由聽聲之性，卷聲成根，此根是浮塵根之根元，名為清淨四大。由於此清淨四大所形成勝義根之耳根體質，為浮塵根之所依，因名耳體，是出其名。

「如新卷葉」是示其相貌。依此勝義耳根之體質，而成耳之浮塵根，其形如新卷之荷葉，亦以地水火風四大為能成，色香味觸四塵為所成。因耳根是攬聲塵以為體，故循聲塵而流轉，終日流逸，奔馳於聲塵中，自此根為塵限，不能超越於聲，故「浮根四塵，流逸奔聲」，是顯示其行相作用。

 

未三明鼻根結相

 

由通塞等，二種相發，於妙圓中，黏湛發齅；齅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大，因名鼻體；如雙垂爪，浮根四塵，流逸奔香。

 

此中「通塞」，亦是指最初晦昧為空，是通相；結暗成色，是塞相。由於通塞二相，互相顯發，於湛然妙心中，發出一種齅聞之性。此即是由境引心，而成齅精；復由心取境，齅精對映於香塵，吸取香塵而成根；此根元為清淨四大所成，雖屬四大，但其相極為微細，非天眼、聖眼不能見，故名清淨四大之勝義根，是納外之香塵與內之四大，為鼻根之體質，因名鼻體，是出其體。

「如雙垂爪」是示其相。由此內之清淨四大勝義根之體質為能成，外之色香味觸四塵為所成之浮塵根，其形如雙垂爪，故說「浮根四塵」。由於根塵相對，終日流逸奔逐於香塵之境，遂為香塵所限，自此鼻不能超越於香，故說「流逸奔香」，是出其用。

 

未四示舌根相結

 

由恬變等，二種相參，於妙圓中，黏湛發嘗；嘗精映味，絞味成根。根元目為，清淨四大，因名舌體；如初偃月，浮根四塵，流逸奔味。

 

舌根不動，安然無味曰恬；知甜等味曰變。由於最初一念不覺無明妄動，恬變二種妄塵，互相參對，引動湛圓妙心，發出一種知味之性，是為由境引心，成為嘗性；再由心取境，反映於味塵中，旋取味塵成根，此即為浮塵根之元的勝義根，是清淨四大所成。因依此清淨四大舌根之體質，而成色香味觸之浮塵根，其形如半圓形，猶如月初之月，名初偃月，是示其相。既根塵相對，自然終日流逸奔騰於味塵之境，遂為境限，自此，不能超越於味，是顯其用。

 

未五示身根結相

 

由離合等，二種相摩，於妙圓中，黏湛發覺；覺精映觸，搏觸成根。根元目為，清淨四大，因名身體；如腰鼓顙，浮根四塵，流逸奔觸。

 

身根，有離知及合知二種妄塵，由於離合相摩，引動妙湛圓心，發出一種知覺之性，是由境牽心。後由心取境，知覺之性，反映於觸塵，搏取觸塵，心境和合而成身根。此身根是極微細之清淨四大組成，能為浮塵根之根元；浮塵根依此清淨四大勝義根之體質，而成其色香味觸之形，如「腰豉顙」。

腰豉，亦名杖豉，以皮革封其兩端，腰細狀如人身；此依勝義根，由清淨四大及色香味觸四塵而成之人體，形如腰豉，是出其相。身根既成，根塵相對，流逸奔逐於觸塵之境；遂為塵境所限，從此不能超越於觸，故說「浮根四塵，流逸奔觸」，是顯其用。

 

未六示意根結相

 

由生滅等，二種相續，於妙圓中，黏湛發知；知精映法，攬法成根。根元目為，清淨四大，因名意思；如幽室見，浮根四塵，流逸奔法。

 

此中生滅二塵，亦是最初無明妄動之境界相，為意根所對之法塵。最初由於一念無明妄動，先無後有，謂之生；有生當然有滅，畢竟歸於無名滅。生滅相續不斷，而引動湛圓妙心，由是發出妄知，再由此虛妄知覺之性，映對法塵，於是由境牽心，再由心取境，心境和合而成意根。

此由清淨四大所成之意知根，能為浮塵根之所依，依此清淨四大之體質，而成色香味觸四塵組成之肉團心。肉團心居於人體之內，能見外物，外物不能見心，故名「幽室見」。意根以前五塵落謝之影子為所緣境，由於根境相對，終日奔馳，流逸於法塵，故為法塵所限，不能超越。

 

午二總結偏局之相離塵無體

 

阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺；失彼精了，黏妄發光。是以汝今，離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，嘗無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？

 

總結六根，見聞覺知，為六塵所局限。若離六塵，即歸一心，無復見聞覺知等差別之相與用。六根之由生，皆因眾生最初一念妄動，於妙覺明心，必有所明，遂轉妙明成無明，轉性覺為妄覺，如前文所言「性覺必明，妄為明覺」，由彼本覺妙明之真心，加明成為有明覺之無明妄覺，故失卻原本精明妙心，而成為八識之見分。

「黏妄發光」是說湛然真性，黏結妄塵，而發出六種妄光，成為見聞嘗觸覺知等六性。由此六種妄心，攬取塵境，色心和合，結成六根，若離六塵明暗通塞等，即心境節脫，而六根見聞覺知之性，便歸於湛圓妙覺明心。如泥作瓶，故有瓶空；如碎泥瓶，瓶中之空，即歸虛空，故說離明離暗，無有見體，乃至離動離靜，離通離塞，非變非恬，非離非合，非生非滅；則耳之聞性，鼻之齅性，舌之嘗性，身之覺性，意之知性，皆無自體可得。

 

巳二明返妄歸真六根互用分二‧午初明返妄圓拔

 

汝但不循，動、靜、合、離，恬、變、通、塞，生、滅、明、暗，如是十二諸有為相；隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。

 

循者順也，眾生迷真逐妄，隨順明暗等塵，故被塵所轉，枉受生死。今欲脫離生死，但能不隨順動靜等十二諸有為相，奔馳流逸，而逆流旋根內照，一定可以離塵見性，返妄歸真。諸有為相中，先列動靜二塵，是密示當機，應選耳根入門。

「隨拔一根，脫黏內伏」，拔是選拔，脫黏是脫離所黏之塵，內伏是返觀自性，降伏攀緣。佛教阿難欲反妄歸真，應從根解結，但能不隨順動靜等十二諸有為相，向外流轉，而於六根中，隨選拔一根，脫黏內伏，內脫根，外離塵，根塵迥脫，內外空寂，即可以降伏塵勞妄想，回歸元本真心；如是煩惱盡，真性顯，本有智光，一定顯發明耀。既然本具明耀之性，今已發明，則靈光獨耀，照古騰今；既非外塵所能障，亦非內根所能限，故諸餘五黏，亦應此隨選拔之一根，圓滿齊脫。此即是下文所說「一根既返源，六根成解脫」，亦是答阿難所問：「云何一門深入，能令六根一時清淨？」

 

午二明歸真互用分二‧未初證互用之相

 

不由前塵，所起知見，明不循根，寄根明發；由是六根互相為用。

 

此引事實，以證明諸餘五黏，應拔圓脫，彼此互用之相。「前塵」指明暗等十二諸有為相；「知見」該括見聞覺知等六根。眾生由於明暗等塵，而起見聞覺知等知見，屬於妄知妄見，故為塵所限；眼限於色，耳限於聲，乃至意限於法。

今既一門深入，發本明耀，則屬真知真見；此真知真見，已經脫離外塵，無須一定依其本根，而起知見，可寄託餘根，顯發功能，是以六根得以互用，至此，一根可為六根用，自在無礙。

 

阿難！汝豈不知？今此會中，阿那律陀，無目而見；跋難陀龍，無耳而聽；殑伽神女，非鼻聞香；憍梵缽提，異舌知味；舜若多神，無身覺觸；如來光中，映令暫現，既為風質，其體元無。諸滅盡定，得寂聲聞，如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。

 

以下是舉事實為證。阿難當然知道，阿那律等本事，故佛言：「汝豈不知？」梵語「阿那律陀」，譯名無貧，是白飯王之子。亦隨佛出家，因貪睡被佛所訶，是以發奮，日以繼夜，精進辦道，七日不眠，致使雙目失明。佛教其修「樂見照明金剛三昧」，自此，不用內之眼根，而能洞見十方，三千大千世界，如觀掌果。此即是見不循眼根，而寄頭發明。

「跋難陀」譯名善歡喜。身為龍王，因耳失聰，用角而聽。「殑伽神女」是殑伽河神，梵語「殑伽」譯名天堂來，以此河發源於雪山頂，阿耨達池故；此主河女神，寄聞於眼，故非鼻而能聞香。「憍梵鉢提」譯名牛呞，不因舌根，而能嘗味。「舜若多神」譯名虛空，以歷劫無身為苦，佛放光令暫現身觸，其質如風，其體元無，但能覺觸。

「滅盡定」亦名滅受想定。是修行人，以定力將七識受想思三心所滅盡，謂之滅盡定；亦是九次第定中之第九次第定。前八定屬於有漏，此定是無漏。寂，謂滅諦；得寂，即是已證滅諦湼槃之理，成阿羅漢，故說「得寂聲聞」。摩訶迦葉尊者，久已滅意根，但能圓明了知，一切諸法，不因心念。

佛連舉六人，證明知不循根，寄根明發；六人中三凡三聖，凡夫是業報使然，聖人乃修行證得。無論證得或報得，均可以六根互相為用；何況諸佛菩薩，圓伏、圓斷、圓證，豈不互用？

 

未二示互用所以分三‧申初示妄體本真

 

阿難！汝今諸根，若圓拔已，內瑩發光，如是浮塵，及器世間諸變化相，如湯銷冰，應念化成，無上知覺。

 

一根返源，六根清淨。既獲諸根圓拔，則內心本有智光，即得顯發。「浮塵」指六種浮塵根，「器世間」指山河大地諸有為相。無而忽有謂之變，有而忽無謂之化。即內之根身，外之器界，一切有為苦樂等法，皆隨心光之所鎔化，還復本覺真體。如湯銷冰，冰即成水；眾生迷時，如水成冰，礙而不暢，故六根互礙。今既一根返元，六根解脫，心光照耀，六根互用，則如湯銷冰，暢通無阻，故得應一念清淨無妄之心，而化成無上菩提，正知正覺。

 

申二指現量為證

 

阿難！如彼世人，聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手，循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。

 

此科是指現量為證。不待反妄歸真，六根始可互用，即如彼世間人，現於迷位中，六根亦有互用之功能。因餘根不能見，唯眼能見，故言「聚見於眼」。其實，見性本來周徧法界，但因眾生黏湛發光，結色成根；遂聚見於眼，離眼則無所見。若令世人急合其眼，則暗相現前。「六根黯然」以下，有二義︰

一 合眼之人，眼前唯覩黑暗，別無他囑，其頭與足一樣不能見物，謂之「六根黯然，頭足相類」。假設有開眼之人，以手摩閉眼人體，彼閉眼人，雖不能見，但對方摩頭時，知是摩頭，對方摩足時，知是摩足；頭足一一皆能辨別，其知覺與明眼人同。據此可知，見性周徧全體。

二 假設有一人，立於合眼人前，彼人因合眼故，對立於前之人六根黯然，頭足莫辨。但彼合眼人，若以手循著對立於其前之人的身體，外繞一匝，彼合眼人，雖不能見對方，但摩對方之頭時，知是頭，摩對方之足時，知是足，此知頭知足之知覺，與未合眼時相同。據此可知，手能代眼，手有眼用。

 

申三示以修顯性

 

緣見因明，暗成無見；不明自發，則諸暗相，永不能昏。根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？

 

世人必緣於外境，所以能見外物，皆因有日月燈光之明，若然外境暗時則變成無所見。但彼合眼之人，眼前雖然黯然而不明，只用手摩，仍能自然而發出覺知，然則，雖滅明塵之緣，又何礙於見，故說「則諸暗相，永不能昏」。

此是佛為避免凡夫，擔心圓妙未發，先銷根塵，豈非空無所有？故佛舉合眼人，以驗見性，顯示即使是在凡位，不假日月燈光之明，亦能心光自發；外境暗相，實難遮障本有的心光。何況進修之士，既能根塵俱銷，本具覺淨明心，豈有不成圓妙之理？

此中「根塵俱銷」，即前文所說「內瑩發光，如是浮塵及器世間，諸變化相，如湯銷冰」。「云何覺明，不成圓妙」，亦是前文所說「應念化成，無上知覺」。

 

庚二決通疑滯分二‧辛初明因果俱常決通初疑分二‧壬初疑問

 

阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。世尊！如果位中，菩提、湼槃、真如、佛性、庵摩羅識，空如來藏，大圓鏡智，是七種名，稱謂雖別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞。

 

初五句是按佛說二決定義中，初決定義。前文佛言：「汝等若欲捐棄聲聞，修菩薩乘，入佛知見，應當審觀，因地發心與果地覺，為同為異。」今阿難按佛語：「如佛所說，要以常住因心，方證常住妙果，因地與果覺，名目要相應。若以生滅心而求佛乘，則不相應。」

「世尊」以下，是引如來果上所證，常住七果。「菩提」指能證之一切種智，是離二障而成之究竟智德。「湼槃」是斷三煩惱，斷三業障，斷三土生死所顯所證之理體，是究竟斷德。在此經不限於佛果，亦通於因心，如經言：「菩提湼槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」即使是一切生滅法，亦皆是菩提湼槃，故說：「見與見緣，元是菩提，妙淨明體。」但今是約佛果言。

「真如」亦是佛果所證真如理體，無妄曰真，不動曰如。眾生迷之若失，諸佛悟之若得，能稱真如體，起自在用。諸經言「真如自性」，多局限於因中，今亦是約佛果言。

「佛性」是本覺真心，雖生佛體同，但眾生迷而不覺，故為五蘊所纏，今諸佛悟證，故本覺出纏，即妙而明，即明而妙。

「菴摩羅識」譯名白淨識，又名無垢識，有人立為第九識，迷位名阿賴耶，佛位名菴摩羅。是因修證之功，將阿賴耶識中，生滅滅盡，所顯之真如佛性，善能分別一切諸法，而不為一切法所染。謂之白淨。

「空如來藏」謂諸佛反妄歸真後，唯一真心，更無他物，故曰空。迦葉佛說：「一切眾生心清淨，從本無生無可滅。」《仁王般若經》云：「一切眾生心性清淨。」《六祖壇經》云：「何其自性，本自清淨。」皆是約空如來藏言，但屬於因中，今此是顯果位之空藏。今言「空如來藏」，是顯佛果位所證的空如來藏。

「大圓鏡智」是轉第八阿賴耶識而成。能洞徹萬物，與菴摩羅識無異。《八識規距頌》云：「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」無垢識，以分別一切而無染著；大圓鏡智，以圓照萬法而不起分別，二皆唯照俗諦理。菩提智果，則圓照三諦理。

前舉七種，皆是佛之果德，名稱雖異，體性無殊，本來清淨，永無垢染；本來圓滿，萬德俱備。體性堅固而不可壞，其性凝然不動，猶如金剛王之能壞一切，一切不能壞，故說「如金剛王，常住不壞」。今欲證此不壞之常住果，必須以常住心為因，方能因果相契。

 

若此見聽，離於明、暗、動、靜、通、塞，畢竟無體。猶如念心，離於前塵，本無所有。云何將此畢竟斷滅，以為修因，欲獲如來，七常住果？

 

此疑因心無常。前佛言「離明離暗，無有見體」，是指攬塵所結之根相，非指黏湛所成、見聞覺知之性。見聞覺知，若離攬塵所成六根之相，便歸入湛圓妙覺之性，喻除器觀空，名空為同；實則空體，既不因安器成異，亦不因除器成同。

阿難誤解佛意，疑根之性，離塵斷滅；雖然，佛於第三番破妄時曾說：「識心是前塵分別影事，離塵畢竟無體。」但識心豈同於根性？阿難竟以識為性，故說：「猶如心念，離於前塵，本無所有。然則，云何將此畢竟斷滅之識心，作為欲獲如來常住七果之修因？」此豈非與佛前說，得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證相違？

 

世尊！若離明暗，見畢竟空；如無前塵，念自性滅。進退循環，微細推求，本無我心，及我心所，將誰立因，求無上覺？

 

阿難誤認識心為六根之性，因疑佛語相違，再求佛開示。「世尊！若離明暗，見畢竟空」是按佛語；此但舉一根，該括其餘。阿難以為眼等根性，若離塵無體，則與佛所破識心，離塵無性，有何分別？我今進而思，退而想，前後反復，循環不斷，精詳微細，推究研求，既本無我心，及我心所，則將誰立因，以求無上菩提？

 

如來先說：湛精圓常；違越誠言，終成戲論。云何如來，真實語者？惟垂大慈，開我蒙恡！

 

「湛精圓常」，是阿難根據前文「六湛圓明，本所功德，數量如是」，而按佛說六根常住。「違越誠言，終成戲論」有二義：

一 阿難認為，佛說六根湛圓常住，而今推求本無我心及心所，則我說生滅無常，佛說是常，豈非違越誠實之佛語，而成戲論？

二 佛最初說六根常住，今又說六根離塵無體，自語前後相違，終成戲論，怎可以說如來是真實語者？我實不解，唯願世尊，垂大慈悲，開示我等，愚頑無知，猶如童蒙之恡執。

 

壬二示答分三‧癸初斥迷許說

 

佛告阿難：汝學多聞，未盡諸漏；心中徒知，顛倒所因，真倒現前，實未能識。恐汝誠心，猶未信伏，吾今試將，塵俗諸事，當除汝疑。

 

前五句斥責迷情，後四句許為宣說。阿難但學名言，不知觀心；見惑雖斷，思惑猶存，況出世無明？是以佛責其心中徒知，因迷真執妄，名為顛倒，殊不知疑常為斷，執相為性，倍加顛倒，可謂真實顛倒之至。而汝竟然不知，猶如說藥之人，真藥現前，卻不能分辨認識，反怪我言，終成戲論。今我若再直說根性真常，而不假以方便，恐汝雖然誠心，求我開示，猶未能信伏，故我試將世間塵俗所見諸事，以驗根性不滅，當可斷除汝的疑惑。

 

癸二指事除疑分二‧子初詰根塵顯迷倒

 

即時如來，敕羅睺羅，擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。鐘歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾，又言：俱聞。佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾，俱白佛言，鐘聲若擊，則我得聞，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。

 

此第一番問，是審聞性之有無。分三次，若無第二次，不足以顯阿難之錯；若無第三次，不足以顯聞性之常。羅睺羅善體佛意，於第一次問答之後，不待佛敕，又擊鐘一聲，佛再審問︰「汝今聞不？」阿難大眾，又俱言︰「聞。」佛要確定有無屬誰，故再問：「汝云何聞？云何不聞？」阿難及大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」可知彼等，是以有聲為有聞，無聲為無聞。殊不知鐘聲歇時，只是無聲，非是無聞。若實無聞，又誰知無聲；既知無聲，當知聲於聞中，自有生滅，而非聞性，或有或無。阿難等迷境為心，惑聲塵以為是聞性；與前文「有明名見，暗名不見」同樣顛倒。

 

如來又敕羅睺羅擊鐘，問阿難言：汝今聲不？阿難大眾俱言：有聲。少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。有頃，羅睺羅更來撞鐘。佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾俱白佛言：鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。

 

此第二番問，是審聲之有無，亦分三次，佛再敕羅睺羅擊鐘有聲，而問阿難︰「汝今聲不？」意欲其悟有聞方知有聲，但阿難等未解佛意，俱答：「有聲。」少頃聲銷之時，佛復問：「爾今聲不？」阿難等答：「無聲。」仍未悟能知無聲者，即是聞性。有無屬聲，非屬於聞。

羅睺羅不待佛命，又再撞鐘有聲，佛再第三次問︰「爾今聲不？」佛意在顯聲有生滅，聞性真常，有聲時聞性非生，無聲時聞性非滅。阿難等未明此理，仍答︰「有聲。」故佛問言：「汝云何聲？云何無聲？」佛再三審問，無非欲令彼等，悟知撞鐘有聲，是聲從緣生；擊久聲銷，無聲之時，是聲從緣滅。但聞性非因擊鐘而後生，亦不因聲銷而隨滅，阿難大眾迄今未悟聞性常住，俱白佛言：「鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」可謂根塵不分，心境倒亂，故佛責其自語矯亂。

 

佛語阿難，及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難，俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲；唯聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？

 

阿難等聞佛責其自語矯亂，而竟不知矯亂所在，故俱時問佛：「我今云何，名為矯亂？」佛言：「我詰根時，問汝有聞無聞；我詰塵時，問汝有聲無聲。汝等既答：聞與不聞。又答：聲與不聲。究竟是聞之有無？抑或是聲之有無？答無一定，云何不名矯亂？」

 

子二就聞性示因常

 

阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵，或無或有；豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中，自有生滅；非為汝聞，聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。

 

初二句，是按阿難前答「擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞」。若實無聲，即是無聞，則無聲時，聞性已滅，將同於枯木，無復知覺，云何更擊鐘時，汝仍有聞性而知鐘有聲？據此可知，無聲之時，只是無境，非是無聞。此能聞性，既能知有聲無聲，自應是聲塵在聞性中，或時有時無，並非聞性，因聲塵之有無，或有或無。若說聞性於無聲時，實在隨聲而無，則能知無聲者，又將是誰？以是之故，阿難當知，是聲塵於汝聞性中，自有生滅，非汝聞聲生聲滅之時，能令汝聞性因有聲而有，因無聲而無。聲生聞性不生，聲滅聞性不滅。如下文言：「生滅二圓離，是則常真實」。

 

汝尚顛倒，惑聲為聞；何怪昏迷，以常為斷？終不應言：離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。

 

此是責迷，塵是生滅無常，聞性則無生滅，屬於真常。今汝阿難竟以聲為聞，何止根塵不分，且亦斷常莫辨。故佛責其顛倒，惑聲為聞，根塵尚且不分，難怪昏迷至斷常莫辨，竟然問言：「云何將此畢竟斷滅，以為修因？」

「終不應言」是誡止，「動靜」是聲塵，「閉塞開通」指耳之浮塵根，耳聾謂之閉塞，耳聰謂之開通。佛意是：聞性既通且常，靈光獨耀，迥脫根塵，不但聲之有無，與聞性無關。即是耳之聾聰，亦與聞性何關？汝終不應作如是言：離卻動靜之聲塵，與離開閉塞或開通之浮塵根，即無聞性。

 

如重睡人，眠熟床枕。其家有人，於彼睡時，擣練舂米；其人夢中，聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓，或為撞鐘，即於夢時，自怪其鐘，為木石響。於時忽寤，遄知杵音。自告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。阿難！是人夢中，豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此性云何，為汝銷滅？

 

「重睡」即是熟睡之人。「聞舂擣聲」正是聞性之功能，別作他物，是夢中獨頭意識，分別夢外之境，誤作鐘鼓之聲，甚至輾轉計度，怪其鐘磬，似木石之響。此皆是意識之錯覺，與聞性無關。及其夢醒，即知是舂擣之聲，而告家人，我正夢時，惑此舂音，將為鼓響。是夢中人，既未想及動靜之塵，亦非憶想浮塵耳根之閉塞開通，是顯夢中根塵俱捨，但聞性常存；其形雖已熟睡，寐而不醒，但聞性未昏。

何止生前，夢中耳性未昏，即使死後，形銷命謝，此聞性亦不因命根之遷變代謝，而隨之斷滅。文句言：「此正就虛妄根塵中，點出不生滅性，以為真正修因也。正取能聞舂擣之性，不取惑為鐘鼓之情。以惑為鐘鼓，是獨頭意識，顛倒相故。」由是可知，佛前言「離塵無質」，是指分別識心；後言「離塵有體」，是指真常聞性。何來自語相違，終成論戲？

 

癸三會通結示分二‧子初明迷故常即無常

 

以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉；曾不開悟，性淨妙常。不循所常，逐諸生滅，由是生生，雜染流轉。

 

此科明眾生迷故常即無常。一切眾生自從無始，一念無明妄動以來，六根皆循諸色聲香味觸等六塵，起念分別，故隨逐妄念為物質所迷惑流轉生死，不曾開悟，性淨妙常。性是佛性，亦是六根之性，諸塵不能染曰淨，浮塵根不能束縛曰妙，生死不能遷變曰常。性常即是大義，性妙是佛義，性淨是頂義；故性淨妙常，即是大佛頂義。

眾生在迷位不曾開悟，雖具佛性而不自知，從未一念回光返照，故不循自己本來所具足性淨妙常之真心，此即是迷真；但隨逐生滅識心，內搖外奔，起惑作業，依業受生，由是生生世世，於六道雜染法中，遷流轉變，無時或息，是為逐妄。由於迷真逐妄，故將常住之真性，變成無常的分別識心。

 

子二悟故無常即常

 

若棄生滅，守於真常；常光現前，根塵識心，應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離；則汝法眼，應時清明，云何不成，無上知覺？

 

初句明反妄，次句明歸真。「生滅」是分別識心，屬於妄本，非菩提真因，故應捨棄。「真常」即是六根之性，是真本，應當守之。實則妄本無體，無須捨棄；但不隨識心分別，反照真常，則常住真心，本具智光，即時顯現，至此根塵識心，皆應智光現前之時，即告銷落。此即是前文所說「伏歸元真，發本明耀」「耀性發明，一切浮塵及器世間，諸變化相，如湯銷冰」。

「想相為塵」指第六識見惑，即下文所說「八萬四千顛倒亂想」，攀緣於法塵，名為想相，想相能染真心，猶如塵之能污物。「識情為垢」指第七識，法執無明煩惱很微細，如垢之隱藏不露。又想相是三界見思，如塵之粗顯易見；識情是說界外無明，如垢之隱蔽難除。

「二俱遠離」以下，是說若能斷除界內見思，又能夠進一步斷除界外無明，則汝阿難之法眼（法是法身，眼是般若），應時自然清淨而且光明。一向為想相識情所蒙垢，非濁成濁，非暗成暗。今因修證的功德，六結既解，六根清淨，元具法眼，便清淨無礙，自此進修，即可以破無明、證法身，將與佛平等無二無別，云何不成無上知覺？

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第四終

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷第五

辛二明結解無二決通次義分二‧

壬初正明結解無二分二‧癸初述請

 

阿難白佛言：世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人，終不能解。世尊！我及會中，有學聲聞，亦復如是。

 

「第二義門」，即是第二决定中的第二種决定義，是教阿難等從根解結，深入一門，入一無妄，彼六知根，一時清淨。

又如前文佛說：「則汝現前，眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶。」又「由明暗等，十二諸有為相，黏妄發光，色心和合，而成六根。」皆是顯示根結的原因。又說︰「汝但不循動靜合離，恬變通塞，生滅明暗，如是十二諸有為相，隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。……棄於生滅，守於真常。」此皆是開示解結的方法。可惜講者津津，聽者杳杳，當機阿難未悟佛旨，故不知根中，何者是結？從何名解？今引世間人不知結元所在，終不能解；以喻自己，不識根結所在，亦終難解。

 

從無始際，與諸無明，俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧！

 

此是述迷。「與諸無明」是指生住異滅等無明，亦是五住煩惱，眾生自從無始迷真起妄以來，真即墮妄中，此真妄和合之阿賴耶識，於生命中去後來先，故說「俱生俱滅」。

阿難雖然歷劫多聞，熏習善根，但未從聞思修，尚滯小果，位居有學，猶未得出三界之家，何況煩惱之家？故但名出家而已，尚未獲得出家真實利益。阿難等有學聲聞，入定時能降伏俱生煩惱，如人健康正常；若出定時，便為煩惱所侵，如同病人，以其忽病忽癒，故說「猶隔日瘧」。

 

惟願大慈！哀愍淪溺，今日身心，云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。作是語已，普及大眾，五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來，無上開示。

 

前文佛教阿難從根解結，但阿難不知身心之中，云何是結？從可名解？無從下手修證，故今懇求佛哀愍彼等，淪溺生死之苦，開示解結方法，亦令未來末法在苦難中的眾生，得免輪迴，不致淪落於三有。

「作是語已」以下，是經家叙儀。「五體投地」表示請法之殷勤懇切，「雨淚翹誠」是感激涕零，「佇佛如來」是虔誠等待，「無上開示」是求佛開示十方薄伽梵，一路湼槃門，無上妙法。

 

癸二開示分二‧子初現瑞

 

爾時世尊，憐愍阿難，及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼。以閻浮檀，紫金光手，摩阿難頂，即時十方，普佛世界，六種震動。微塵如來，住世界者，各有寶光，從其頂出。其光同時，於彼世界，來祗陀林，灌如來頂。是諸大眾，得未曾有！

 

此是經家敘述釋尊現瑞說法。前文佛雖然已經多番開示阿難，根結之由，及解結的方法，並教其棄生滅，守真常，常光現前，根塵識心，應時銷落；想相為塵，識情為垢，二皆遠離，則汝法眼，應時清明，云何不成無上知覺？

但阿難仍然示同未悟，再為有學及末法眾生，請示今日身心，云何是結？從何名解？佛以六根既是結縛之元，復為解脫之本，此法甚深難信，非請十方諸佛，同時證明，解結唯是六根不可。故當其憐愍阿難等，亦欲為末法眾生，作出世解脫之因，為修行大乘見道之眼目，故先摩頂現瑞，感十方諸佛來應。「摩頂」表將授以大佛頂法。「六種震動」表示六結將解。

「微塵如來」以下，是敘述瑞相。佛頂放光，表大佛頂理；諸佛光灌釋尊頂，表諸佛共證此大佛頂理。在會大眾，雖未明佛放光現瑞，所表之法如何，但如斯瑞相，實屬罕見，故得未曾有。

 

子二正說分二‧丑初諸佛同宣

 

於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：善哉！阿難，汝欲識知，俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。

 

初三句是經家敘述。「善哉」以下，是十方諸佛同時宣說：「云何名結？云何名解？」由於阿難，殷勤啟請，欲成無上道，以便自利利他，實在是難能可貴，故諸佛同讚︰「善哉！」

「汝欲識知」以下，是正答所請。因阿難問︰「今日身心，云何是結？」今諸佛共同示其結之所在，唯是六根，更無他物。

「俱生無明」是三界思惑，兼括出世無明。眾生最初由無明力，轉本有智光，為能見之見分，後因能立所，托根緣塵，引生六識，分別取捨，遂成為煩惱生死根本。故諸佛同說：「生死結根，能使汝流轉，唯在六根，六根之外，更無他物。」

 

汝復欲知，無上菩提，令汝速證，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。

 

此答阿難從何名解之問。前五句是按其所請，後二句正是開示。「菩提」譯覺，即是根中本具之本覺真心，無法能過其上，故名「無上」。以此本覺真心為因地心，依之修證，澄濁解結，自可速證湼槃四德︰安樂是樂德，解脫是我德，寂靜是淨德，妙常是常德。

諸佛異口同音，告阿難言：「使汝流轉生死，固然是六根；即使汝欲得佛果菩提，速證湼槃四德，亦是六根，更非他物。」因六根是真妄和合，若然迷真逐妄，即是生死結根；若能棄妄歸真，即是湼槃四德。故結解同是六根，若離六根，別無真元可得。

 

丑二釋尊親說分二‧寅初疑問

 

阿難雖聞，如是法音，心猶未明，稽首白佛：云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？

 

「如是法音」指十方諸佛，異口同音所說。阿難等，雖聞十方如來異口同音，告以結解唯根，生死湼槃，同是六根，更非他物。然猶未明所以，故稽首問釋尊：「云何令我生死湼槃，同是六根？」文句言：「根塵識三，稱十八界，迷則皆為生死，悟則皆如來藏，何故十方如來但言生死安樂，唯六根耶？」又六根既為結縛之元，何以又為解縛之本？阿難實在不解，故有此問。

 

寅二答釋分二‧卯初長文

 

佛告阿難：根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。

 

根是六根，塵是六塵，若執相言，六根六塵，同一妄源，同是依他起性，元無自體；若據性論，根塵同一真源，唯一藏性，更無他物。眾生執相迷性，內根循於外塵，妄計我及我所，故非縛成縛；若悟相妄性真，不取於相，反照自性，則非解脫而成解脫。縛脫唯是一心，故說「縛脫無二」。

至於「識性」，因根塵有，若離根塵，識實無體，猶如眚目，所見空華，但空本無華。是以十方諸佛，同說結解唯是六根，不說六塵六識。

 

阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。

 

此解釋根塵同源。由於六種妄塵，顯發六根知覺之性，根托塵立，塵為根緣，是由塵發知；但無六根，六塵不顯，塵托根有，根為塵緣，是因根有相。塵之相，根之知，彼此依托而成，無實體性，同於交蘆。

「交蘆」是一種植物，外實中虛，生必兩根盤詰並立，單根不長；喻根塵同源，互為所緣，本無實體。

 

是故汝今，知見立知，即無明本；知見無見，斯即湼槃，無漏真淨，云何是中，更容他物？

 

此解釋縛脫無二。「知見」是指六根，六根照物，未落分別，是澄寂明照之性。「立知」是剎那起分別，屬於眼識，與同時意識，分別我及我所，一切過患由是而生，遂成無明根本。即前文所說「性覺必明，妄為明覺，因明立所」。

若根對塵，寂然照了，不落分別，於真知真見外，更不立妄知妄見，此即是湼槃，無漏清淨之真心，本覺常住。如前文所說「不隨分別，不循動靜」等是。一念不生是無漏，一塵不染名真淨；無漏真淨，是真解脫。既然知見立知，即縛即結；知見無見，即解即脫，則縛脫無二，結解唯是六根，理所當然。云何結解之中更容有他物？

 

卯二偈頌分二‧辰初頌說法門分二‧巳初重頌分二‧

午初頌近文顯性以為修本

 

爾時世尊，欲重宣此義，而說偈言：

真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。

 

「偈頌」，每句有一定的數字，合四句為一偈，如中國之古詩，其含義有八：一少字攝多義。二 讚佛多用偈頌。三 為鈍根者重說。四 為後來者說。五 隨國土喜樂。六 容易受持。七 增明前說。八 長行未說。

今此偈頌中；既有重頌，亦有孤起頌；而重頌中，兼有孤起頌，孤起頌中，亦有重頌。故下文言「雜糅精瑩」。

「真性有為空」等四句，是超頌前文「識性虛妄，猶如空華」。真性，即是真如佛性，亦是本經所顯之常住真心，性淨明體，及如來藏妙真如性。此性非一切法，而能為一切法之所依；猶如虛空，體非群相，而不拒諸相發揮。

「有為法」是從因緣生，緣生性空，屬於幻有而非真有；「無為法」則無起無滅，今顯不但有為法，緣生如幻，其體本空。無為無起滅之法亦不實，以對有為而說無為，猶如空華，因翳眼故，對空華之生滅，而說虛空本無生滅。

 

言妄顯諸真，妄真同二妄；猶非真非真，云何見所見？

 

此是追頌根塵同源，亦是解釋有為、無為皆空而不實之理。

「妄」是有為法，「真」是無為法。由於有為之妄法，而顯無為之真法，故不但有為是妄，無為亦是妄，以對妄顯諸真，故妄真同二妄。無為之真，尚非實有，何況有為之根塵識等，更非真實。既然真之與妄，二俱非真，云何更有能見之根及所見之塵？故說：「猶非真非真，云何見所見？」

 

中間無實性，是故若交蘆；結解同所因，聖凡無二路。

 

前兩句是說：根塵之中間，元無實性，不能獨立。以非根莫知塵，無塵不顯根；猶如交蘆，雖有二相，實無二體。

後兩句是追頌縛脫無二︰若結若解，皆同是因於六根，六根結縛，則成凡夫；六根解脫，便成聖人。六根同為結解之所依，故聖凡之湼槃生死亦無二路，但背向不同而已。

 

汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。

 

汝阿難可觀察交蘆之中間，根本沒有實性，說空、說有皆不可。若說空，其相宛然；若說有，中無實體，故空有二俱非。眾生見相二分之性亦然，言空，但能所歷然；言有，却緣生無性，故見相二分，以及根塵，皆是空有二俱非。

後兩句是頌知見立知，即無明本，知見無見，斯即湼槃無漏真淨。眾生知見立知，妄知妄見，執十八界為實有，遂成三界無明；執十八界為空，則成出世無明。若言有，若言空，二皆是迷；真空而成晦昧的頑空即是無明，即是結縛，為生死根本。若能發明非空非有之理，不立空有二種知見，立即便解脫，便是聖人，便是湼槃。所以諸佛異口同音而說「生死結根，湼槃安樂，唯汝六根，更無他物」，豈可不信！

 

午二頌前文示修以合妙性

 

解結因次第，六解一亦亡；根選擇圓通，入流成正覺。

 

是重頌前第一決定義中：「以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。」

以及重頌第二決定義中：「深入一門，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」又「隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀；耀性發明，諸餘五黏，應拔圓脫。」又「若棄生滅，守於真常；常光現前，根塵識心，應時銷落。想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」此皆是說明解結之次第。

「解結因次第」，結是次第而成，故必須次第而解。最初無明不覺，真妄和合而成阿賴耶識，故有識陰成為滅結；再因七識執我，念念生滅而成行陰，故有空結；又因徧計分別而有想陰，故成覺結；由取捨生苦樂受，而成受陰，故有根結；內根外塵，對立而成色陰，故有靜動二結。

今欲解結，先當旋根與塵脫，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生，即破色陰解靜結，故說生因識有，滅從色除。生時由細至粗，滅時由粗至細，如是漸次深入；如巾綰結，結既次第而成，解結亦當次第而解。因對結相之六，而說結元之巾是一；今六結既解，一巾之名，亦不應該存在，故說「六解一亦亡」。

「根選擇圓通」，是頌前「得循圓通，與不圓通，日劫相倍」，故須選擇，但於一根下手，做入流工夫，逆彼無始，織妄業流。若能返窮流根，至不生滅，即成正覺，故說「入流成正覺」。入流對出流言，出流是背覺合塵，是六根結縛之本；入流即背塵合覺，是六根解脫之元。故說「結縳同所因，生死湼槃，唯是六根，更非他物」，信然！

 

巳二孤起頌

 

陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。

 

「陀那微細識」譯名執持，是阿賴耶識的別名。長行文中，雖然不曾言及陀那微細識之名，但具其義，如前文言「根中積生，無始虛習」「生住異滅，分齊頭數」，皆是形容此識之行相。

梵語「阿賴耶」譯名藏識。藏有能藏、所藏、執藏之別︰

一 能藏︰以此識能含藏無始習氣，一切染淨種子，令不散失，猶如倉庫。

二 所藏︰以其能為種子之所藏。

三 執藏︰唯識宗以七識恆執八識見分為自我。

此識之本體，原是如來藏妙真如性。在《起信論》云：「無明熏習真如。」生滅與不生滅和合，故轉藏性成藏識；其體微細，非凡夫小乘能知，亦非菩薩可能盡知。故《解深密經》亦云：「阿陀那識甚微細，一切種子成暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

「習氣」指無明種子，種子生現行，現行又為種子，輾轉熏習，妄上加妄，遂起諸結，引生諸趣，成為生死暴流。此生死暴流，是由習氣種子所成，此習氣染淨種子，如急流水，望之恬靜，實則流急不見，非是無流，故說「習氣成暴流」，非識之本體是暴流。

「真」是不生滅性，「非真」是無明習氣，亦即是妄。此識體雖真，但因參雜無明習氣之妄，故變成真妄和合，《起信論》云：「生滅與不生滅和合，名阿賴耶識。」不生滅是真，生滅是妄。若言其真，恐眾生執妄為真，再不求上進，而成為無量劫來生死本，癡人喚作本來人；若說是妄，又恐眾生迷真逐妄，向外馳求，騎牛枉自去尋牛，終日行之而不自覺。佛於權教小乘，不常為人開示演說，故說：「真非真恐迷，我常不開演」。

 

自心取自心，非幻成幻法；不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？

 

此頌知見立知，與知見無見。「自心取自心」是說從真知真見，立妄知妄見之見相二分，此見相二分不外一心；眾生不解，妄以能見之見分，取於所見之相分，無異是自心取自心，遂於本非幻法中，妄成一切幻法，謂之「非幻成幻法」。

幻者不實，是說眾生現前身心世界，諸相紛陳，皆是幻化不實。若能悟得凡所有相皆是虛妄，不生執着取捨，即知見無見，斯則湼槃無漏真淨。對生死幻法，而說湼槃為非幻，若不取着有為，亦不取證無為，則不但無生死之幻法，亦無湼槃之非幻法，謂之「不取無非幻」。

故此文重點在於「不取」，取則迷而成生死根本。諸佛菩薩悟萬法唯心，雖入俗利生，不取着三界之有，故無三界之幻法；不取證小乘湼槃，故無出世湼槃之非幻法；亦不取中道，故亦無實報土之大般湼槃。非幻之湼槃，尚且不生，生死之幻法，又從何而立？故說：「非幻尚不生，幻法云何立？」

 

辰二頌嘆法門

 

是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學，此阿毘達磨，十方薄伽梵，一路湼槃門。

 

此科讚嘆之法門，是指前科所說不取之法門。亦是結成不取法門，不但名勝、用勝、教亦勝之別︰

一 名勝︰此法門名妙蓮花，名金剛王寶覺，名如幻三摩提，謂之名勝。

二 用勝︰此法門頓超頓證，故能彈指超無學，謂之用勝。

三 教勝︰此法門名阿毘達磨，是十方薄伽梵，一路湼槃門，謂之教勝。

「是名妙蓮華」，妙是法，蓮花是喻。謂此不取法門，不取有為之有，不取無為之空，染淨一如，空有俱非；如蓮花之出於污泥而不染，出於清水而不沾，故名妙蓮花。此顯根性中隨緣不變，不變隨緣之法身德。亦即是在有超有，在空超空之妙禪那中觀。

「金剛王寶覺」，金之精華，既堅且利，能壞一切，一切不能壞；謂之金剛。王是自在義，是人中最尊者；寶是希有義，是物中最貴者；覺是般若智，此般若智，固然是如金剛王寶之最尊最貴，而以般若如如智，照般若如如理，無惑不盡，無障不銷，圓斷圓證，則猶如金剛王寶之無堅不摧，無功不克。此顯根性中之般若德，亦是妙奢摩他空觀。

「如幻三摩提」，如幻，是三摩缽提假觀，以般若智達真本有，了妄本空，故於無修中而起幻修，於無證中而起幻證，是根性中之解脫德。

「三摩提」譯名等持，又名正定、大定，即是本經所詮之首楞嚴王大定。謂此不取法門，知有為如幻，不取於有，而成妙奢摩他空觀，顯般若德。知無為如幻，不取於空，成妙三摩缽提假觀，顯解脫德。知非空非有，空有俱幻，不取中道，而成妙禪那中觀，顯法身德。如是聚三觀三德於一定，故名妙蓮華，名金剛王寶覺，名如幻三摩提。

「彈指超無學」，修此三摩提，彈指之間，便可以超越無學。無學是小乘極果，漸修漸證；此不取法門，是圓頓妙法，頓超頓證，故能於彈指之間，即超越小乘無學，而趣向大乘極果。正顯示其用殊勝，如前文所說「得循圓通，與不圓通，日劫相倍」。

「此阿毘達磨」，阿毘達磨，譯名無比法。此，指不取法門，謂此不取法門從根解結，最為殊勝，非其他法門可比。

「十方薄伽梵，一路湼槃門」，薄伽梵，是佛之別稱，屬於六種不翻中之多含不翻，含有六義：

一 自在：成佛後，降魔制外，攝物利生，無不自在。

二 熾成：佛法熾盛，超越九界聖凡。

三 莊嚴：佛無邊相好，福慧莊嚴。

四 名稱：成佛後名稱普聞，十方諸佛所共稱讚。

五 吉祥：佛已惡盡德圓，災禍不侵。

六 尊貴：佛是聖中聖，九界共尊。

十方三世諸佛所共由，是一路；萬德俱備，二死永亡，是湼槃。意謂此不取法門是無比法，十方諸佛無不由此而證湼槃。故以下選圓通偈云：「過去諸如來，斯門已成就。」正顯示教法殊勝。

 

壬二兼顯六解一亡分二‧癸初疑請分二‧子初敘益

 

於是阿難，及諸大眾，聞佛如來無上慈誨，祗夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清徹，心目開明，嘆未曾有！

 

此是經家敘述，阿難大眾，所得法益。佛指十方諸佛，異口同音而言，結解唯根，更非他物。「如來」指釋尊，「慈」有生緣慈、法緣慈、無緣慈三種之別。佛三慈圓滿，凡所言教，皆從無上大慈心中流出；諸佛如此，釋尊亦然，故說「聞佛如來，無上慈誨」。

「祗夜」譯名重頌，即前文「真性有為空」等頌。「伽陀」譯名孤起，指前「陀羅微細識」等偈。然重頌中有孤起頌，孤起頌中亦有重頌，故言「雜糅」；文法精彩，句讀分明，故言「精瑩」，是讚能頌之文。

「妙理清徹」是嘆所詮之理。空有俱非，真妄不立曰妙；迥脫根塵，縛脫無二，如蓮華出淤清水不沾曰清；五陰頓破，六解一亡，如金剛王寶，盡壞一切曰徹。

「心目開朗，嘆未曾有」是敘述所得的利益。此中「心目」，非指肉團心，而是智慧眼。此智慧眼，一向為煩惱所障，今因聞法觀心，惑銷智現，心眼洞開，徹見根性，故對此不取法門，讚嘆得未曾有！

 

子二述請

 

阿難合掌，頂禮白佛：我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句，心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。

 

阿難合掌禮佛，是謝前起後。仰白於佛言：「我今得聞佛以平等無遮大悲心，開示我等性淨妙常，真實法句。但心猶未達，六解一亡，舒結倫次。」此是述迷。

佛之慈悲，等視眾生不分貴賤，無論人畜，平等拔苦與樂，謂之「無遮大悲」。「性淨妙常」是指佛所開示的義理，「真實法句」是能詮義理的語言文字。

性，指六根之性，亦是眾生的本覺真性，此覺性不屬有為，不屬無為，非空非有，非聖非凡，離諸垢染，故言性淨；但迷即流轉生死，悟即證入湼槃，故佛說「縛脫無二」「結解同所因，聖凡無二路」，故言性妙；並教阿難「根選擇圓通，入流成正覺」，便可親證此法身理體，故言性常。

性常，是大義，即是法身德；法身常住，周徧法界故。

性妙，是佛義，即是般若德；佛智照理，雙遮雙照，遮照同時故。

性淨，是頂義，亦即是解脫德；根性清淨，超越生死湼槃，一法不立故。

是以性淨妙常，是指佛開示眾生心性本具的三德，亦即是本經所詮的大佛頂法。

「真實法句」是能詮之文，佛所開示法義真實；能詮之文，亦皆真實。無奈我阿難心猶未明，不能通達如何是六解一亡，如何是舒結倫次之義。如佛重頌中所說「解結因次第，六解一亦亡」，故此惟願如來，垂大慈悲，再憐愍現前斯會，及與將來眾生，施以甘露法音，洗滌我等根中積習之無明塵垢。

 

癸二答示分二‧子初結巾喻迷

 

即時如來，於師子座，整湼槃僧，斂僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天，所奉華巾，於大眾前，綰成一結，示阿難言：此名何等？阿難大眾，俱白佛言：此名為結。於是如來，綰疊華巾，又成一結，重問阿難：此名何等？阿難大眾又白佛言：此亦名結。如是倫次綰疊華巾，總成六結；一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：此名何等？阿難大眾，亦復如是，次第酬佛，此名為結。

 

「即時」指阿難再次請求開示之時。「湼槃僧」譯名裏衣，「僧伽梨」譯名大衣。經家敘述當阿難再請開示之時，如來在獅子座上，整理內外衣，然後攬身旁所置七寶所成之几，伸手至几上，取劫波羅天所奉之華巾，於大眾前，綰巾成六結，一一結成，皆問阿難︰「此名何等？」阿難與大眾，亦一一答佛：「此名為結。」佛之目的，無非欲令阿難與大眾，明白結之倫次。

「一巾」喻湛圓妙覺明心，原無障礙，任用自如。「綰成六結」喻湛圓妙心，因六塵引發，六種妄光，而成六根，於是根局於塵，不得自在。此是約橫論，若據豎言，一一根中，皆有五陰煩惱。如下文：「生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。」

佛頂文句言：「蓋巾喻本識，綰結造作名行。綰時必具結想，以喻想陰；綰竟便成一結，以喻六根受陰。結外必有餘巾，以對於結，以喻六根，必有所對六塵，兼彼浮根四塵，總名色陰。故知一一根中，皆具五陰，次第重疊，而得生起。」然此五陰生時，是從細至粗，滅時則由粗至細；喻結時由一至六，解時由六至一。

 

佛告阿難：我初綰巾，汝名為結。此疊華巾，先實一條，第二、第三，云何汝曹，復名為結？阿難白佛言：世尊！此寶疊華，緝織成巾，雖本一體，如我思惟：如來一綰，得一結名，若百綰成，終名百結。何況此巾，祇有六結，終不至七，亦不停五，云何如來祇許初時，第二、第三，不名為結？佛告阿難：此寶華巾，汝知此巾，元止一條，我六綰時，名有六結。汝審觀察：巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成，名為第一，如是乃至，第六結生。吾今欲將第六結名，成第一不？不也，世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辯，如何令是，六結亂名？

 

前文顯示六結次第成，結雖同體、同名，但不可以次序倒亂。此中經文應該是：「佛告阿難，此疊華巾，先實一條，我初綰巾，汝名為結，第二第三，云何汝曹，復名為結？」

佛問意有三：一 顯示結體是一。二結雖次第成，但由一至六，皆同名為結。三 結雖同體同名，但不同時，次序井然，不可倒亂，首尾相換。佛不直說，而問阿難，目的令其因喻明法。

「六結同是一巾造成」喻六根元依一湛圓明心。「巾雖是一，因結有異」喻一湛圓明心，因六塵分隔，為視、為聽、為覺、為察等六根。「復名為結」喻六根同是妄知妄見。「六結次序不可倒亂」喻六根既成，功用各異，相貌亦殊，眼根終非意根，意根又豈是眼根？六根歷然，其用相背，不可雜亂。故佛欲將第六結變成第一結時，阿難說：「六結若存，斯第六名，終非第一；縱我歷生，盡其明辯，如何令是六結亂名？」

 

佛言：如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根，亦復如是，畢竟同中，生畢竟異。

 

佛印證阿難所說六結次序，終不可亂；雖然結之本因，元屬一巾所造，但綰結既有先後，解結亦當有次第。「則汝六根」以下，是以法合。六根之性，雖然唯一真心，但六根之相貌、功用各異，如綰疊華巾，結之次第，不可混亂。

「畢竟同中，生畢竟異」，即是元依一精明，分成六和合。一精明，是湛然妙覺明心，原本是同；但因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法，使一精明，變成六和合。生時從細至粗，滅時從粗至細。

故論解六結，則初於聞中，入流亡所，是解動結；動靜二相，了然不生，是解靜結；聞所聞盡，是解根結；覺所覺空，是解覺結；空所空滅，是解空結；忽然超越世出世間，是解滅結。六根中，每一根皆有此六結煩惱，粗細不同，故說「畢竟同中，生畢竟異。

 

子二解結喻悟分三‧丑初喻六解一亡分三‧寅初立喻

 

佛告阿難：汝必嫌此，六結不成，願樂一成，復云何得？阿難言：此結若存，是非烽起，於中自生，此結非彼，彼結非此；如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？

 

阿難累次請佛開示，十方如來得成菩提妙三觀門，以及欲知「云何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？……今日身心，云何是結？從何名解？」此皆是厭離根結，欲成一心清淨解脫。故佛告阿難：「汝必嫌此六結各異，不欲其成；而願樂一巾元同，依舊成一，復云何得？」欲想將六結回復為一巾，當須解結，佛問阿難，正欲令其自說自悟。

阿難答：「此結若存，彼此各有定位，一定是非烽起，於中自然生起此結不是彼結，彼結亦非此結的執着。如來今日若將六結，從六至一，總為解除，巾中之結若不再生，則無彼結此結之分，至此尚不名為一巾，六結之名云何得成？」此喻結根若存，則眼根非耳根，此根非彼根，不但名異，其相用亦殊，故是非烽起。若能解除結根，六根銷鎔，歸於一心；至此一心之名尚不成立，云何復有六根？

 

寅二合法

 

佛言：六解一亡，亦復如是。由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵；如勞目睛，則有狂華，於湛精明，無因亂起。

 

佛說：我前所言，解結因次第，六解一亦亡，亦復如是，亦如此中巾結無異。根結煩惱，若總銷除，則其本體自顯，六根互用，此時一心之名尚不可得，何況六根？今汝阿難之所以心猶未達，六解一亡之理，皆由汝無始迷真起妄，致使真心妙性，為無明狂惑之所擾亂，不覺妄動，動即起念分別，故有能見相及所見的境界相，遂成為第一滅結。此即是《起信論》所云：「無明熏真如。」將白淨識，變為生滅與不生滅和合之阿賴耶識，屬於第八識俱生法執。

「知見妄發」因迷惑不知見相二分，唯心所現，屬依他起性，妄有非真，而起七識的分別知見，妄計能見分為自我，而起我見、我愛、我慢、我癡的俱生我執；妄於所見分的境界相，分別好醜，而成俱生法執。如《起信論》云：「依於境界，心起分別，愛與不愛故。」是六麤中的第一智相，此智，非智慧之智，是指於境界相而起分別好醜之心，故成第二空結。

「發妄不息」是由於能所相對，分別不已，妄上加妄，於愛境生樂念，於不愛境生苦念，覺苦覺樂之心念既起，則念念相續不斷，是六麤中的相續相，而成第三覺結；空結與覺結，是第七識的俱生我法二執。

「勞見」因知見妄發，發妄不息，知見勞慮轉深，於境執取不捨。若約境牽心，是由明暗等十二種妄塵，黏湛發見、發聽、發齅、發嘗、發覺、發知等。若約心取境，即見精映色，結色成根；聽精映聲，卷聲成根；乃至知精映法，攬法成根。如是根塵相對，分別取捨，而執我執法，是六麤中的執取相，遂成第四根結。

「發塵」由六根取境，執能知能覺以為是實我，執所知所覺之境象，以為是實法，妄計我及我所，分別安立名相，是六麤中之計名字相，成為第五靜結；根結與靜結，是第六識的俱生與分別我法二執。

「如勞目睛，則有狂華」，因不知我法俱空，妄計人我，執着取捨，起貪瞋癡，作殺盜婬業，是起業相。由業感果，故有三世三種相續，身為業繫，飽嘗苦果，不得自在，名業繫苦相，成第六動結；猶如勞目之人，則於空中見有狂華亂舞。

「於湛精明，無因亂起」，湛精明，是指眾生本具的清淨真心，寂照照寂名湛，不雜名精，照了前境名明。此湛精明之真智照理，本來無一物，猶如晴空之空無所有；但因眾生無始一念妄動，從真起妄，致使菩提智眼，有煩惱翳，發無明塵勞，故於湛精明心中，無因亂起，三細六麤，六結次第而成，故有三土五陰，諸有為相之狂華亂舞。

 

一切世間，山河大地，生死湼槃，皆即狂勞顛倒華相。

 

前明六結生起次第，由一至六，由細至粗；今則暗示解結次第，由粗至細。

「一切世間」是指三種世間，「山河大地」是器世間。「生死」是有情世間，「湼槃」是正覺世間。眾生由於不覺無明妄動，於湛精明性中，妄起三細六麤，見有一切世間，山河大地，生死湼槃。實則，內根外界，若依若正，若聖若凡，皆是狂勞顛倒華相。

「狂勞」指無明業相，是第一結。此一切世間，山河大地，生死湼槃，皆由一念不覺無明妄動，而起之顛倒華相，若能明白生死湼槃，等如空華，幻妄不真，不生執着取捨，反觀自心，則六結即可以次第而解。

 

丑二喻解由心分二．寅初正顯由心

 

阿難言：此勞同結，云何解除？如來以手，將所結巾，偏掣其左，問阿難言：如是解不？不也，世尊！旋復以手，偏牽右邊，又問阿難：如是解不？不也，世尊！佛告阿難：我今以手，左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？阿難白佛言：世尊！當於結心，解即分散。佛告阿難：如是！如是！若欲除結，當於結心。

 

「此勞」是指因狂勞顛倒所起之華相。「同結」是由一至六，同名為結。

阿難問佛：「此由心性狂亂，次第而起之六結，如何始可以解除？」因阿難問解，故佛以手將所結巾，左右各牽，皆不能解。左右喻二邊，凡夫執有，淪於生死；二乘執空，滯於湼槃；喻結左右各牽，越牽越實，結終不能解。

佛徵問阿難之解結方便，阿難答：「當於結心，解即分散。」喻依中道了義之法，六結方可解除。故佛印證：「如是！如是！若欲解除巾結，當於結心。」

 

寅二指法興勸

 

阿難！我說佛法，從因緣生，非取世間，和合麤相。如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。

 

佛告阿難，我前所說選拔圓通，一門深入，從根解結，乃至成佛之法，亦是從因緣生；但此種因緣，非汝所執而為我所破之世間粗相和合之因緣，而是如來發明，世出世法，知其本因，隨緣所出之因緣。

佛智慧通達四聖六凡，染淨諸法之本因，唯心建立，謂之發明。本經言：「一切因果，世界微塵，因心成體。」由於心性不變隨緣，故能建立十法界差別諸法；但心性隨緣而不變，故十法界陰入處界，本如來藏。

 

如是乃至恆沙界外，一滴之雨，亦知頭數；現前種種，松直棘曲，鵠白烏玄，皆了元由。

 

「如是乃至」是承上起下，謂佛智何止了知，十法界總相之本因，乃至恆沙界外，一滴之雨，亦能盡知其滴數。至於世間現前種種，所謂松直棘曲，以及鵠之白，烏之黑，無一不知其命名由緒，此即是了知十法界之差別相。

 

是故阿難！隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？

 

以下是勸修。是以佛智圓照法界，了知諸法總相、別相之故，凡有所說，皆現量體證，真實不虛，前說解結之法，亦不例外。

汝等應當信受奉行，但隨汝心中觀察，於六根中，選拔一圓滿之根，依之而修，即解其結，則一根既返源，六根成解脫。根結既除，塵相亦滅，根塵俱泯，妄淨真純，無明雲散，真心不顯何待？

 

丑三喻解當次第

 

阿難！我今問汝：此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？不也，世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解；六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？佛言：六根解除，亦復如是。

 

六結次第成，亦當次第解；喻眾生煩惱結根，生時自細至粗，解時亦應從粗至細。五陰煩惱，共有五重，生因識有，滅從色除。理雖頓悟，承悟並銷；但事非頓除，因次第盡。雖說上根利智，頓修頓證，亦有次第；例如利刀切紙，一下千張，次第歷然。因此，佛問阿難：「六結現前，同時解縈，得同除不？」阿難答：「不可能同除。六結雖同一巾之體，然結時既有先後而非同時，解結之時，亦須次第而解，云何可以同時而除？」佛即印證言：「六根解結之法，亦復如是。」

 

此根初解，先得人空；空性圓明，成法解脫；解脫法已，俱空不生。是名菩薩，從三摩地，得無生忍。

 

此按逆流解結之次第。「此根」指佛教阿難所選擇的圓通本根，亦即是耳根，依此耳根下手修證，旋耳根之聞性，與外界聲塵脫節，而反聞聞自性，外亡所聞之塵，即解動結，除去起業相。又內伏識心分別，內外空寂，動靜二相，了然不生，即解靜結，除計名字相，斷分別我執。進而觀照力强，不但所聞之塵盡，連能聞的根亦不可得，根塵俱泯，能所雙亡，即解根結，除執取相，取消前文「勞見發塵」，斷俱生我執。

耳根之結既解，其餘五根亦解，所謂「一根既返源，六根成解脫」，故能斷三界見思煩惱，出分段生死，證阿羅漢果，謂之「此根初解，先得人空」。

「空性圓明，成法解脫」，二乘人雖證我空，未得法空，三界粗惑雖除，界外細惑未了，故空性未臻圓明。菩薩修證，不住三界有，不着出世空，加功策進，故空性得以圓明，豎窮橫徧。由此進修，力斷細惑，不為空法所纏縛，名法解脫。此法，是二乘人所證之法，若執法不捨，必墮定性聲聞；今菩薩盡聞不住，從空出假，入俗利生，供佛學法，廣修萬行；不但人空，法亦空，即是耳門圓通中所說「覺所覺空」，故能解覺結，除相續相，取消前文「發妄不息」，而斷分別法執。

「法解脫已，俱空不生」，菩薩法解脫己，不但我空不生，法空不生，不生亦不生（即能空我法二執之空亦不生）；不住有，不住空，亦不住空空，是名俱空不生。故空覺極圓，能空所空皆滅，即解空結，除智相，取消前文「知見妄發」，分斷俱生法執。

「是名菩薩，從三摩地，得無生忍」，此出從根解結所證得之名。三摩地，譯名大定，是指首楞嚴王大定；此大定亦名妙蓮華，亦名金剛王寶覺，亦名如幻三摩提。菩薩依此定而修，心無所住，畢竟清淨，得見諸法無生理，而能忍可不動，進入不思議境界。

菩薩所證之無生忍，非同二乘之所證，而是分證諸佛法身功德，位在大乘見道，圓教初住，別教初地以後。修證至此，妙心已悟，道眼已開，能心心流入薩婆若海，漸斷四十二品無明，盡俱生法執，最後解滅結，除三細相，究竟證得佛果菩提，即可取消前文所說「無始心性狂亂」。

 

己二別顯修證分五‧庚初阿難請問圓根

 

阿難及諸大眾，蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。一時合掌，頂禮雙足，而白佛言：我等今日，身心皎然，快得無礙！雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根。

 

前科總示「因心」是未修行前，應先明「初心」二決定義。今既知應以不生不滅心為本修因，便須繼而依教起行，真修實證。故此科別顯修證，分五︰庚初阿難請問圓根，庚二如來垂詢眾聖，庚三眾聖各說證門，庚四放光現瑞總印，庚五佛敕文殊揀選。今初，阿難已知因心，但猶未知應該如何下手修證。雖然佛已經多次開示，應於六根中選擇一圓通根，亦曾多番密示耳門為圓通本根，但阿難至今未悟，故再請問。

「蒙佛開示，慧覺圓通」，慧是聞慧，覺是思慧。阿難聞佛開示四科七大皆如來藏性，已經開悟，成就聞慧；復蒙佛示以不生不滅為本修因，又成就思慧、聞思二慧，經已通達，雖未真修實證，但六解一亡，舒結倫次，已決定明瞭，得無疑惑。故阿難頂禮白佛：「我等今日，身心皎然，快得無礙！」是述所得之益。

前佛破妄顯真，阿難得身心蕩然；再說七大圓融周徧，本皆藏性，阿難等得身意輕安；今佛教以從根解結，又得身心皎然，暢快通達，得無所礙。

「雖復悟知，一六亡義，然猶未達，圓通本根」正是述迷。本根，即是修圓通本因地中所依之根，此有二義︰一若據處言，此方真教體，清淨在音聞。二 若對人言，阿難歷劫多聞，慣用耳根，故耳根應是圓通本根。

佛於前科教阿難「汝但不循動靜」等，又敕羅睺羅「擊鐘驗常」，皆密示耳門為入道本根。阿難示現未悟，故有此問。佛不得不敕令諸聖，各陳圓通，以顯法法塵，皆可入道；但為阿難及末法沉淪的眾生，故敕文殊代選耳門為圓通本根，使其旋倒聞機，反聞聞自性。

 

世尊！我輩飄零，積劫孤露，何心何慮，預佛天倫，如失乳兒，忽遇慈母。

 

「我輩」是指一類有學之機，「飄」是飄流生死，「零」是零落諸趣。無量劫來，於生死海中，獨來獨往謂之孤，無湼槃依止謂之露。

今得人身，未墮惡趣，已然萬幸！何敢奢望，心念思慮為佛兄弟，參預佛之天倫。阿難等積劫飄零生死，不聞佛法，慧命將斷，如失乳兒；今得從佛出家，飽餐法味，慧命可續，故猶如失乳兒，忽遇慈母。

 

若復因此際會道成，所得密言，還同本悟，則與未聞，無有差別。

 

「因此際會」是指首楞嚴大會，師資際遇，如果佛能開示我圓通本根，令我退而自修，則無上妙道，自可圓成。

「密言」即佛前文所示三德秘密藏之言。因此三德秘藏，非常開演，今佛演說，我亦得聞，果然若得圓通本根，還依之而修，證同所悟之理，當然不負今日之僥倖際遇。否則，但求多聞，不思修證，則與未聞密言，實在無有分別。

 

惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來，最後開示。作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。

 

「秘嚴」是指三德秘藏，福慧二嚴。若佛示以圓通本根，使我依根起修，自然可以斷煩惱，證三德，獲得勝妙莊嚴，故說「惠我秘嚴」。

佛前多番開示，今已得圓悟，得知以不生滅心為本修因，以及六解一亡之義，若再蒙佛開示圓通根本，令我等退而自修，由根解結，入三摩地，證無生法忍；則參學事畢，無須再勞我佛，殷勤開示，故說「成就如來，最後開示」。請示已竟，作禮完畢，即退歸本座。

「退藏密機」，藏諸於心，不形於口，謂之藏；心中默禱，不為人知，謂之密機。望佛冥授，無須顯說，此屬意請，佛大智鑒機，應其密請，故不自說，而敕二十五聖，各說圓通法門。

 

庚二如來垂詢聖眾

 

爾時世尊，普告眾中諸大菩薩，及諸無漏大阿羅漢：汝等菩薩，及阿羅漢，生我法中，得成無學。我今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便，入三摩地？

 

「爾時」即阿難意請之時。因阿難但求冥授，故佛不顯說。而普告在會大眾，諸大菩薩，如普賢、觀音、藥王、藥上、彌勒、空藏等，有大智慧、大慈悲、大功德、大神通，能作大佛事者。「及諸漏盡大阿羅漢」，指回小向大者之不定性聲聞。如《法華經》云：「內秘菩薩行，外現是聲聞。」此等從佛口生，從法化生，得佛法分，故說「生我法中」。「得成無學」通大小乘，佛果菩提，是大乘無學；菩薩是分證大乘無學。

佛今不問各人所證，而問︰「最初發心，悟十八界，誰為圓通？」以因地心，為起修的根本故。佛不問七大，而問十八界，以地水火風五大，合於六塵中，見大則合於六根中，識大合於六識中。故問十八界，四科七大，皆在其中。佛初問「圓通」，次問「從何方便」，意思是：法法皆真，頭頭是道，無法不圓不通。上根者，隨拈一法，皆可以入道；但鈍根者，必須假以方便，始可下手修證。所謂「歸元無二路，方便有多門」，今佛教阿難，選一圓通本根，正是對機設教之方便。

庚三眾聖各說證門分五‧辛初觀六塵分六‧

壬初陳那觀聲塵

 

憍陳那五比丘，即從座起頂禮佛足，而白佛言：我在鹿苑及於雞園，觀見如來，最初成道；於佛音聲，悟明四諦。佛問比丘，我初稱解，如來印我，名阿若多。妙音密圓，我於音聲，得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上。

 

「六塵」以色塵為首，今因憍陳那最先見佛聞法成道，是弟子中第一位上首，故先說聲塵。如「佛出娑婆界，聲論得宣明」「此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入」，聲塵既是聞性所對境，與最後觀音菩薩之耳門圓通，互相對照，故今聲塵居先。

梵語「憍陳那」譯名火器。在家是事火婆羅門；將來成佛，號普明如來。本門原是大菩薩，迹門示現聲聞身，助佛轉法輪。

「五比丘」即是憍陳那、十力迦葉、摩訶男、馬勝、小賢等。前二是佛母族表親，後三是佛父族堂兄弟。佛初出家，淨飯王遣此五人，往勸太子回宮；後因太子修道志堅，皆留雪山，隨從太子同修苦行。父族三人，因不堪其苦，先往鹿苑，別修異道。母族二人，後因太子受牧女乳靡之供，誤以為太子已退初心，亦捨之而去鹿苑。及佛成道，先到鹿苑，為彼等三轉十二行四諦法輪，故五人先得度。

「即從座起」等三句，是經家敘儀。雖非求法，然為敬佛，故先頂禮後白佛。

「鹿苑」在波羅奈國，為古帝王養鹿之園。據傳︰昔有國王喜歡打獵，時有二群鹿，各有五百，其二鹿王中，一為釋尊過去生中現畜生身而行菩薩者；一為提婆達多之故身。時釋迦鹿王對達多鹿王說：「今國王圍獵，我等及一切禽獸，皆身命難保，我與汝當向王請願，由我汝二群鹿中，每日輪流送去一鹿進貢國王，以免困獵殘殺眾多。」達多鹿王同意是議，即諧往謁王，士兵欲殺之，鹿王忽作人語：「勿殺我，我來與王請願。」

侍衛見鹿能作人語，且欲請願，遂報國王接見。時釋迦鹿王，陳述來意，王因奇其事而允其所請，下令解圍，勿再困殺。有一日，達多鹿王群中，被派母鹿，因有孕待產，求達多鹿王，先派他鹿前往就死，王怒不許。該母鹿轉求釋迦鹿王，另派他鹿先行進貢，候產子後，即往受死。時釋迦鹿王，既不忍拒其所請，又不能先派他鹿，唯有自往就死。國王怪而問之，鹿王以鹿母請願事奉告。國王因而感悟，而說偈言：「汝是鹿頭人，我是人頭鹿；我從今日起，不食眾生肉。」遂將群鹿養於鹿苑中，並下令禁止加害，故稱鹿苑。

又鹿苑人傑地靈，仙人輩出，亦名仙苑。據傳說：昔日林中失火，有雉雞飛往恆河，濕身救火，經七日夜；感帝釋下雨，因名雞園。

「觀見如來，最初成道」，其意有二：一約佛本門，最初成道。如《法華經‧如來壽量品》云：「如來成道已來，甚大久遠，過於無量世界微塵數劫。」二 約迹門，即今於娑婆國，菩提樹下，十二月初八日，夜覩明星，成等正覺。今約迹門，佛最初於菩提樹下成道後，即往鹿苑為五比丘等三轉四諦十二行法輪。初示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是道可修性，此是滅可證性。」其次是勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是道汝應修，此是滅汝應證。」最後是證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是道我已修，此是滅我已證。」三轉法輪，皆以音聲為教體，故說「於佛音聲，悟明四諦」。

佛說四諦法竟，問彼五人解否？陳如答：「解」。佛言：「汝何所解？」陳如答：「佛說是苦，真實是苦，不可令樂；集是苦因，更無異因；苦若滅者，即因亦滅，因滅故果亦滅。滅苦之道，是真實道，更無異道。」佛知其已經開悟，即印證其名「阿若多」，譯名解本際。其次是十力迦葉得道，再其次是馬勝等，三月調根，方證聖果。此因根性利鈍不同，故悟道有先後。

釋尊昔日行菩薩道時，曾為國王，以十善法教化國人，人皆奉行十善，惡鬼不能侵。時有五夜叉，為飢餓所逼，來至王所，求王救濟，王即以劍刺身五處，命五鬼飲血，鬼飲血畢，身心安樂，叩謝王恩。王言：「我今以身血濟汝等身命，將來成佛，以甘露法味，濟汝等法身。」昔之國王，即今釋尊；其五鬼者，即憍陳如等五比丘，以此宿緣，故今佛成道，此五人最先得度。

「妙音密圓」是說佛之音聲，相妄性真，此真妙覺體，無形無相，謂之秘密；其用周徧，謂之圓。一切眾生，不了音聲如幻，而起分別；今五比丘，聞佛音聲，而知聲塵緣生，相妄性真，因而悟道，得證四果，故說妙音密圓。

「我於音聲，得阿羅漢」，阿羅漢含三義：一證無生理，二殺煩惱賊，三 堪受人天供。憍陳那等，因聞佛音聲而證四果，是答佛問：「從何方便？」「佛問圓通，如我所證，音聲為上」是答佛問：「誰為圓通？」

昔有農夫，至馬祖前求道，祖問：「吾無道，云何會說法？」農夫懇切請求再三，祖說：「汝信我否？」答：「信。」祖教以泥作耳環，掛於雙耳，自會與汝說法。農夫依教奉行，不久耳環墜地，農夫因聞其聲而悟道，故古德說：「溪聲盡是廣長舌。」

 

壬二沙陀觀色

 

優婆尼沙陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我亦觀佛，最初成道。觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道；如來印我，名尼沙陀。塵色既盡，妙色密圓；我從色相，得阿羅漢，佛問圓通，如我所證，色因為上。

 

梵語「優婆尼沙陀」譯名色性空。「我亦觀佛最初成道」是約最早遇佛而言，非目覩如來於菩提樹下成道。

「觀不淨相」即是觀身不淨，是「四念處」之一。優婆尼雖屬利根，但煩惱障重，性多貪欲，故佛教其修不淨觀。初觀色身，種子不淨，受生不淨，住處不淨，食噉不淨，生處不淨，舉體皆不淨。乃至從生至老，從老至死，究竟不淨，故生大厭離。進而因相悟性，從不淨觀，再觀人體死後，由膨脹而青、而瘀、而壞、血塗、膿爛、蟲噉、散壞、白骨，最後燒骨成灰，化為微塵，塵遇風吹，終歸於空。再觀空亦不可得，斷見思惑，成阿羅漢。故說「空色二無，成無學道」，如來即印證其名「色性空」。

「塵色既盡，妙色密圓」，由於空色二無，妄盡真顯，性色真空，性空真色，謂之妙色；如來藏性，既密且圓，故言密圓。

「我從色相，得阿羅漢」，即從不淨觀悟道，是答佛問：「從何方便，入三摩提？」「佛問圓通，如我所證，色因為上」是答佛問：「悟十八界，誰為圓通？」

優婆尼沙陀，於十八界中，因觀色塵而超凡入聖，實則何止觀不淨色可以入道，即觀淨色，又何嘗不可以入道？如靈雲禪師，見桃花盛開而悟道說：「三十年來尋劍俠，幾回落葉又抽枝；自從得見桃花後，直至如今更不疑。」

洞山禪師，因觀水影而悟道說：「切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處皆逢渠。渠今不是我，我今正是渠，應須恁麼會，方得見如如。」

此外更有因剔燈而悟道者言：「剔起燈來原是火，照見山河萬朵；回頭撞着聖僧，幾乎當面錯過。」

長慶慧稜禪師，參學三十餘載，蒲團坐破七個，仍未開悟，後在福建雪峰堂，捲起簾子時，即開悟說：「大差也大差，捲起簾子見天下；有人問我解何宗，拈起塵拂劈面打。」可知一切色塵，皆可悟道，故古人說：「山色無非清淨身。」永明大師說：「風柯月渚，並可傅心，煙鳥雲林，咸皆妙旨。」信然！

 

壬三香嚴觀香

 

香嚴童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我聞如來，教我諦觀，諸有為相。我時辭佛，宴晦清齋；見諸比丘，燒沉水香，香氣寂然，來入鼻中。我觀此氣，非木、非空、非煙、非火，去無所著，來無所從；由是意銷，發明無漏；如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香密圓；我從香嚴，得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上。

 

天真無邪，純淨無染，謂之「童子」，是出家菩薩，因香而悟道，以自性香，莊嚴法身，故名「香嚴」。

內身外界，皆是有為相，眾生觀有為諸相，以為實有，故受生死束縛；鈍根三乘，觀有為空，超三界，證無為。利根三乘，則觀諸有為相，從因緣生，緣生無性，當體即空，而得超凡入聖，如《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

別教大士，觀有為法，皆從緣生，無明不覺生三細，境界為緣長六麤，由根本無明，有出世三聖之無為法；由枝末無明，而有世間六凡之有為法；別教菩薩雖知見相二分，唯是一心，但在迷位，必須遠離依他及徧計執，方證圓成實性。

圓教菩薩，觀諸有為法，唯心實相，能所唯是一心，若心若境，無非一真法界。諸佛觀諸有為相，無非常寂光。今香嚴童子，觀香來無所從，去無所住，是屬通教無生觀。

「宴晦清齋」，宴是安閒，晦是韜光，清齋是清淨齋室。香嚴聞佛教其諦觀，諸有為相後，即辭佛退居清淨齋室，安閒自處，晦跡韜光，以便清修。

凡鼻所對諸香臭氣，皆名香塵。今沉水香，出自阿耨達池邊，外朽心堅，置水即沉，若燒一株，普薰閻浮，極希有珍貴。香氣無形，不見其來相，故言「香氣寂然，來入我鼻」。童子即藉境修觀，以此香氣為所觀境︰觀此香氣，若從木生，則未燒時應有香氣，何待燃燒香氣方出？若香從空生，空性恆常，香應常有，今香氣既因燒有，不燃即無，故非木非空。若說是因燒木出煙，香從煙生，則煙不及之處，應不聞香；若說因火燒木，香從火生，則一切火，皆應生香。今其他煙火，均無香氣，當知香氣，非煙非火。

如是修觀，求香生處了不可得，故知香氣，來無所從，去無所住，當體即空。頓斷意識分別我執，及意根分別法執。根塵識俱空，而發明無漏真理，曾得如來印證，得香嚴號。自此，香塵之氣，倏然消滅，而真性妙香，得以顯現。雖然，但真性妙香，其體不可見曰密，其用周徧法界曰圓。

「我從香嚴，得阿羅漢」，是答佛問︰「從何方便？」「佛問圓通，如我所證，香嚴為上」，是答佛問：「悟十八界，誰為圓通？」香嚴童子，因觀香塵，倏然消滅，而悟性香真空，性空真香，超凡入聖，成無學道。

中國宋朝，士大夫黃山谷，屢參晦堂禪師不悟，以為禪師有秘密，師引孔子曰：「二三子，以吾為隱乎？吾無隱乎耳？」山谷迷悶不解，行至後山，時木樺盛開，師問：「公聞香不？」山谷答：「聞。」師又說：「二三子，以吾為隱乎？吾無隱乎耳？」山谷言下大悟，向師作禮說：「和尚恁麼老婆心切！」答：「只要公到家耳。」此亦是因聞香氣而悟道者。

 

壬四藥王觀味

 

藥王藥上，二法王子，並在會中，五百梵天，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我無始劫為世良醫，口中嘗此裟婆世界，草木金石，名數凡有十萬八千。如是悉知苦、醋、鹹、淡、甘、辛等味，並諸和合，俱生變異，是冷、是熱、有毒、無毒，悉能徧知。

 

凡能治病的物名為藥，無病不治、無苦不息是藥王。據說：雪山有藥王，名阿伽陀，能治眾病。更有藥王，名善見，六根遇之，百病皆除，又名藥上。

今藥王、藥上，是二菩薩名。《藥王藥上菩薩經》云：「過去有佛，名瑠璃光；有菩薩名日藏，善說法要。有一長者，名星宿光，以雪山妙藥，醍醐妙味，供養日藏菩薩及大眾。並發願世世能治眾生身心重病，大眾皆稱他為藥王。其弟名電光明，亦以雪山妙藥及醍醐，供養日藏大眾，而發願同兄，當時大眾，名其為藥上。」

掌法王權，持法王印，行法王令，如法化世，不久即登如來位，名法王子。藥王菩薩，授記作佛，號淨藏；藥上菩薩，授記成佛，名淨眼。故稱「二法王子」。「梵天」指四禪天人，四禪共十八天，因中持戒清淨，得生此天。今會中五百梵天，皆是二法王子的弟子，從師到會聽法，今亦隨師禮佛。

「我無始劫」以下，是二法王子自述夙因，為世良醫。醫有五種：

一 惡醫：既無醫術，復無醫德；如外道說法，有害無益。

二 庸醫：照書開方，食古不化；既未能對症下藥，何能藥到病除？如凡夫說法，依文解義，對本宣科；聽者唯種善根，未得法益。

三瞳醫：對醫學頗有研究，對藥性亦有心得，唯未能徹底；喻二乘說法，雖屬親證，然未能徹底觀機，但能觀見八萬大劫以內之事，八萬劫前後之事，便不能知。

四良醫：既通醫學，復熟藥性，既能善知病源，更能對症下藥，不獨治標，且復治本；志在救人，不求名利。喻菩薩知法知機，言不虛發，教無浪施；本四弘誓願，乘四無所畏，入俗利生，利樂有情。

五醫王：精通藥性，善達病源；仁心仁術，藥到病除，能醫眾所不能醫，謂之醫王。喻佛大慈大悲，普濟群靈，無苦不拔，無樂不與。如《圓覺經》云：「若遇如來，根無大小，皆成佛道。」

今藥王藥上二菩薩，於其所教化的娑婆國土中，乃世良醫。不但精通醫學，而且徧嘗藥味，深入瞭解藥名、藥相、藥體、藥用、藥性、藥味。藥之名稱固然多，藥之體亦有實與不實，藥之相亦有青黃赤白等色，而藥之味則有苦醋鹹淡甘辛等；藥之性，則寒熱濕燥不一，或有毒，或解毒，甚至出自何山，來自何處，用藥之多少，是否須要加工煎熬等等，無不了知，故說：「悉能徧知」。

 

承事如來，了知味性，非空，非有，非即身心，非離身心。分別味因，從是開悟。

 

此是陳述得圓通的理由。釋尊本門無量劫來，均在娑婆世界教化眾生；藥王藥上亦長期在此娑婆世界，修習大乘，故得承事供養釋尊如來。因宿習不妄，故仍以味塵為修觀境。觀此味塵，味性歷然，故非空；味性無體，故非有。諸藥不來，則舌根與識，俱無苦等諸味，故非身心；藥不自知，必假根識方顯，故非離身心。由於分別味塵之因，非空非有，非即身心，非離身心；來無所從，去無所住，因悟相妄性真，證無生忍。

 

蒙佛如來，印我昆季，藥王、藥上二菩薩名。今於會中，為法王子；因味覺明，位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上。

 

初三句是指過去世中，蒙佛印證，鑑其言行，而立其嘉號，名彼兄弟二人，為藥王、藥上，位居菩薩。「今於會中」是指現世得果，能繼佛位，能紹佛種，堪承法王家業，名法王子。

「因味覺明，位登菩薩」是答佛問：「以何方便，入三摩地？」藥王藥上二菩薩，因觀味塵，非空非有，非即非離身心，而悟味塵相妄性真，本覺明妙真心顯露，故位登菩薩。

「佛問圓通」等三句，是答佛問：「悟十八界，誰為圓通？」藥王藥上二法王子說：「據我二人，所修所證，則以味塵，為本修因，是為最上。」

 

壬五賢護觀觸

 

跋陀婆羅，並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我等先於威音王佛，聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。宿習無忘，乃至今時，從佛出家，令得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。

 

梵語「跋陀婆羅」譯名賢護、賢首。「開士」是菩薩之通稱，又名大士、高士。於藥王藥上二菩薩，陳述證圓通竟時，會中賢護菩薩，及其同伴十六開士，同時起座禮佛，自陳圓通。

「威音王佛」是以三德立名。威謂威德，是般若德；音謂慈悲，是解脫德；王是自在義，是法身德。《法華經》云：「有二萬億威音王佛，相繼出世。跋陀於初佛像法中出家，與常不輕菩薩同時，常輕慢誹罵常不輕菩薩。……爾時常不輕菩薩者，則我身是；爾時四眾常輕是菩薩者，今此會中，跋陀婆羅菩薩等是。」

梵語「僧伽」譯名和合眾。和合有六：一身和同住，二口和無諍，三 意和同悅，四 戒和同修，五 見和同解，六 利和同均。

佛制僧眾沐浴，七日一次；先由和尚，次班首，後禪堂，故說「隨例入室」。正浴之時，以水觸身，覺有冷暖之觸，於是窮究此水，是因洗塵而現觸，抑或是因洗體而有觸。若說因洗塵而現觸，塵本無知，何能成觸？若說因洗體成觸，四大假合之體，本屬無情，何能覺觸？因是忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，根塵俱泯，能所雙亡，中間安然，欲覓觸塵之相，了不可得。於是妄盡真顯，而悟性水真空，性空真水，自此入定，中間不起分別，安然寂靜，得無所有。

宿習，指過去由於觀行熏修成種，而藏於八識田中，歷劫不忘，故說「宿習無妄」。賢護於威音王佛像法中出家，因瞋恚輕慢常不輕菩薩，而墮地獄受苦，罪畢為人，因宿習不忘，守護善根，乃至今時，得從本師釋迦佛出家。

「彼佛名我跋陀婆羅」，應在前文「得無所有」之下，因昔於威音王佛所出家，隨例入浴，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然得無所有。以此陳白於威音王佛，佛即印名跋陀羅。即善自守護之意。

「妙觸宣明，成佛子住」是答佛問：「從何方便，入三摩地？」妙觸揀非凡夫能所對待之妄觸，賢護既根塵俱泯，能所雙亡，唯一藏性，性空真觸，性觸真空，曰妙觸；能發明即空、即假、即中圓三諦理，曰宣明。從此登十地，居等覺，堪紹佛種，是真佛子，謂之成佛子住。

「佛問圓通」等三句，是答佛問：「悟十八界，誰為圓通？」意謂佛問誰為圓通，如我賢護所證，以觀觸塵為修因最上。

佛法傳入中國，古德亦有因觸塵而悟道者。如雲門禪師參陸尊宿，三次叩門不開，至第四次，尊宿開門曰：「道！」雲門將腳踏入，尊宿將門一關，雲門腳被夾斷，因此悟道。

又水寮和尚參馬祖，問：「如何是西來意？」祖說：「禮拜着。」水寮下拜將起，馬祖忽伸足至彼胸前，將其踏倒，水寮呵呵大笑說：「百千三昧，無量義門，於一毛端，識取去。」是亦因觸悟道。

又茶山主，騎騾子下山售糧，值大雪，過橋時，連人帶騾跌落河中，因此開悟而說偈言：「我有明珠一顆，卻被塵勞封鎖；今日塵盡光生，照見山河萬朵。」

又昔日德山參龍潭禪師，點火送單，將入丈室，龍潭把火吹熄，德山觸門檻跌倒，因此開悟說：「竭世樞機，等一毛置於太清；窮諸玄辯，如一塵投於巨海。」

 

壬六迦葉觀法

 

摩訶迦葉，及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我於往劫，於此界中，有佛出世，名日月燈，我得親近，聞法修學；佛滅度後，供養舍利，燃燈續明，以紫金光，塗佛形像，自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚。

「摩訶迦葉」譯名大龜氏，是族姓；其名「畢多羅」，是樹名，因父母禱此樹而生，故以此樹立名。迦葉而加摩訶，揀非其餘迦葉。又摩訶迦葉因具種種大功德，故名大迦葉。

一本身財富，千倍多於瓶沙王，是福大。

二能頓捨財富而出家，是捨大。

三身光熾盛，映蔽諸天，是光明大。

四樂修苦行，為佛所讚，且讓半座與座，是讚嘆大。

五能入一萬三昧，是定大。

六佛將入滅，拈花示眾，當時百萬人天悉皆茫然，唯迦葉破顏微笑，悟佛拈花之旨，是智慧大。

七佛以正法眼藏，湼槃妙心，實相無相，咐囑迦葉，成為禪宗第一代祖師，是咐囑大。

八佛滅度後，倡導結集佛經，護持流通正法，是護法大。

九為僧眾之首，是位大。

十悲憫貧窮，專化貧人，是悲大。

十一受佛命持袈裟，於印度雞足山石壁入定，待彌勒佛出世授衣後，將顯大神通，入火光三昧，是神通大。

十二尊者入滅前，上天禮佛髮塔，為諸天說法，是德大。

十三法華經授記，將來成佛，名光明如來，是果大。

「紫金光」比丘尼，是迦葉尊者在家時之夫人，後亦出家，成阿羅漢。因是眷屬，故隨迦葉從座而起，頂禮佛足，然後自述往昔得道因緣。「此界」指娑婆世界，佛名日月燈，是以三智立名。日喻一切智，破見思暗；月喻道種智，破沙塵暗；燈喻一切種智，能破無明暗。當時迦葉，於此娑婆世界，得親近日月燈佛，聞法修學。佛滅度後，感佛恩德，供養舍利，並燃燈以續日月之明，及以紫金光塗佛塑像，自爾時以來，世世生生，身常圓滿，紫金光聚。

 

此紫金光比丘尼等，即我眷屬，同時發心。

 

今言此紫金光聚比丘尼，同時發心，其意有二︰

一過去，毘婆尸佛滅度後，其塔像金壞時，有貧女欲修無財，後乞得金錢，請匠敷金；金匠歡喜同成功德，並誓為夫婦，九十一劫來，人間天上，身恆金色，常為眷屬。二今生同時發心，從佛出家。

 

我觀世間，六塵變壞，唯以空寂，修於滅盡，身心乃能度百千劫，猶如彈指。

 

「我觀世間，六塵變壞」是指法塵，因法塵為前五塵落謝之影子，念念遷變壞滅，�